作者：德中净智 法师

一、引言

念佛是通于大小乘的修行方法，有念名号、念相好、念功德、念实相等方式，也有散念、定念、理持、事持等区分。三昧则是梵文samādhi的音译，亦作三摩地，三摩提，依《大智度论》的解释就是“善心一处住不动”。念佛三昧简单地说就是念佛以至于一心不乱，但由于念佛的方法千差万别，故不同修法证得的念佛三昧其实也就不一样了。特别是大乘的念佛三昧大都与往生净土、见佛悟真等特殊功德联系在一起，这就不能只以简单的禅定标准来衡量它。随着佛教的传播发展，不同的佛教宗派又对念佛三昧提出了自己独特的宗派见解，这就使念佛三昧变得更为复杂。为了理清念佛三昧的来龙去脉以及具体的修证，本文将从佛教发展的不同阶段和不同宗派来谈一谈对念佛三昧的认识。

二、原始的念佛三昧

最早的念佛三昧应该是《阿含经》中记载的，六念或十念之一的念佛，其主要是指忆念“如来、应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”十一个名号，并思维其含义。据南传《清净道论》的解释，这种佛随念是修止的四十种业处之一，其修行的定境只能达到欲界的近行定。不过依龙树《大智度论》“欲界地亦有三昧”的说法，证得欲界定的佛随念当然也可算是一种念佛三昧。

修习此种念佛的作用不是仅为了证得三昧，而是通过对佛陀的忆念，行者能获得勇气和信心，从而去克服怖障与烦恼，乃至证得涅盘。如《杂阿含经》所说“如是念时，不起贪欲缠，不起嗔恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法。于如来正法，于如来所得随喜心，随喜心已，欢悦，欢悦已，身猗息，身猗息已，觉受乐，觉受乐已，其心定，心定已，彼圣弟子于凶险众生中，无诸挂阂。入法流水，乃至涅盘。”

三、小乘禅法中的念佛三昧

小乘的禅法多是以阴界入为契入点，以不净、苦、无常、无我为核心。早期汉地所传安世高译的《安般守意经》、《十二门经》就多是介绍此类修法，而同时代支谶译的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》所介绍的大乘禅法，并没有流行起来。直到鸠摩罗什来华，弘扬般若，大乘禅法才渐渐受到重视。而鸠摩罗什本人编译的《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》，则融贯了大小乘禅法，在其“五门禅法”中，更用念佛观取代了界分别观。不过此时期念佛三昧的修法，虽已反映了一定的大乘思想，但多是夹杂在小乘禅法中，并没有特殊的地位。略举如下：

1、    白骨观中的见佛三昧

《禅秘要法经》第十一“白骨流光观”中记载，行者谛观流光白骨时，“昼日坐时，以日光持；若夜坐时，以月光持。观诸节间，皆令白光出。得此观时，当自然于日光中，见一丈六佛，圆光一寻……三十二相，八十种好……若见此时，慎莫作礼。但当安意谛观诸法，当作是念，佛说诸法无来无去，一切性相，皆亦空寂。诸佛如来，是解脱身，解脱身者，则是真如。真如法中，无见无得。作此想时，自然当见一切诸佛。”???

这是修习白骨观而自然见佛的记载，没有后世持名、观相的有意追求，一切都是自然发生的。对于出现的佛境，行者要不予理会，用般若的空观审察，最后才能得见一切诸佛。

仔细分析一下这个修法，一个普通的白骨观，竟能感得诸佛现身，当然不是每个行者的必然，但是却说明了不刻意念佛，也有见佛的可能，特别是像修习白骨观这类能引发“白光”的修法。例如在罗什法师译的另一本《思惟略要法》中，讲到的‘观无量寿佛法’，其中也有类似描述，只不过是从观赤骨、白骨、琉璃、白光再到观佛相罢了。???

再对照《观无量寿佛经》中记载的日轮观、白毫观，我们不难发现，观白光实是观佛的基础，而见光则是见佛的前提，大乘经典经常描述诸佛放种种光明，摄受利益众生，不就已暗含着见佛之前，必先见佛光的道理嘛。

2、不净观中的念佛三昧   

《禅秘要法经》第十八“观身不净杂秽想”中，记载了观像的念佛。行者先观“身内身外，满中化佛，以至见三千大千世界，虚空及地，一切悉是微妙佛像。”然后努力观察己身不净无我，达到“观身不见身，观我不见我，观心不见心”的境界。出定之后，至心修忏悔法，能够得见如来真影，摩顶赞叹，这时行者进一步思惟，此色身如幻梦，而希见诸佛法身，“作是观时，化佛不现，唯七佛在，现前为说甚深空三昧、无愿三昧、无作三昧。闻已欢喜，随顺佛教，谛观空法，如大水流，不久当得阿罗汉道。”???

