北宗禅师与南宗禅师尽管都在使用“自心”概念，但二者对其却赋予了迥然不同的含义。慧能心性论思想的核心是将“心”与“性”合一而用“自心”范畴标明。《坛经》中有关“心”的概念系列--自心、本心、自本心、妄心、直心，以及有关“性”的概念系列--法性、自法性、自本性、真如本性、本觉性、佛性、净性，从心、性合一的本体论架构内成为一有序的范畴序列。之所以如此，用大多数学者的见解言之，则归结于涅槃佛性思想和般若空观的有机结合，这一结合的最典型表述就是“无念为宗、无相为体、无住为本”的“三无”之旨。

　　由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经》的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，《坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲挈领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

　　“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”【《坛经》第25节。此文所引《坛经》语，除特别注明者外，均据日本铃本大拙、公田连太郎校定之敦煌本，载《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册。】又说：“见自本性，即得出世。”【《坛经》第42节。】在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】：其一，自性是清净性。“自性清净”【《坛经》第18节。】、 “自性常清净”【《坛经》第20节。】等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”【《坛经》第27节。】，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”【《坛经》第28节。】。其四，自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”【《坛经》第48节。】，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识”【《坛经》第45节。】,即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能--含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

　　“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”【《坛经》第12节。】这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所着力强调的主净、客染的性质区分在主体心之上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提下，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，《坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它只是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”【《坛经》第30节。】，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”【《坛经》第21节。】慧能甚至明确地说：“净性在妄中”【《坛经》第36节。】，“淫性本是清净因”【《坛经》第35节。】。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

　　正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”【参方立天：《性净自悟》，《哲学研究》，1994年第5期。】不过，《坛经》中著名的“心地性王”【《坛经》第35节。】命题中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”的所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之心与性的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从心性本体论的角度看，心与性，准确地讲是自心与自性，只能有一种关系，即同一关系。这种心性同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言；二是就含容万法来说，心与性也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就法性而论。总合二义，自心即自性，既是众生的本体，也是万法即万物的本体，《坛经》及其所昭示的南宗禅均持如是立场。

　　《坛经》中另一引人注目的内容是以无相、无住、无念阐释自心、自性的体、相、用。

　　无相的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”【《坛经》第17节。】这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等北宗禅师教人看心就易于著于心相，看净而著于净相亦有违心体的本来面目。取相著相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不只是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”【诸本《坛经》均将“戒”字误写为“我。”此据扬曾文先生考证。】。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关【参见《〈坛经〉敦博本的学术价值》，载《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，299页。】。因佛性、心体（禅宗将二者看作一回事）是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何迭有争论，是“色”？是“心”？还是“不相应行”？众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，184页。】杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。

　　“无住为本”【以下有关“三无”之旨的论说，参考了印顺法师的《中国禅宗史》第8章第3节。】的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本”【僧肇等：《注维摩诘经》卷六，《中国佛教思想资料选编》第1卷，184页。】。 这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以。可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》【僧肇：《肇论·物不迁论》。】解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执著了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执著现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切物件、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执著；情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

　　“无念”一语，在佛教其他典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态，《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念；于自念上离境，不于法上念生。”【《坛经》第17节，以下四条引语均见于此节。】慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境（法）。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以《坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生”。因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境。”主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执著。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻觉知（认识活动），而是要人们把对外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。

　　《坛经》所使用的概念系统以自心（自性）为中心，并且以无相、无住、无念诠释心之体、相、用，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”（相）的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份；其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第17节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。

　　将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在门风上表现为随缘任用，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。

　　“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”，所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故。”亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：

　　一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。【坛经》第14节。】。

　　这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为看心看净的禅法，依慧能之见不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执著的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。