六、石霜楚圆

　　石霜楚圆（９８７－１０４０），法号慈明，全州（今属广西）人。俗姓李，年二十二于湘山隐静寺出家。后四处参访，慕汾阳道望，前往参谒。据说汾阳一见之下，即识其大器利根，但并没有当下与其开示，相反有二年时间都冷淡待之。史载“每见必骂垢，或诋毁诸方，及有所训，皆流俗鄙事。”一日慈明又见汾阳，很委曲地说：“自至法席，已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳念。岁月飘忽，已事不明，失出家之利。……”话未说完，即遭汾阳喝骂。汾阳且“怒举杖逐之。”慈明欲开口呼救，汾阳急掩其口，慈明豁然开悟，叹曰：“是知临济道出常情。”汾阳巧妙利用“不愤不启”的接引原则，磨炼其性情，考验器量，待机缘成熟，痛下针锥，使其憣然而悟。对非常人，施以非常手段，这正是汾阳的高明之处。

　　慈明到底在汾阳处悟个什么呢？不过是“依法不依人，依义不依语”而已！但在义理上明白这一道理，与通过实际的修证及禅师的点化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之后并非一了百了，而是悟后起修，再加砥砺，功夫总会纯熟，故慈明又在汾阳会下苦修七年，之后又参唐明智嵩禅师、神鼎洪湮禅师、谷隐蕴聪禅师，晚年先后住持袁州南源山广利禅院、潭州道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州光化禅院。康定庚辰（１０４０）示寂，葬于石霜山。

　　（一）如来禅，祖师禅

　　习禅者最忌对义理名相、机缘语句的泥著沾缚。慈明开示学人，不落窠臼，别开生面，颇有临济大机大用之风范，如临济有“三句”说：“第一句荐得，堪与祖佛为师；第二句荐得，堪与人天为师；第三句荐得，自救不了。”这三句在丛林十分流行，且诸方尊宿多有拈颂，各有发明，慈明在上堂法语中则别出机杼，反其意而用之。“第一句荐得，和泥合水；第二句荐得，无绳自缚；第三句荐得，四棱着地。”临济三句之说，是指引学人于无言句处荐取，以反本返源、顿悟自心。如果不明的旨，而到第一句、第二句中去百般索解，则必然是和泥合水、无绳自缚。

　　不过，慈明的“反案”文章最引人注目的是对“香严击竹”公案的评点。

　　香严智闲为沩山灵祐弟子，在沩山会上勤学苦修，一日灵祐谓之曰：“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者，汝未出胞胎未辨东西时，本分事试道一句来！吾要记汝。”香严进数语，皆未蒙许可，复归禅堂遍检所集诸方语句，然无一言可将酬对，于是尽焚所存，泣辞沩山而去。在南阳已故慧忠国师处，一日于山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，廓然省悟，香严到底悟到了什么呢？他本人没有说。但联系灵祐所问，他无疑于“本分事”有所悟入。而识得本分，证得本心，正是慧能以来祖师相传之心印，丛林也一向视香严为得法禅师，故香严所证祖师禅当无疑问。

　　但慈明则别有说法：

　　示众，以拄杖击禅林一下云：大众还会么？不见道，一击忘所知，更不假修持。诸方达道者，咸言上上机，香严凭么悟去，分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在。

　　如来禅与祖师禅的区分，或始于仰山慧寂。《景德传灯录》载仰山开示语有，“师曰：‘汝只有如来禅，未得祖师禅。’”其实宗密在《禅源诸诠集都序》中，已有如来禅和祖师禅的思想。宗密将禅由浅至深，分为五等，即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等。其中最上乘禅则为神会所承之慧能禅，即如来禅（此名似初见《楞伽经》，如曰此经所谓最上乘禅）。宗密对此宗概括曰：

　　知之一字，众妙之门，由无始迷之，故忘执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，惟在此也。

　　此处之“知”是空寂之知，宗密在说荷泽神会之禅时称为“寂知指体，无念为宗”。“寂知指体”，是说此能照之知，即空寂之体之妙用，此灵知之用仅照其自己，非别有能照之知也，“无念为宗”，则指于境现前而不染不著，《坛经.定慧品》云：“善知识！于诸境上心不染，曰无念。”“于诸境上心不染”，即“不于境上生心”，亦即“无所住而生其心”。