这是夹杂在不净观中的念佛修法，其值得注意的地方在于，行者在三昧中，看到的是过去七佛和声闻圣者，并没有后期大乘念佛所涉及到的他方佛和大乘菩萨。所闻的法要也是四谛，十二缘起等声闻乘法，其所证的果位也是阿罗汉果。可见同样是念佛，不同的发心会感得不同的佛、法、僧，其证得的果位也会有三乘的差别。

3、除罪灭障的观佛三昧

《禅秘要法经》第十九“观佛三昧”中记载，有禅难提比丘为后世众生乞请忏悔法门，佛陀教以观像法和灌顶法。观像法是指观佛的相好、威仪、神变。若境界不明不净，“当知是从罪报起，复应更扫塔涂地，造作净筹，谦卑下下，修诸忏悔。”再行观像，皆使明了，是名观像法。灌顶法是指观佛执瓶灌顶，洗涤身心。罪业除者，闻佛说法；业障重者，见佛开口，不闻其声；或即闻声，不解其意。（这有点像《观无量寿佛经》中‘边地宫胎’的情况）行者当更励力忏悔，作诸功德。最后，佛告禅难提：“此名观像三昧，亦名念佛定，复名除罪业，次名救破戒，令毁禁戒者，不失禅定。”???

这种观相灭罪的禅法，在沮渠京声译的《治禅病秘要法》中也有记载，当可看做是后来大乘忏法的雏形。

总之，这个时期流行的念佛三昧，还没有烙上净土的印记，多是夹杂在不净观、数息观等小乘禅法中，没有特殊的地位。就算达到了观佛三昧也没什么了不起，如《禅秘要法经》中所说“贪YIN多者，虽得如此观佛三昧，于事无益，不能获得贤圣道果，次当更教自观己身。”“贪YIN多者，先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散，心不散者，所谓数息。”所以，念佛三昧的真正兴起还得在大乘般若和净土思想盛行以后。

四、大乘的念佛三昧

大乘的念佛一改小乘以释迦牟尼为主尊，而代之以阿弥陀佛等他方佛。忆念净土的依正庄严也替代了对娑婆教主功德的缅怀，往生净土和证悟实相成了大乘念佛的主流。念佛三昧频频出现在大乘的经典中，而且称谓不一，有些三昧历来被各宗派所重视，影响很大。下面我们就先来谈一些特殊称谓的念佛三昧。

1、    不名念佛的念佛三昧

（1）、般舟三昧

般舟三昧出自《般舟三昧经》，又名十方诸佛悉在前立。是现生即见诸佛及净土的方法，行者需具备深信，敬师，具戒，精进，智慧等诸多要素，才有可能修成功。所以古往今来，真正能修成这个三昧的人凤毛麟角。般舟三昧是以七日或九十日为限的常行三昧，经中以念阿弥陀佛为例，当然也可以念十方诸佛（但不包括过去和未来佛），只要常一心念其方，欲见其佛即可。念法包括称名和观想，最后诸佛现前时，还要领悟“佛无所从来，我亦无所至”“心起想则痴，无想是泥洹”等甚深空理。所以经中说‘是三昧知为空定’。????

般舟三昧的证得是以现见诸佛为标志的，见诸佛后即可获得诸多殊胜的功德，往生净土是这些三昧功德中的一种，但不能简单地以为修般舟三昧就只是为了往生净土，因为证悟空理实相才是般舟三昧的根本旨趣。

（2）、一行三昧

一行三昧出自《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，经云：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。善男子、善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛……如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”????

这里说到修习一行三昧分两个部分，一是闻持般若波罗蜜，系缘法界一相；二是专称佛名，念念相续，最后见佛，悟入无差别相。这两个部分是各自独立的，还是前后相继的呢？经中没有明说，不过净土宗多只是重视后一部分，如道绰的《安乐集》，善导的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中提到的一行三昧都没有前面般若的闻思修习。

到底如何，我们不妨再看看其它经论里的说法。

在《大乘起信论》里，一行三昧的修习是这样被描述的“不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见、闻、觉、知。一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生、念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。既复此心亦无自相，念念不可得……久习淳熟，其心得住；以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧……依如是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身，与众生身平等无二，即名一行三昧。”????

这里记载的一行三昧则是直接从般若起修，没有念佛的成分，与净土宗不讲般若，只讲念佛的认识恰恰相反。后来的禅宗慧能继承和发展了这种思想，提出一行三昧就是“于一切处行住坐卧，常行一直心”“于一切法勿有执着”。????

所以禅宗讲的“一行”，不是外在形式的“一行”，而是内心的“一行”，这种“一行”既不同于净土宗说的念佛“一行”，也不同于天台宗说的常坐“一行”。

（3）、一相三昧

一相三昧出自《华手经》，经云：“一相三昧者，有菩萨闻某世界有某如来现在说法，菩萨取其佛相，以现在前若坐道场，若转**大众围绕，取如是相，收摄诸根心不驰散，专念一佛不舍是缘。如是菩萨于如来相及世界相了达无相，常如是观、如是行，不离是缘，是时佛像即现在前而为说法。菩萨尔时深生恭敬听受是法，若深若浅转加尊重，菩萨住是三昧，闻说诸法皆可坏相，闻已受持。从三昧起，能为四众演说是法，佛告坚意，是名菩萨入一相三昧门。”?

