五、汾阳善昭

　　汾阳善昭（９４７－１０２４），山西太原人，俗姓俞，史载“剃发受具，杖策游方，所至少留，随机叩发，历参知识七十一员。”古来大德为求开悟，不惮艰辛、剋期求证的精神，适足为学人典范，后到首山道场，参“百丈卷席”案而开悟。

　　问：“百丈卷席”意旨如何？山曰：“长袖拂开全体现。”曰：“师意如何？”山曰：“象王行处绝狐踪。”师（汾阳）言下丈悟。拜起而曰：“万古碧潭空界月，再三捞洒始应知。”

　　“百丈卷席”分案是讲，百丈禅师在马祖会下为侍者时的一则公案。一日马祖升堂纔坐，百丈出来卷却席，马祖便下座。百丈随马祖回方丈，马祖问：“适来要举转因缘，你为什么卷却簟（竹席）？”师曰：“为某甲鼻头痛。”百丈末后一句又牵涉百丈“野鸭子”公案，在百丈卷席的前一日，百丈随马祖行走，见一野鸭子飞过，马祖问鸭子的声音哪儿去了，百丈回答飞过去了，马祖回头就拧百丈的鼻头。“野鸭子”公案，可以理解为不可随声逐响，于色声处荐取。而百丈卷席，说明他已悟此理，以“卷席”这一看似唐突无礼之举，告诉马祖不必多言。再引申一步，则“法无有比、无可喻，故法身无为，不堕诸数，故云圣体无名，不可说，如实理空门难凑喻。”（百丈语）

　　对百丈与马祖的一则公案，首山以“长袖拂开全体现”来喻示百丈对真如法身的理解；以“象王行处绝狐踪”表达自己对百丈祖师境界超迈的赞叹，实在是很恰当的，善昭言下大悟，悟不在言，不过是他经艰苦修证，机缘成熟，经首山点化而心地洞明而已。正如古潭明月，虽人皆知其是空华幻影，但只有去再三捞摝而不可把捉，纔确知为空一样，学人也惟有真参实证，于行履处亲证，纔能达至空体，善昭“万古碧潭空界月，再三捞摝始应知，”是从实际理地中发出的真正禅语，当时会下有僧问：“昭兄你适来见个什么道理，便与么道？”善昭云：“正是我放身舍命处。”即在空门中找到安身立命处。

　　善昭于首山会下开悟后，继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。随着其道望愈来愈高，各地郡守竞相邀其住持名刹大寺。善昭皆坚辞不就。首山迁化。其弟子契聪受众人之托。前来迎请善昭。史载，契聪到善昭住处，善昭正在闭门大睡，契聪破门而入，曰：“佛法大事，靖退小节。风穴惧应谦，忧宗旨坠天。幸而有先师，先师已弃世。汝有力荷担如来大法者，今何时？而欲安眠哉？”契聪一翻慷慨激昂的话，使善昭意识到自己担荷如来大法的责任，放弃了隐遁山林、惟求自了的心态，前往主持汾州太平寺法席，善昭高超出世，三十年迹不涉俗，足不越阃，道俗皆尊称“汾阳禅师。”

　　善昭的禅学见地及接人的风格，集中体现在以下上堂证录中：

　　夫参学者，须具本分眼目，临机别取邪正，不受人谩，不被佛祖所滞，不随言语所转，不被诸法所惑，不依一切神妙解会，凡有来者，尽皆勘破。何故？伊倚会解，展弄机锋，求觅知见，问佛问祖，向上向下，自意祖意，皆可打伊，直饶一切不依。恰好点罚；万水千山，恰好吃棒，到凭么时，是个汉始得。