　　心上思想正是“达摩西来意”，也是祖祖相传之根本心印。那么仰山、慈明等为什么在如来禅之外，又特别拈出祖师禅相标榜呢？

　　其实后来意义上的如来禅与祖师禅，在慧能禅出现时即已见分野。自初祖达摩至四祖道信，皆崇奉《楞伽经》，以楞伽传心，自五祖六祖以下则重般若类之《金刚经》。《楞枷经》属“如来藏自性清净心”体系，围绕圆证圆悟自性清净心立论。《金刚经》则偏重般若之妙用，即不舍不著之妙用，慧能当初偶闻“应无所住而生其心”而有所悟，直到立“以无念为宗，无住为本，无相为体”之宗旨，皆能见出慧能禅重般若妙用之精神。

　　而宗密所言与最上乘禅相当之“直显灵知真性宗”则重在明心见体，亦即所谓“立知见”、“说无念法，立见性”。强调以无住心之照用，反照无住心，顿悟如来藏性，证如来法身，故“如来禅”重起心修道，断妄证真，而“祖师禅”则重在不断不修，任运自在。一言达体，一言妙用，这即是后世禅师在如来禅外别立祖师禅的主要原因。

　　回头再看时严击竹公案，香严闻声而生欢喜心，说明他除灭分别法执，于色声影响间，豁然亲见少分真理，依惟识宗的说法，其第六识转成下品妙观察智，进入通达位，而登初地，即欢喜地。在禅宗修证次第中称破初关、破本参。然祖师禅的精髓在于不仅对本分有所悟入，而且不住境界，不舍世间，在烦恼境中、平凡事中磨炼砥砺，最终达到生灭灭已，寂照现前，应用无穷，谓之为佛的最高境界，故只有个入处，还不是真正意义上的祖师禅，必待有个出处，用处和了处，总体得祖师禅之三昧。

　　慈明于“香严击竹”公案评点后又云：

　　且道祖师禅有甚长处？若问言中取利，误赚后只，直饶棒下承当，辜负先圣。万法本闲，惟人自闹，所以山僧居福严，只见福严境界，晏起早眠，有时云生碧嶂，月落寒潭，音声鸟飞，鸣般若台前；娑罗花香，散祝融峰畔。把瘦节，坐磐石，与五湖衲子时话玄微。灰头土面住兴化。只见兴化家风，迎来送去，门达城市，车马骈阗，渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳，复兴四海高人日谈玄道，岁月都忘。且道居深山、住城郭，还有优劣也无？试道看！”

　　古德云：“若非妙解，焉知心是？若非妙行，焉证心是？”祖师禅之要旨，就在于悟后起修，所谓百尺竿头更进一步，圆悟之后再求圆证，而这需要生活的历练，实际的践行，自然这种“行”非空头冥行，而是由体显用，顺道而行，正如修学、开悟有其次第和阶级，立身度世亦有与证量相对应的方式。古德云：“不破初关不闭关，不破重关不居山。”居山清修，尚且不易，而况和光同尘，与世俯仰？平常心是道作为禅宗极则，是在大事了办，功夫臻于化境之后事，非小根器者初悟便可奉行。至于居深山还是住城郭，对圆证圆悟者皆是方便自在。慧能赏言，在家亦得，不必居寺，更何况禅者还有方便化导众生之责任，故只要有超尘脱俗之心，则居深山亦得，处城廓亦得。终日谈玄论道，不离宗门的旨；随处吟风弄月，终是禅家本色。万法本闲，惟人自闹，一朝放下，当下海阔天空。

　　（二）无明实性即佛性，幻化空身即法身

　　禅宗标榜“不立文字、教外别传”，实则是不执著于文字，不离教而传。因为禅宗亦不出《法华经》所言“惟有一乘，无二无三”之规范，虽偏重行证之自得，然究竟是释迦所立、祖师所传，非离佛乘，别有一乘也。

　　禅宗的实际创始人慧能亦尊经重教，虽简而不繁，略而不详，但在许多地方皆见出他对经教的造诣，如《机缘品》中法达问《法华》、智通问三身四智、志道问涅槃，慧能皆能扼要讲述，警策切当。