???

修习一相三昧是从观有相入手而后证无相，“一相”不是指专念一个佛相，而是指观法界一相。如经中说“善修习是观力故，便能了达一切诸缘皆为一缘……以是一缘了达诸法，见一切法皆悉等相，是名一相三昧。”????一相三昧与一行三昧的区别在于前者是观相念佛，后者是持名念佛。

不过到了禅宗那里，一相三昧里念佛的成分就又被省掉了，如《六祖坛经》中所说“若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。”??

就是说，修习一相三昧可以不局限于观佛相，而是一切相都可观、都可念，只要不住相就行，不住相就是无相。

2、不同宗派的念佛三昧

隋唐时期，汉地兴起了大乘八宗，念佛三昧不再仅局限于佛经中的描述，而是被各宗作为一种载体，注入了宗派的思想，使它成为反映各宗旨趣的止观实践。这其中比较突出的宗派有净土、天台、华严和禅宗。下面依次分别介绍之。

（1）净土宗的念佛三昧

净土宗是依《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和《往生论》而立宗的，其修行目的是往生阿弥陀佛极乐世界。在历史上，净土宗并没有形成实际的宗派，只是“寓宗”。它没有递授的传承，没有严密的组织，连祖师都是后人所推举，很多大德既是净土宗的，也是禅宗、天台宗的，这一方面给净土宗带去了活力，一方面也使净土宗的思想变得复杂。

一般来说，因行之念佛三昧谓之‘修’，果成之念佛三昧谓之‘发得’。以净土宗三经一论来看，因位修念佛三昧的方法就只是两种，观想和持名。实相念佛或念佛法身是净土经典以外的念佛观。如吉藏在《观无量寿经义疏》中所说 “念佛有二种：一者念佛法身，二者念佛生身。念法身者，如须菩提在石室中端坐念诸法实相，名念佛法身；念佛生身者，念如来三十二相八十种好金密挺持，名念佛生身。今念无量寿佛非是念佛法身，乃念佛生身。”????

有人可能反驳说，《大乘无量寿庄严经》有云“彼佛如来，来无所来，去无所去。无生无灭，非过现未来。但以酬其志愿度一切众生，现在西方。”的说法，这不是净土经典中也讲法身实相吗？其实，这里只是佛陀告诉阿难，阿弥陀佛为现在佛而已，并没有要学人通过观佛法身实相来求生净土啊！

又有人说，《观无量寿佛经》中有上品中生者要“善解义趣，于第一义心不惊动”的话。不就是讲实相念佛可以上品往生吗？不就是鼓励大家实相念佛吗？但我们看看《观无量寿佛经》就知道，通篇都是有相观，哪里有实相念佛的修法呢？何况善导在《观无量寿佛经疏》中已明确指出上品中生者只是大乘次善凡夫，“但言善解未论其行”，哪里就一定是证悟实相的高人呢？

还有人说，《观无量寿佛经》第八观是法身观，其中“是心作佛，是心是佛”就是实相观的证明。这点善导在《观无量寿佛经疏》中也已做了澄清，他说“或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想象假立三十二相者，真如法界身岂有相而可缘，有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。”可见，善导是反对把这句当作法身无相观的。

既然净土经典没有明确教授实相念佛，但历史上却又有很多净土大德都讨论和修习过实相念佛，其依据的又是什么呢？唐以后的就不用说了，我们不妨看看善导以前的一些净土大德的生平和着述。

净土初祖慧远，师从道安学习般若，道安曾赞他“使道东流，其在远乎！” 。后居庐山东林，修持般若思想与往生思想兼有的“般舟三昧”。所以慧远的念佛三昧中夹杂着般若‘味’很正常，但这却并不是来自净土经典。

再看后魏的昙鸾祖师，他在《往生论注》中说道“法身无相也，故能无不相”， 所以“通一法入清净，通清净入法身”。就是说观净土的二十九种庄严，体悟其中普遍的共性――清净，就是观法身实相。这种独特的法身实相观也是与般若不二的思想分不开的。

他的后继者道绰在《安乐集》中更引入了一相、一行三昧的概念，所以，道绰的实相念佛也与两位前辈一样都是来源于非净土系经典的。

作为净土宗的实际创立者，善导排斥实相念佛，虽然他十分推崇般舟三昧，写过《般舟三昧往生赞》，但在其着作里，般舟三昧都是“删节版”。般舟三昧里的实相部分他皆避而不谈，只谈精进念佛以见佛，这虽不合般舟三昧的本意，却是深合净土宗旨趣的。要知道，净土经典本就是通过描绘净土依正二报的相好庄严来吸引摄受众生的，若大谈什么实相无相，万法唯心，很容易让普通信众失去兴趣，不利于净土法门的传播。智慧如庐山远公大师者，尚且对般舟三昧里的梦喻感到困惑，因而专门写信向罗什法师请教定中之佛是实有、是虚幻，则更遑论他人呢？