　　汾阳上述见解，是与临济、首山强调“自信”、不依他解的主张一派相承的。有僧问：“心地未安时如何？”师曰：“谁乱尔？”僧曰：“争奈这个何？”师云：“自作自受”！参禅修道是大丈夫事，明心见性，须有大担当，躬行实践，以悟为期，蓦直参去，纔会有自己做得主之时。至于具体的参学步骤和手段。也须通过游方遍参，从万千法门中，找到适合自己根机的修学之路。有问：“如何是学人著力处？”师云：“嘉州打大象。”问：“如何是学人转身处？”师云：“陕府灌铁牛。”问：“如何是学人亲切处？”师云：“河西弄狮子。”汾阳的回答皆属义味语，或者说它们都只具有否定的意义。因为学人参学之入处出处，皆在行处而不在拟经转语处，即使为他解释得头头是道，学人功力未充，仍不能真正找到著力处、转身处、亲切处。如果接引不得法，还会使学人依藤附木，转求转迷。

　　汾阳还拈出临济“三玄三要”句要大众来参。“先圣云一句语须具三玄门，一玄门须具三要，阿那个是三玄三要底句？”对此汾阳为学人分别作颂偈：

　　第一玄，法界广无边，森罗及万象，总在镜中圆；第二玄，释尊问阿难，多闻随事答，应器量方圆；第三玄，直出古皇前，四句百非外，闾氏问丰干。

　　“闾氏问丰干”是一禅林典故。丰干，唐代国清寺与寒山、拾得齐名的奇僧，前行化于京兆（长安），为太守闾丘胤治病。闾氏受丰干指引，前往天台山访求寒山、拾得。其时寒山、拾得正围炉谈笑，闾氏处诚致拜，二人连声咄叱，寒山复执闾氏手笑而言曰：“丰干饶舌！”从此丛林遂有“丰干饶舌”之趣谈。汾阳的偈颂表述了他对三玄的理解，第一玄指法界之本质、万物之同根处；第二玄指应机之问答；第三玄指无明确指向之无义味语。一句具三玄，即禅师一言，可以同时有三重信息，或直指心体，让人命根立断，悟却万法一如之理；或就近取譬，随机化导，以有言悟无言；或一言不作一言用，虽有言而实无言，不入四句不涉百非，只为截断众流，逆行反本，让学人于“不历僧只劫，直出古皇前”会取。

　　一句具三玄，是说这三重信息涵摄于同一句话中，学人根机不同，主酬机对答的时节因缘不同，同一句话呈现出不同的意义，师举三玄语曰：“汝还会三玄应时节么？直须会取古人意旨，然后自心明去，更得通变自在，受用无穷，唤作自受用身佛。不从他教，便识得自家活计。”三玄可以做话头参，不可做道理会，它只是接引学人入门之具，而非禅机悟境本身，要得禅功证量，须透过三玄三要，“自心明去”，也就是说，明心见性的功夫，还得从实际行履中出，而不能从玄妙语句中求。故汾阳有颂曰：

　　三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一切明明该万象，重阳九日菊花新。

　　自临济首举三玄三要，人们百般索解，聚讼纷纭。汾阳此颂可以说是结论性断语。汾阳的意思是说，三玄三要具体指谓的是什么，难以清楚地判定，关键是悟解它们蕴含的意旨，其意旨随时节因缘之不同而各异，所以说：“一句明明该万象，”“重阳九日菊花新，”则喻指时节因缘成熟，自有证量，自有境界。

　　汾阳又举风穴“老僧与阇黎”公案，“且问诸上座，老僧与阇黎是同是别？若道是同去，上座自上座，老僧自老僧；若道是别去，又道老僧即是阇黎若能于此明得去，一句中有三玄三要，宾主历然，平生事办，参寻事毕。”老僧与阇黎同处，在于心体，此心在凡不灭，在圣不僧，一切众生圆满具足，无有欠缺，老僧与阇黎异处，在于根机与修行，从生虽同具本心，但因业障烦恼而黯昧不明，正如“明月当空，只为浮云遮障，不得显现。”老僧之卓异处，在于愿力宏大、见地超逸、如法修行，故其心如朗月当空，辉耀乾坤；万具缚凡夫则不能拨云见月，洞明心体。如明乎此，则能于禅师一句悟得三玄，亦能理解主之所以为主，宾之所以为宾。永嘉禅师云：“粉身碎骨未足酬，一句了然超百亿。”真正透得一句三玄，自然佛法现前，擒纵自在，自利利他。