　　慧能的弟子永嘉玄觉禅师，曾研读《维摩经》，修天台止观，后在慧能座下机缘相投，一宿而觉。永嘉禅师从自身开悟经验中领悟到禅不离教，教不离禅，遂作《证道歌》，阐释自己对禅和教的证悟和见地。其开篇即曰：“君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。”佛性、法身都是讲的禅体或道体。一从因地说，一从果地说，永嘉又进一步阐发道：“法身觉了无一物，本来自性天真佛，五阴浮云空来去。三毒水泡虚出没。”

　　永嘉禅师的《证道歌》对后世影响很大，在思想内容上，它开启了禅教合一的思想先河，后来的圭峰宗密禅师，永明延寿禅师等都是遵循这一路数而展开其思想体系的。它以韵文词赞的形式表达其思想，给人耳目一新之感，对后世禅师以偈颂解禅，也有影响。

　　慈明禅师在其示众法语中，曾专门论及佛性，法身，从中可以看出永嘉《证道歌》的思想痕迹：

　　示众云：无明实性即佛性，幻化空身即法身，诸仁者若也信得去，不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁，无边法门悉皆周遍。得大无碍，悟法无生，是谓无生法忍。无边刹镜，自他不隔于毫端，十世古今，始终不离于当念。且问诸人，阿那个是当念？只如诸人无明之性，即汝本觉妙之性。盖为不了生死根源，执妄为实，随妄所转，致堕轮回，受种种苦。若能回光反照，自悟本来真性不生不灭，故“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”

　　作为众生生死根本的无明，其本性空寂，无有自性，故无明实性即是佛；至于因无明辗转而有的众生的血肉身，本来如幻如化，空而不实，所以叫它幻空身，但它的体性，恰就是诸佛的法身。这是从究竟意义上对道体、佛性的界定，那么众生受生之后，佛性又如何显现呢？

　　只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦如幻，如影如响，从无量劫来，流浪生死，贪爱所使，无暂休歇。出此入彼，积骨如毗富罗山，饮乳如四大海水。何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实。逐妄所生贪欲所拘，不能自在，所以释尊云：“诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。”汝等若能了知幻身虚假，本来空寂。诸见不生，无我、人、众生、寿者，法皆如故，幻化空身即法身，法身觉了无一物，惟有听法说法，虚玄大道，无着真宗，故云：“本源自性天真佛。”又云：“五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。”若如是者，为度一切苦厄，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是谓清净法身。若到这步天地，便能出此入彼，舍身受身，地狱天堂，此界他方，纵横自在，任意浮沉，应物舒光，随机逗教，唤作千百亿化身。

　　众生皆有佛性，是就因地说的，由众生之无明和随之而来的贪欲，众生受生五界，迷没“自性天真佛”，构成人的肉质身的五蕴如浮云般遮蔽了法身。正像毒物可以杀死众生的肉身一样，由无明而起的贪、嗔、痴，亦能残害众生的法身慧命，使众生升沉于生死苦海。但正像浮云自去自来，无碍于天空的空净，而泡沫自生自灭，无碍于大海的深广一样，五蕴身无碍于法身，烦恼亦无碍于菩提。自然这是果地的证境，没有实际的修行，不可能达到这样的境界。通过修行，消除无明痴爱，证无生法忍，即得般若妙智，无我相、人相、众生相、寿者相、体得大道，证得法身，反本还源，与“自性佛”不一不异。到此境界，即有各种神通，以种种方便，接引众生，此即千百亿化身的真实含义。

　　我们通常印象中的禅师，专在“言语道断，心行路绝”处施展手段，如门机锋、打手势、拈佛竖杖，乃至拳打棒喝等等。这原来是不错的。但所有这些都是勘验警策学人的方便施设，本身并非究竟了义。而且禅师也并不拒绝引用经文来接引学人，如慈明上述所为便是。真正的具眼禅师，于经教言说，是出入自在的，因为他们大都浸润其间，探骊得珠，而后总完成对教相的超越，后世学人之所以习禅者众而开悟者寡，与其缺乏经教研读薰习的功夫不无关系。