所以，善导在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中只讲两种三昧，观佛三昧（观想）和念佛三昧（持名），或作定心三昧和口称三昧。

善导认为无论是观相，还是持名，其念佛三昧的发得都应以见佛为期，如说“念佛行人，心口称念，更无杂想。念念住心，声声相续，心眼即开，得见彼佛了然而现。即名为定，亦名三昧。”这是与《观无量寿佛经》中的“以见诸佛故名念佛三昧”相一致的。????

善导的弟子怀感在《释净土群疑论》中更作了形象的比喻，他说“如人患目不见众色，大医师善能疗眼，乃以金錍抉其眼瞙，示以手指，彼言不见，故知疗眼其瞙未除。后更为抉，复示其指，彼言是指针，师即知其眼得愈。若无眼者，将何见指？以此见指，验彼盲眼。得除翳目，眼根清净，此亦如是。若不得其念佛三昧，如何得见诸佛净土，及佛净色身种种众相也？以此准知，是得念佛三昧也。”????

念佛三昧必见佛，念佛之人生前不见，临终也一定要见。行者能一心念佛，念到众生心垢净，诸佛影现中，方是功夫到家。否则纵是念得能入四禅八定，念得能相似开悟，见佛的业障没消，连佛影都见不着，又哪里谈得上往生的把握呢？

不过，以见佛作为念佛三昧的发得标准，是不是一种着相呢？《金刚经》说过“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。念佛三昧中所见的佛会不会是一种魔境呢？净土宗人认为念佛之人皆为一切诸佛之所护念，安得有魔。不过在《观无量寿佛经》里，释尊也确实说过，行者若在定中闻到妙法，不能即以为真，要令与修多罗合，若不合者名为妄想。可见念佛三昧也确实要拣别邪正的。

那到底该如何判别真伪呢？飞锡在《念佛三昧宝王论》中提供了几种方法。“依想而现，曰自曰正；不依想现，则曰他曰邪。本则想白毫，白毫不现；而未想绀目，绀目现；此乖其本心，岂不邪也！”“魔光乃有影耀眼，佛光乃无影耀眼。”“光之真也，令念佛人身心澄渟清净；光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。”????行者若能据此三点，在实修的过程中，当不会有认伪为真之虞。

至于具体的念佛方法，善导在《观无量寿佛经疏》中对观相念佛作了详细的说明，简要如下：眼之开合皆见一金像，似现目前，“从顶一一想之，面眉毫相眼鼻口耳咽项肩臂手指，又抽心向上想，胸腹脐阴胫膝膊足十指千轮等，一一想之，从上向下名顺观，从千轮向上名逆观。”四威仪中，常作此想。然后观想妙华座，想象于华上而坐。见像坐已，心眼即开，见金像及彼极乐诸庄严事，地上虚空了然无碍。????

除了这种观相念佛，善导还主张持佛名号，出声念佛。据《往生集》的记载，善导“每入室胡跪，念佛非力竭不休。”????可见其是主张大声念佛的。其弟子怀感在《释净土群疑论》中也说“大念见大佛，小念见小佛。大念者，大声称佛也，小念者，小声称佛也。”“今诸修学者，唯须励声念佛，三昧易成；小声称佛，遂多驰散。”????   

当然持名念佛不仅仅只是大声念，净土宗的四祖法照，还创造了五会念佛法。其念法是“第一会平声缓念南无阿弥陀佛；第二会平上声缓念南无阿弥陀佛；第三会非缓非急念南无阿弥陀佛；第四会渐急念南无阿弥陀佛；第五会四字转急念阿弥陀佛。”他认为五会念佛可以“离五浊烦恼，除五苦断五盖，截五趣净五眼，具五根成五力，得菩提具五解脱，速能成就五分法身。”他认为实相就寓于音声，所谓“念则无念，佛不二门也；声则无常，第一义也。”相反，若“离念求乎无念，离生求于无生，离相好求乎法身，离文字求乎解脱。”则是住于断灭见，谤佛毁经，坠无间矣。

这些观点对持名念佛的发展起了积极地推动作用，净土宗既然不能在实相念佛的理论上与他宗一较短长，那么在持名念佛的音声上做些发展变化，也未尝不是一条可行之策。只不过这样一来，净土宗的念佛，在他宗的眼里，很容易落下只会“以音声为佛事”的印象。