　　那么除了发挥临济三玄三要旨趣外，汾阳有没有他自己独特的禅法呢？汾阳上堂语有云：“汾阳门下有西河狮子，当门踞坐，但有来者，即便咬杀。有何方便入得汾阳门，见得汾阳人？若见汾阳人者，堪与祖佛为师，不见汾阳人，尽是立地死汉。”意思是说，汾阳继承禅风，行棒行喝，凌厉峻烈，如踞门狮子，见即扑杀。如果不是禅门老参，是难入汾阳门，窥见汾阳禅法的。

　　汾阳也曾从正面表达自己接引学人的风格。

　　僧问：“如何是接初机的句？”师曰：“汝是行脚僧。”曰：“如何是辨衲僧的句？”师曰：“西方日出卯，”曰：“如何是正令行的句？”师曰：“千里持来呈旧面。”曰：“如何是立乾坤的句？”师曰：“北俱卢州长粳米，食者无贪亦无嗔。”乃曰：“将此四转语验天下衲僧，纔见你出来验得了也。”

　　以上称“汾阳四句”，在丛林中十分著名。其接引初机句，皆平淡无奇，并不拨弄特殊之机法，如赵州之“吃茶去”一般，让人于日常行止中起修，亦以此勘验学人是否得个入处。“勘验衲僧句”，则是出人意表、不落俗套之机锋转语，如“西方日出”、“掘地觅青天”等，汾阳以这些超出常见之语句，辨别衲僧之证量与境界，亦以此勘验学人是否从思量分别的日常思维理路中解脱出来，即是否得个出处。正令行句，正令，指佛法，于禅林特指不立文字、教外别传之禅门宗旨；行，指通行无碍。有大根器，悟得祖师大机大用之人，当能行化四方，将此佛法要旨传布天下，禅师以此勘验学人是否得个用处。立乾坤句，是勘验学人是否得个了处。习禅不是为逃世，也不是为自了，自己得受用，还应让天下人皆得受用；自己了脱生死，也应让众生皆从生死苦海中解脱出来，只有如此，纔能清除世间的贪嗔痴等烦恼，众生的朗朗心月，纔能禅耀乾坤。

　　禅师的功行，不仅在于勘辨学人的根机与境界，还在于随机施教，方便接引。不立一切法，一切法皆可为接引学人之道具。汾阳亦有接引学人所设立之三种机法，此即“汾阳三诀”：

　　上堂：汾阳有三诀，衲僧难辨别，更拟问如何，拄杖蓦头楔。有僧问：“如何是三法？”师便打，僧礼拜。师曰：“为汝一时领出，第一诀，接引无时节，巧语不能诠，云绽青天月；第二诀，舒光辨贤哲，问答利生心，拔却眼中楔；第三诀，西国胡人说，济水过新罗，北地用邠铁。”

　　三诀不是固定的三句话，而是指接引学人的三种方式和风格。第一诀是就近取譬，不计时节，是当下之境物来指示一片新天地。正如赵州之“庭前柏树子”，“云绽青天月”也只是以境示人，不加别语。初学者闻此类禅语，能断其言下荐取之歧路，而有入处的禅客，亦能不住悟境，向上进取，以达万物一体，天地一如之至境，第二诀则是根据学人之根机，有问有答，为学人解粘去缚，抽钉拨楔，这是禅林中最流行的形式；第三诀是对已悟之禅客，不拘常则，不守死法，杀活自在，不离本分。不这种情境下，或有言或无言，或直语或韵语，或竖拂或棒喝，语默动静莫不是禅，其说也，如滔滔大江，一泻千里，其默也，如邠铁制刀，自在而方便。

　　三诀不过是汾阳对自己接引学人诸种方式的概括，其间也并无深奥秘义可言，所以他不让学人于此思维辨别，以免再生出一番葛藤来。后世慈明，法昌遇、东山简等，对汾阳三诀皆有偈颂，但皆不出“六月满天雪”、“万里一条铁”等似通非通落草之淡的窠臼。

