此外，同书第六篇第三章第三节〈比丘与比丘尼戒的同异〉也涉及了淫戒的讨论，略云：

　　比丘故弄阴(类于今日所说的手淫)出精者，犯僧伽婆尸沙罪，比丘尼故弄阴失精(是指阴道内的分泌液，女子起淫念，行淫事，阴道受物触，均有分泌现象)犯波逸提罪，出不净偷兰遮。《僧只律》卷四十也说比丘尼以水冲，用物入阴道，为歇欲者偷兰遮，出精亦偷兰遮。(页204)

　　读了上述的讨论，知道圣严博士的确能表现出律典那种实事求是的精神，也就是严公伟大的地方。

　　何以仕邦称严公伟大?是否有所溢美?这因为读华夏古德所遗的律疏，知道往昔的律师们对只戒的论讨或规避地略一提及，或欲言又止。如唐释道宣(596～604)《四分律删繁补阙行事钞》(以下简称「南山钞」，大正藏编号一八Ｏ四)，其卷中〈篇聚名报〉略云：

　　如淫戒，女人身上得二十一戒，男人身上得十四戒(页46下-47上)。至彼人边，或欲摩触身，未交前是偷兰遮(Sthulatyaya)。期行淫事，故摩触，非为戏乐，32故成偷兰遮。(页47中)

　　按，《南山钞》是律宗最重要的律疏，33而书中言及淫戒的仅有上述的程度。而北宋释元照(1048～1116)《四分律行事钞资持记》(大正藏编号一八Ｏ五)是为了阐释《南山钞》而作，书中对上述道宣所论未有补充。

　　此外，律疏中论及淫戒的，有唐释法砺(569～635)《四分律疏》(卍字续藏第六十五册)，其卷二略云：

　　淫戒有犯，非身不办。34(页220正面下)

　　同书卷五略云：

　　相触受乐便犯。(页244正面下)凡淫欲之事，皆极鄙秽。 (页245正面下)

　　又有唐释怀素(624～697)《四分律开宗记》(卍字续藏第六十六册至六十七册)，其卷三略云：

　　淫戒，自重，35教轻。36教人为非乐，37但获兰罪。38(页361正面)

　　同书同卷略云：

　　二身交会，出不净，39是名行淫法。(页369正面下)

　　按，法砺与怀素的著作都是唐代盛行一时的律疏，两疏的支持者曾据疏文彼此争论不休。40今读砺公和素公对淫戒的讨论，则较之《南山钞》更是寥寥数语，不愿正面认真讨论问题，方之圣严博士的敢言，则道宣、法砺和怀素可谓欲言又止，尽量规避了!

　　何以上述唐代三位律师在著作中对淫戒不愿认真讨论?管见以为一来华人社会有「万恶淫为首」的观念，向来视行淫为不可恕的罪恶。二来淫戒是违反动物本能的戒规，最不易持守，大抵古时的律师们考虑到倘若毫无保留地讨论淫戒，会产生反作用。这就是僧尼们阅读律疏之后会勾起情欲之想，若不能自持，或会犯此四波罗夷之首的恶行，故不若隐约地轻轻带过，其态度是站在宗教的立场作考虑。而圣严博士则大抵认为如今处于戒律隐晦的时代，若不能认真作讨论，则不能教现代僧尼对戒律有起码的认识，其态度是站在学术立场作求真的考虑。

　　观乎现今佛门中人对有关情欲之事不愿认真面对，41尤其显出圣严博士敢于面对现实的伟大!缘于这种实事求是的精神，严公终而使自己成为一代学人!

　　关于《纲要》，仕邦再没有什么刍荛之见可以呈献的了。总括一句：对现代僧俗而言，这是一部认真推求的学术性入门书，使人对佛家戒律获得一个较完整的概念。仕邦能够进入律学研究；终而写成一篇探讨戒律传入中土之后如何产生转变的；约有二十万字左右的博士论文，《纲要》的启蒙作用，其功阙伟，今谨借此篇幅，向圣严博士略申谢忱。

　　第三节《律制生活》对戒律问题的解答

　　前已言之，《纲要》是一部学术性的书，虽然属律学入门之钥，但对于不懂念学术性文字的僧尼而言，恐怕作用不大。大抵圣严博士有见及此，于是另发表一部普及性的入门书《律制生活》。42这部书在〈封底〉中明其性质为「佛学入门」，而且介绍它是严公三十岁左右陆续发表于佛教刊物上的作品。

　　《律制生活》全书有二十八篇文字，都是采自问自答方式，以深入浅出的文字介绍一般人想知道各项依律而行的寺院生活方式，俾读者们更易吸收和消化。这二十八项的介绍，仕邦如今仅提出如下数项，稍献刍荛之见。

　　第一篇〈略论出家与投师〉中的〈童年出家的利弊〉，大抵是圣严博士本身属童年出家，而且属非出本愿的剃落，43深知其中苦行而执笔。像严公这样因家长减食指而送童年儿女出家的行为，自古已然。唐释道宣《续高僧传》（大正藏编号二Ｏ六Ｏ）卷四〈唐京师大慈恩寺释玄奘传〉略云：

　　释玄奘（602～664），兄即长捷法师也，住东都（洛阳）净土寺。（玄奘）年十一，东都恒度，便预其次，自尔卓然梗正，不偶朋流。覩诸沙弥剧谈掉戏，（玄）奘曰：经不云乎？夫出家者为无为法，岂复恒为儿戏。（页446下）