随着持名念佛的普及，特别是散心念佛的推广，念佛三昧的衡量标准也从原先的“见佛”变为“一心不乱”了。这种改变是有其一定道理的，因为观相的念佛，无论是开始主观的“想见”，还是相似的“粗见”，乃至最后三昧发得的“现见”，都是不离“见佛”这个主题的。而持名所念的佛号，本就无形可见，如果念佛名号也以见佛为期，那就难以反映出修行念佛的进度。所以对“一心不乱”的诠释成为了后期净土宗的热点。

莲池袾宏在《阿弥陀经疏钞》中说“此经一心不乱，即是实相，即是真如。”“今经言一心不乱，即自性弥陀，惟心净土，为一经大旨也”。他把一心不乱的“一心”解释为《大乘起信论》中的真如“一心”，天台性具的“一心”，华严法界的“一心”，这就使“一心不乱”从事上升为理，具备了实相念佛的含义，大大提高了持名念佛的地位。

袾宏提出事持、理持两种念佛方法。忆念无间是事持，体究无间是理持。事持和理持“至于一心不乱，是为成就念佛三昧。”而一心不乱又可分为事一心和理一心。事一心就是持名不乱，然未悟一心之理，纯是定门所摄。理一心就是体究念佛，获自本性，慧中兼定。所谓“不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，体究之极，于自本心，忽然契合。”而所悟的道理就是“一心”，中又分二，“一者了知能念所念，更非二物，唯一心故；二者非有非无，非亦有亦无，非非有非无，离于四句，唯一心故。”?

袾宏认为此理一心就是定中之定，就是菩萨念佛三昧，就是达摩直指之禅，总之，就是念佛三昧的极致。

其后，藕益智旭在《灵峰宗论》里对这种观点表达了不同的看法。他认为以持名为事持，参究为理持是不妥当的。无论是持名达到一心、还是参究达到一心，都是兼有理事的。他说“事一心者，历历分明，不昏不散是也；理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门，念时心佛两忘，即归理域。”????就是说，理一心与参究与否不相关，事持也可悟入理一心。

智旭作为净土宗与天台宗的共祖，往往引天台宗的念佛思想入净土宗。他对《妙宗钞》里的台宗妙观颇为赞赏，认为是双念自他佛的胜异方便，无上法门。“凡栖心净土之士，不可不熟究而力行之也。”?

而另一方面，智旭对袾宏所倡类似参禅的体究念佛则颇有微词。他批评说“谁字公案，曲被时机，有大利亦有大害。”“才言参究，已是曲为下根。果大丈夫，自应谛信是心作佛，是心是佛。”也就是说上根之人，不用参究话头，只要信得及，守得稳，直下念去即是，只有那信不及的疑人才参。他比较台宗念佛与体究念佛时说道“体究念佛与近时禅宗相合，实与台宗妙观不同。台观必圆解了了，全性起修，随举一观，无非不思议境。体究以未明心性，鞫其根源，契合之后，达如智不二，寂照一心，方与台宗圆解吻合”也就是说，体究念佛也罢，参话头也罢都是未解而修，而天台妙观是圆解起修，前者的终点才是后者的起点，谁高谁低，自然毋须多言。

如果说袾宏的禅净合流，或智旭的台净合流，多少还有些抬高他宗念佛的味道。那么净土十二祖彻悟，就明确指出了净土念佛的殊胜。他说“净土一门，最初省求悟门，末后不待发慧”“若依教乘，必大开圆解，若依宗门，必直透重关，然后得论修道。唯净土一门则不然，是以佛知见为知见，不必另求悟门也。”这就把天台、禅宗的念佛贬下去了。他又说“明心之要，无如念佛”，因为“忆佛念佛，现前当来，必定见佛，不假方便，自得心开。”这种依靠佛力加持，不假方便而证悟实相，当然比仅靠自力地参究或圆解要殊胜的多。这大大突显了净土宗念佛三昧的殊胜，回归到善导的本怀了。

印光大师亦继承其思想，认为“念实相佛，说之似易，修之证之，实为难中之难。非再来大士，孰能即生亲证？”所以，最好的方法就是老老实实地持名念佛。印祖把《楞严经》中观音耳根法门和势至念佛法门结合起来，提出一种古德未谈及的妙法，所谓“于一尘不染心中，持万德洪名圣号，或声或默，无杂无间。必使念起于心，声入乎耳，字字分明，句句不乱，久之久之，自成片段。亲证念佛三昧”。?