　　汾阳三诀主要是从禅师勘辨接引学人的角度而立的，禅机体现在师徒主客的问答之间，作为师家的主方有“三诀”，作为学人的客方又有什么问禅习禅的“客诀”呢？汾阳总结了前代祖师与学人弟子请问酬答的方式，归结出学人通常向师家提出问题的十八种方式，此即“汾阳十八问”：请益、呈解、察辨、投机、偏僻、心行、控拔、不会、擎担、置、故问、借、实、假、审、徵、明、默。请益，指学人向师家直接请求指导之问法，如“如何是祖师西来意？”等；呈解，指学人呈示自己之见解而请求师家，但在禅宗语录中，我们见得更多的是一些提撕之问法，如“天下能盖、地不能载时如何？”等；察辨，指学人直接提出自己的疑问而请师家勘辨，如“学人有一问在和尚处时如何？”等。这些问法在禅林中最常见，也是初入禅门的学人最爱采用的提问方式。

　　但一些有证量的学人则不满足于这些平淡的问法，总要炫奇门胜，以种种不寻常的设问来显示自己的悟境，并勘验师家见地之浅深。如投机，即学人将自己的悟境照实提出请师提示；偏僻，则指学人以偏于一端之见解呈示师家，如有僧问芭蕉：“尽大地是个眼睛，乞师指示”等。又如徵问，即学人以诘难态度提出问题，明问，即学人已明了一事，复举问他事。最后还有默问，学人默不作声，惟以举止动作表达自己的疑问。所有这些“不合常规”之问，具眼禅师皆能一眼觑破，不为所瞒。而未达本分理地者则可能如坠毁五里雾中，不得头绪，这在禅林看“主中宾”。

　　依临济四宾主的分析，师家与学人的机缘问答，有着复杂的背景。而因缘契合、心心相印则是宗门中入向往和追求的境界。当然，要达到这种境界，师家与学人皆须作出努力，宗门比喻为啐啄同时，像雏鸡要破壳而出，母鸡与壳内雏鸡在蛋壳上同时用力一样。汾阳从说法者的角度，提出师家要勘辨接引学人所应具备的十种智慧，其间也包含了对学人各方面素质的要求，此即“十智同真。”

　　对“十智同真”，汾阳和后世禅师皆有评唱，但多属断语、无义味语，不过细加索解，亦可窥见其真实意蕴。一、同一质，指师家用与学人融为一体，且各尽本分。“桑树猪揩背，长江鸭洗背。”即喻指此意；二、同大事，指师家与学人皆对佛法大事、宗门的旨有深切体认，惟如此，纔能“一身坚密现诸尘，寂灭光中无渐次。”三、总同参，指师家有纳须弥于芥子的道力，能够驱使万物，拈来即是，令森罗万象皆归依佛法。汾阳云：“万象森罗齐稽首”即此意。四、同真智，即师家具有出世间之真实智慧。古德云：“何人同此一真智，见得分明还不是”，即出世真智不同于俗世的见识和智慧，而是圆融无碍的大智慧。汾阳云：“毛吞遍变，即师家识得佛性与华严宗“巨细互容无碍门”相通。五、同遍普，即师家识得佛性无处不在，翠竹法身黄花般若，禾山解打鼓，无情可说法。古德云：“是什么物同遍普，旷大劫来今日睹。一波纔动万波随，何异婴儿得慈母。”六，同具足，指师家体得人人本具之佛性，古德云：“阿那个是同具足，细草含烟满山绿，它乡看似故乡看，添得篱根花绕屋。”七、同得失，师家为学人解粘去缚而皆得解脱，丢弃无明烦恼，证得清净本性。八、同生杀，禅门常讲杀活自在，但这要求师家有与学人同生死的悲愿，有拯人沦溺、出度苦海的无上道力，古德云：“作么生兮同生杀，桃花红兮李花白。今年吞却大还丹，到处相逢李八伯。”先有起死回生的“大还丹”，纔可放言同生死。九、同音吼，师家与学人皆有证量，开口即为狮子吼，横说坚说，不离本分。十、同得入，经住复问答，师家与学人同入胜境，泯除一切分别对待，悉皆成佛。