　　北宋释赞宁（919～1001）《宋高僧传》（大正藏编号二Ｏ六一）卷十六〈（五代时后）周东京相国寺澄楚传〉略云：

　　释澄楚（889～959），至十岁，于相国寺礼智明为师。未几，有童子聚戏而招诱之，（澄）楚曰：汝何愚騃，好嬉戏耶？旁有闻者，奇之曰：子异日成法门伟器，必矣！（页811上）

　　读上引二传，〈玄奘传〉称奘公同侣诸沙弥出家后依然「剧谈掉戏」，大抵这类小沙弥因家贫而送进寺院，故出家后未脱儿童心性，依然好讲话不休和嬉戏无度，而为天生僧材的玄奘三藏所诟。〈澄楚传〉称十岁出家未久的澄楚为儿童招往一同游戏，这定必是一般小沙弥好参加俗家儿童的嬉戏，故群童招诱澄公。小沙弥的好参加俗童游戏，其情况当与〈玄奘传〉所述近似。是知童年出家而为圣严法师在篇中称美者如文殊菩萨、善财童子、罗睺罗、玄奘等（页2）的不易得。

　　古时如此，今日何独不然。仕邦在民国六十五年（1976）远赴澳洲深造之前，香港法界地区的大清水湾有湛山寺，其住持释宝灯法师曾收两名十一、二岁的青少年做沙弥，剃度之后，不久都先后离寺返家，不再回来。此无他，青少年心性未定，而尘世各种引诱又太强之故。因此，仕邦也不赞成寺院招收儿童做出家弟子。

　　第二十五篇〈僧装的统一与改良〉中，圣严博士一方面认为和尚的服装，其缝制的费用既不便宜，出门时僧袍的下襬又碍手碍脚；但另一方面，别的宗教如天主教和回教教士的教袍较之中国比丘的僧装更加累赘，但能使人嗅到一股浓厚的宗教气息（页130），因此他老人家认为僧装若有改革的必要，也应审慎地从长计议（页131）。

　　关于僧装在现代社会中穿起来是否不方便？是否需要改革，仕邦俗人，不便置喙。然而严公所提出应对此「从长计义」，仕邦深然其说，因为有如下的事例：

　　据《南洋佛教》（以下简称「南刊」三二四期44的报导，新加坡有一群称为「人乘佛教」的比丘尼穿了所谓「革命僧装」，这种「僧装」依一封有七十三人，「包括多间佛教寺院及比丘尼众」签署的，于民国八十五年（1996）四月二日致佛教总会主席隆根长生的公开信〈反对《人乘佛教》擅改僧装〉（原题目如此），其内容略云：

　　近日有许多出家、在家二众佛子，亲眼见《人乘佛教》之“革命僧装”：身穿裙子过膝，长袖衬衫，额头里裹了头巾至后颈，呈三角形（自喻作：代表三宝），乍看之下像修女似的；不过脚上却穿了白袜和罗汉鞋，这就不三不四，不僧不俗！擅改僧装违反佛制，依照传统制服穿着，佛制出家者必要剃除须发，也让人容易清楚明辨僧俗之形像，不论南、北、藏传，那一不是剃除须发？所以我们一致坚决反对此种颠倒邪行！故敢请您（指隆根长老）义不容辞，以佛教总会之名，致一公函于《人乘佛教》负责人，表示大众之义愤填膺，免作后贤之话柄！（页4。按，此函以星洲简体字排印，今回改为繁体字，标点符号一依原函，下同）

　　此函并附一照片，所示正群穿「革命僧装」的比丘尼的确示现天主教修女的形像。此一形像，亦为《南刊》的〈社论〉斥责，略云：

　　不论不类，难免有抄袭他人之嫌。让佛教徒与外人分不清是僧或非僧。就有佛教徒在一些公共场所及旅馆内把她们当修女看待，这就是不依佛制的后遗症。若擅改僧服，又不合佛制，只有增加混乱。而且前作“修女”装扮之“尼”众，已为教内缁素所否定，再者，覆盖头顶之举，会令人怀疑其是否有剃发之嫌。（页1）

　　因此，隆根长老于同月二十六日有致公开函给「人乘佛教之尼众」刊于《南刊》同期页五。至于这群「人乘佛教」的尼众有否接受星洲佛教总会「代表新加坡各寺院庵当团体，特函呼论你们立刻停止擅改僧报，恢复圆顶之相，穿着为大众所认同的服装，以免引起（僧俗）之批评与佛教外人士之讥嫌」（同页）的劝导？则以未再见有关报导而不可知。

　　上述是擅改僧服所引起的风波。仕邦读了上述报导，感到这群「人乘佛教」的比丘尼心中有强烈的自卑感，同时对佛教不甚了解。何以言之？一来她们有意将僧装「革命」一番，却抄袭了天主教修女的教服设计。大抵她们觉得修女在社会上受到的敬重远胜比丘尼，钦羡之余，乃不惜强附骥尾地在服装上加以仿效，是一种虚荣心的表现。

　　二来，三角形的头巾不能代表佛教的「三宝」，据仕邦的了解，佛、法、僧所以称为「三宝」，其定义是：佛教是由佛陀所创立，所以「佛」是一宝；佛陀涅盘之后，遗下的教义——法——使佛教有了理论根据而可以流传下去，所以「法」也是一宝；同样，佛陀所遗的「法」需要后继有人去将它推行，因此继承佛陀遗志而一代一代传授佛法的「僧(包括比丘与比丘尼)」45更是一宝。因此，「三宝」跟耶苏教(不论天主教或基督教)的「三位一体(Trinity)」，是不同的，三角形的头巾，无从显出「三宝」的意义!

　　是以圣严博士对僧装改良，认为应「从长计议」，非常有见地，上述比丘尼打扮成修女，徒增笑柄!