他认为这种“返闻闻自性”的功夫，加上“都摄六根净念相继”的净业，是摄心念佛的究竟妙法，是即净而禅的西方宗风。对于心难制伏的钝根者是屡试屡验，万修万去的。

（2）、天台宗的念佛三昧

天台宗是“以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法。引诸经以增信，引诸论以助成，观心为经，诸法为纬”的。天台宗重视止观实践，尤其青睐念佛三昧，把它作为大乘止观的核心内容。不仅如此，天台宗还是念佛三昧的第一“大”家，说它大，是因为它所念的佛范围最广，涉及的念佛法门最多。早在飞锡的《念佛宝王三昧论》里，就把法华不轻之行与念佛三昧相结合，提出念未来佛速成三昧门，还说“教理行果，八万四千波罗蜜门，皆是念佛三昧之异名。”及至藕益智旭，更提出“权实四教，无非念佛法门，所谓念自佛，念他佛，双念自他佛，约四教成十二种念佛三昧。又常行等四种三昧，同名念佛，一一三昧，各具十二，则四十八种。复次念他佛者，或念相好，念法门，念实相，以例念自念双，亦可各三，广历四三昧，四教则一百四十四种”“偏圆权实种种三昧，无不从此三昧流出，无不还归此三昧门。”这样一来，天台的念佛三昧实已是万法齐收，权实兼备了。本文当然不可能讨论这种最广义的念佛三昧，只能谈一谈天台独殊的念佛三昧。

天台的念佛思想可以追述到他们的远祖龙树菩萨那里。龙树在《大智度论》中，说到“念佛三昧名十方三世诸佛，常以心眼见如现在前。”“念佛三昧有二种：一者声闻法中，于一佛身心眼见满十方；二者菩萨道于无量佛土中，念三世十方诸佛。”又在《十住毗婆沙论》中提出三种次第的念佛，“行者先念色身佛，次念法身佛。何以故？新发意菩萨，应以三十二相八十种好念佛，转深入得中势力，应以法身念佛；心转深入得上势力，应以实相念佛而不贪着。”所谓“不染着色身，法身亦不着，善知一切法，永寂如虚空。”这里龙树大士提到了三种念佛，其中念法身佛是指念佛的四十不共法等功德，强调的是佛陀异于声闻缘觉的殊胜性和差别性。不同于后世的念佛法身，往往是做实相无相观，重视的是众生与佛的共性，即本具的法身藏与佛无异，这就把念佛法身和实相念佛混为一谈了。

天台的实际创立者是智者大师，其在《摩诃止观》中列举了四种三昧。其中常坐的一行三昧，常行的般舟三昧，已如前述，是地地道道的念佛三昧。而半行半坐的法华三昧，则是复杂的三昧修行法，其中既有念佛，也有念经、礼拜、忏悔、坐禅等诸多元素，但其上品所证，可以“得见普贤菩萨，释迦、多宝分身世尊，及十方佛。”这就与念佛三昧有着异曲同工之妙了，飞锡在《念佛三昧宝王论》中还专门论证道“法无佛悟，岂令自悟，法非佛不悟，念佛三昧生焉，佛非法不明，法华三昧起矣。”也就是说法华三昧就是一种念佛三昧。至于第四种非行非坐的觉意三昧，若从心佛不二，从念自性佛的角度来说，也可算是一种念佛三昧。所以，后来知礼在《妙宗钞》中总结道“四三昧通名念佛……一行三昧，直观三道显本性佛，方等三昧观袒持显，法华兼诵经，观音兼数息，觉意历三性，此等三昧历事虽异，念佛是同。”也就是说，天台宗认为大乘最圆顿的止观全都是念佛三昧所摄。

在另一本《五方便念佛门》里，智者大师还列举了适应不同根基众生的五种念佛门。第一称名往生念佛三昧门，适应的众生是乐称诸佛名生彼国者；第二观相灭罪念佛三昧门，适应的众生是乐睹诸佛身惧障不见者；第三诸境唯心念佛三昧门，适应的众生是迷心执境者；第四心境俱离念佛三昧门，适应的众生是计实有者；第五性起圆通念佛三昧门，适应的众生是乐深寂定趣无生灭者。????

其中第三、四、五门都是有关实相的念佛，实相念佛占了天台念佛三昧的五分之三，可见台宗是很重视它的。不过到底什么才是实相呢？为什么实相会有种种差别呢？台宗认为的究竟实相又是什么呢？

《法华经》云“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”也就是说只有成就一切种智的佛，才能真正究竟诸法实相。因此，一般所谓的实相念佛其实只是就实相的一分来说罢了，而依三乘对实相的不同认识也就会显现出高下深浅的差别了。

智者大师在《法华玄义》中写道，“第一义空名为智慧，二乘但空空无智慧，菩萨得不但空，即中道慧，此慧寂而常照……二乘但一即，别教但二即，圆具三即……菩萨入于一相，知无量相，知无量相，又入一相，二乘但入一相，不能知无量相，别教虽入一相，又入无量相，不能更入一相，利根菩萨即空，故入一相。即假，故知无量相，即中，故更入一相。如此菩萨深求智度大海，一心即三，是真实相体也。”这里以不同的判教来说明了实相差别的原因，并指出了天台的究竟实相就是一心即空即假即中。

“一心三观”正是天台止观的核心，念佛三昧也不除外。智者在《观无量寿佛经疏》中，以五重玄义解释经题时，提到了所观无量寿的三身是“即一而三，即三而一”的。而能观的方法又可分为次第三观和一心三观。次第三观是指“从假入空观，亦名二谛观；从空入假观，亦名平等观；二空观为方便，得入中道第一义谛观。” 一心三观是指“即一而三，即三而一。一观一切观，一切观一观，非一非一切，如此之观摄一切观也。”不过他并没有结合经中的十六观法具体地说明之。