　　古德对“十智同真”有颂曰：“由来十智本同真，语直心精妙入神。长忆江南三月里，春风微动水生鳞。”师家与学人同具如来德相，本来就应该十智同具，相师相长，惟有先入后入之别，纔有一请益、一接引，纔有主宾之分，双方右能精神气息，潜通一脉，则灵犀一点，疑结全消，恰如“春风微动水生鳞”的境界，此时皆做得自家主宰，已没有主宾之分。

　　汾阳在禅宗史的贡献，还在于首创“诘问”和“颂古”的方式，来解说公案，接引学人。

　　如前所述，首山以“代别”方式，来阐发前人公案的未尽之意，“代别”遂在禅林流行开来。汾阳曾作《公案代别百则》和《诘问百则》，对他选取的古人公案。给出自己的解说。关于公案代别，汾阳指出：

　　室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，故目之为代别。

　　“未尽善者”和“语不格者”的意思相同，都是指公案的语意未尽，需要给以“代语”或“别语”，作进一步的阐发和引申，也可以说是对公案的修自性解释，而“诘问”，则是对历史上一些著名禅语提出问题，并代以作答，实际也是“代别”的一种形式，如其《诘问百则》中有一则为“四弘誓愿”：

　　众生无边誓愿度，谁是度者？代云：车轮往灵山。法门法边誓愿学，作么生学？代云：朝参暮请，烦恼无边誓愿断，将什么断？代云：有么？无上菩提誓愿成，作么生成？代云：天子不刘草。

　　“四弘誓愿”是一切佛教徒所应发之“通愿”，其意义明明白白，无须百般索解，汾阳的诘问，其实是自问自答，借题发挥，把佛教中最常见的语句作禅宗的改造，以阐述自己的思想观念。其第一番问答，不过是讲除修者自己以外没有度者，自性自度，自家事自己了。第二番问答，则平白直叙，别无他解，第三番问答，则以反问的口气表达对问题本身的否定。修禅达到极境。则无烦恼可断，亦无菩提可成，修而不修，不修而修。第四番问答，听来玄妙，实则暗喻“无上菩提”无须劳作生成。原本浅显的道理，经过这番玄化处理，反让人摸不着头绪，尤其是初学者，更会如堕雾中，汾阳本人似乎也不把此看得很重，他曾说：“诘问一百则，从头道理全。古今如目睹，有口不能适。”禅宗讲求观根逗机，应病予药，经过适用一切时一切人的禅话。汾阳对古来公案的解析，不说是游戏文字，也只代表一家之言。

　　汾阳又作《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文加以阐释，他在其后作《都颂》曰：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸大士，同明第一玄。”意思是说，这百则公案皆古德先贤传下来的典型范例，在各家语录中屡屡出现，代表了各家宗风。这些公案有的晦涩难懂，有的易于理解，而这些颂古之作，则是为了使其清楚明白，使天下学人皆能从中悟得禅理。如“三玄三要”颂曰：

　　第一玄，照用一时全，七星光灿烂，万里绝尘烟。第二玄，钩锥利便尖，拟议穿腮过，裂面倚双肩。第三玄，妙用具方圆，随机明事理，万法体中全。第一要，根境俱忘绝朕兆，山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。第二要，钩锥察辨呈巧妙，纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。第三要，不用垂钩并不钓，临机一曲楚歌声，闻者尽然来反照。

　　与善昭“颂古”文体同时，还有一种“拈古”流行，不过与“颂古”之采用韵文体不同，“拈古”采用散文体。圆悟所著《碧岩录》则认为：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”据此，颂古与拈古相比，前者不是把前圣的意旨直接叙述出来，而是用隐喻的手法曲折地表达出来。汾阳对“三玄三要”的“颂古”很符合圆悟的界实。其实三玄说直白些，分别指师家对空、有、真空妙有的体证，而三要分别指师家的证境及对学人的勘辨、接引。但这些含义都隐含在具体的形象和美妙的语句中，从字面上去理解，是把握不住其意旨的。

　　由于颂古的形式在语言风格上追求缥渺玄远、意蕴含蓄，与士大夫阶层作诗为文时的追求契合，所以这种评禅方式得到士大夫的特别喜爱，在宋以后的禅林内外变得非常流行。