　　（三）最后的公案

　　慈明道行高邈，迥绝根尘，然又不出世间，不舍众生，世间闻道之士亦闻风趋向，竞相造访。师迹不涉俗，深山隐遁，与之交往最多的是人翰杨大年兴都尉李遵勖。

　　其时，慈明在唐明智嵩师会下，智嵩对他说：“杨大年内翰知见高，入道稳实，子不可不见。”于是前去参访。杨大年知道他从唐明处来，问：“记得唐明当时悟的因缘么？”慈明道：“唐明问首山，‘如何是佛法的大意？’山曰：‘楚王城畔，汝水东流，’”杨问：“只如此语，意旨如何？”慈明道：“水上挂灯球，”首山对唐明的回答是截流语，意在断其理路，杨的发问，是勘验禅师的见地与证境，慈明以无义味语作答，并不中其圈套，适可见出其禅家手眼。

　　慈明与李遵勖的相识，是杨大年引见的结果。相见时，李问：“我闻西河有金毛狮子，是否？”慈明反问：“什么处得此消息？”李便喝。慈明曰：“野干鸣。”李又喝，慈明曰：“恰是。”李大笑。就禅机而言，慈明对李所问不置可否，并以反问形式反客为主，此所谓把得乾坤，不落坑堑。不过，给人印象更深刻的是，慈明与李遵勖，一方外一方内，一山僧一大吏，竟能以道相交，不落俗情。慈明以“野干鸣”之语对李痛下针锥，不留情面，更见其涉俗而不染之禅者襟怀。此与后世禅者末流，攀缘权势，媚俗混世之举相较，何啻天壤！

　　史载，慈明住室中插剑一口，以草鞋一对，水一盆，置在剑边。每有学人入室，即道：“看！看！”其实慈明这种布置大有深意，剑象征师家的机锋，真具手眼的禅师。其接引学人或有言或无言，其言或有义或无义，皆从本分流出，如刀剑在手，其锋芒所至，可杀可活。但学人却不可以日常的思维习惯去忖度禅师的禅机。若于此起心动念，不仅劳而无功，而且还会转求转迷，故慈明见有学人至剑边拟议者，即曰：“险丧身失命也。”草鞋一对象征禅客之行履，开悟从修行中来，“岂有天然释迦，自然弥勒哉？”古来禅师皆以剋苦修行开示学人，禅法非由师徒口传而得，“不历一番风雪苦，怎么梅花扑鼻香？”慈明之师汾阳即以天下行脚、偏参四方激励学人，慈明将草鞋一对置学人前，其用意一也，清水一盆则象徵清净圆明、圆融无碍，主客一体、自在解脱的境界。至此境界则不须言说、不求修证，无烦恼可灭，亦无菩提可求，惟任运腾腾，自然触目是道。只可惜利根大器太少，会得禅师用心者不多。

　　都尉李遵勖临终修书相约一见，禅师接书恻然，即与侍者取水道进京，在船上作偈曰：“长江行不尽，帝里到何时？既得凉风便，休将橹棹施。”了生死的最后时机莫过生死之际，以李的悟性和修养，洒然西归当无问题，果然李临终作偈献师曰：“世界无依，山河非碍，大海微尘，须弥纳芥。拈起幞头，解下腰带，若觅死生，问取皮袋。”亲肉向为皮囊，视生死为幻化，很是超脱。一番问答后，李都慰曰：“晚来困倦。”再不笑话，似有惟求自了之意，故禅师又道：“无佛处作佛”，祈愿此护法菩萨不舍众生，乘愿再来。禅师大心菩萨的情怀在可见。

　　李公殁，禅师悲伤难抑，恸哭久之。在归途中对侍者云：“我忽得风痹疾，“侍者一香果真口斜，侍者捶首顿足，着急地说：”当奈何！平生呵佛骂祖，今乃尔。“不料禅师平静地说：”无忧，为汝下之。“说着又把歪斜的嘴正了过来。“呵佛骂祖”是已到了处的禅师为破除学人对凡圣的分别执著，而方便说示，是师法而非禅法。这种激烈的方式只有在这种意义上总是可以理解的。若不明就里，视方便为究竟，视师法为禅法，而自身又未到悬崖撒手的境界，则必造大口业，受来世轮落恶报，受无边苦，口歪脸斜犹是其次。慈明禅师巧施方便，警策学人于本分事下功夫，莫于枝节处生染著，本分既明，则起心动念、言谈行止皆不违道，横说竖说，不造恶业。