后来四明知礼，根据智者的疏作了一本《妙宗钞》，充分阐述天台的念佛思想。他依弥陀具三身的说法，提出极乐通于四种净土，以圆妙三观配十六观法，可感常寂光土。这就不同于智者判极乐为凡圣同居土的说法，甚而超出了以九品论往生境界的传统，因而在理论上大大提高了天台念佛三昧的地位。

知礼认为弥陀三身可以一时同观，这是对智者“观行即”中“念色身、念法门、念实相”的发挥。他说“色是应身……法门是报身，以诸法门，聚而为身。即八万四千陀罗尼为发，第一义谛为髻，种智为头，慈悲为眼，无漏为鼻，四辩为口，四十不共为齿，二智为手，如来藏为复，三三昧为腰，定慧为足……实相是法身，非不具于一切法门及诸色相……应知法门及以实相，不离色身举一即三，全三是一……观色相周遍已具三身。”这种三身观，彰显了天台念佛三昧的圆顿，但它已明显不同于龙树在《十住毗婆沙论》里对三种念佛的说法了。

不仅如此，知礼还认为不独“是心作佛，是心是佛”可作理观，其余的十五观也都可以托事显理。他认为“能观皆是一心三观，所观皆是三谛一境”“据乎心性观彼依正，依正可彰；托彼依正，观于心性，心性易发。”并以第一观的日轮观为例，说到“以具日之心缘于即心之日，令本性日显现其前，斯乃以法界心缘法界境，起法界日，既皆法界，岂不即空假中？”不过在《妙宗钞》中，他并没有详细地讲如何约心观佛，所以其门下又有摄佛归心还是摄心归佛之争。

后来虎溪怀则在《净土境观要门》中，具体描述了天台的约心观佛之法。他说“如观白毫，一心一意专想不移，了了分明……照此白毫即是我心，心外无法。法法叵得是空，其相宛然是假。假即是境，空即是观，了了通达不为境所染，亡假也；了了通达不为智所净，亡空也；非染非净，境观双绝能所顿亡，即是中道。何有前后耶？若论假观亦复如是，白毫宛然如骨起光是假，其相叵得是空，此无持来者，亦无有此骨是中也。若论中观，了此白毫非空非假，若心有想则痴，无想是泥洹，是法不可示，皆念想所为，亡二边也；既其双亡，必也双照，以双照故空假宛然；亡照同时，不可前后，是则一空一切空，三观俱空；一假一切假，三观俱假；一中一切中，三观俱中。不前不后，绝思绝议。”????

从上可知，天台观相的念佛三昧实分为两个步骤。首先是在缘境作观的基础上，了境唯心，然后再在万境唯心的基础上，一心三观。实际就是“性具三千”和“一心三观”的融合实践，表现出来，就是四即――即心、即空、即假、即中。

随着持名念佛的流行，天台前期以十六观法为基础的念佛三昧也面临着转型。三观三谛如何和持名念佛结合呢？藕益智旭在《灵峰宗论》里对此作了详细的说明。他说六字弥陀，非因名故名，非因心故名，非亦名亦心故名，非非名非心故名。所以名字性空，缘生幻有。名若是心，复何为名？名若非心，心何持名？心若是名，复何为心？心若非名，名何预心？于其中间，无是非是，即是中道。也就是说，在念佛过程中，体悟所念的名号与能念的心体不一不异，而所念的名和能念之心都是空，都是假，都是中的，就是圆顿的持名念佛。

另外，《西方合论》中也记载了温陵禅师以念佛名号，入三观门的方法。“如一声佛，遂了此能念体空，所念无相，即念存空观，所念之佛即应身，即心破见思惑也；虽能念体空，所念无相，不妨能念分明，所念显然，即念存假观，所念之佛即报身，即心破尘沙惑也；正当能念所念空时，即能念所念显然，正当能念所念显时，即是能念所念寂然，空假互存乃念存中观，所念之佛即法身，即心破无明惑也。”这种方法存三观，念三身，破三惑，可谓是天台圆教思想与持名念佛的完美结合，难怪袁宏道会赞叹说“如拈一微尘变大地作黄金，是谓法界圆融，不可思议观门。”

（3）、华严宗的念佛三昧

华严宗是依《华严经》而立宗的。《华严经》的主尊佛是《八十华严》的毗卢遮那如来或《六十华严》的卢舍那如来，一般来说，前者被认为是法身，后者被认为是报身，而娑婆的教主释迦牟尼佛被认为是化身。如《观普贤菩萨行法经》中所说“释迦牟尼名毗卢遮那遍一切处，其佛住处名常寂光。”???

从《华严经》诸多赞佛偈来看，如来一体三身是宣扬的重点，如说“法身坚固不可坏，充满一切诸法界，普能示现诸色身，随应化导诸群生”“如来法身不思议，无色无相无伦匹，示现色身为众生，十方受化靡不见”等等。

由于对毗卢遮那佛身的认识不一，故对其所依的华藏世界也就有了种种不同的认识。第一种观点是华藏世界乃诸佛报土的通名，华严是释迦的华藏，极乐是弥陀的华藏。如世亲在《往生论》中所说的莲华藏世界，就是指阿弥陀佛的极乐世界。第二种观点是娑婆即华藏，这出自《华严经》的华藏世界品，其所说的华藏世界海是由二十重佛刹微尘数世界所构成，一一世界互入互摄，而娑婆世界正处于华藏世界海的第十三重。第三种观点是华藏世界乃不同于极乐净土凡圣同居的实报无障碍土，如智者在《观无量寿佛经疏》中所作的净土判释。第四种观点是华藏世界乃无净秽、无上下、无彼此、无障隔、无大小、不限边际，以法为界的，这出自李通玄在《新华严经论》中所作的第十种净土判释。????

既然对佛身和净土认识的不同，故依华严念佛和生净的方式就有了多样性。依第一种华藏世界观念佛的人，把华藏世界和极乐世界视为一类，二者只是方位的不同。如《续高僧传》卷六中记载的释真玉“忽闻东方有净莲华佛国庄严世界与彼不殊，乃深惟曰：诸佛净土岂限方隅？人并西奔一无东慕，用此执心难成回向，便愿生莲华佛国。”依第二种华藏世界观念佛的人，认为娑婆不离华藏，秽土即是净土。如李通玄在《十明论》中所说“一切众生逐妄迷真，随生死流转波浪不息之大苦海，其海广大甚深无际，亦是一切诸佛众圣贤宝庄严大城，亦是文殊普贤常游止之华林园苑。”“若厌十二缘生别求解脱智海者，如舍冰而求水，逐阳焰以求浆。”依第三种华藏世界观念佛的人，认为华藏世界是一乘菩萨所居的实报土，比凡圣同居的极乐净土高出不止一筹，不是念念佛的名号，发个愿求往生就可以去的，而是需以极乐为凭依，过渡而去的。如华严二祖智俨，临终嘱咐门人说“吾此幻躯从缘无性，今当暂往净方，后游莲华藏世界，汝等随我，亦同此志。”即是一例。依第四种华藏世界观念佛的人，认为华藏是以法为界的。那什么是法界呢？澄观说“法界者，一切众生身心之本体也。”“总该万有，即是一心；心融万有，便成四种法界。”所以华藏就是一心，这种念佛当然就是“心净即国土净”的唯心念佛了。

由于安史之乱和武宗灭佛，华严宗随着经典的散佚，人才的流亡而衰落了。华严的念佛三昧也就失去了传承。圆澄义和在《华严念佛三昧无尽灯序》中写到“遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门。盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世。”他又说华严的念佛三昧可以 “使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯？非思量而证弥陀，岂存言念？”??

可见是极为推崇华严念佛的，虽然他的《华严念佛三昧无尽灯》也未流传下来，不过从他“散乎大经与疏记之中”的说法，倒也可以摸到一丝华严念佛的线索。

《华严经》善财童子五十三参，其中有三位善知识传授念佛三昧，分别是德云比丘的“忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门”，解脱长者的“入出如来无碍庄严解脱门”，普德净光夜神的“寂静禅定乐普游步解脱门”。结合《八十华严》的相关经文和澄观的《华严经疏》我们来看看华严宗的念佛三昧。

普德净光夜神的念佛法门是“一者得清净三昧，常见一切佛；二者得清净眼，常观一切佛，相好庄严；三者知一切如来无量无边功德大海；四者知等法界无量诸佛法光明海；五者知一切如来一一毛孔，放等众生数大光明海，利益无量一切众生；六者见一切如来一一毛孔，出一切宝色光明焰海；七者于念念中，出现一切佛变化海，充满法界，究竟一切诸佛境界，调伏众生；八者得佛音声，同一切众生言音海，转三世一切佛**；九者知一切佛无边名号海；十者知一切佛调伏众生不思议自在力。” 修行此念佛三昧可以“普见三世一切诸佛，亦见彼佛清净国土道场众会，神通名号，说法寿命，言音身相，种种不同，悉皆明睹，而无取着。何以故？知诸如来，非去，世趣永灭故；非来，体性无生故；非生，法身平等故；非灭，无有生相故；非实，住如幻法故；非妄，利益众生故；非迁，超过生死故；非坏，性常不变故；一相，言语悉离故；无相，性相本空故。”????

澄观解释这段经文说，见佛不执着是因为穷了如来之体性。而如来之体性，就是文中所说的十非：非去、非来、非生、非灭、非实、非妄、非迁、非坏、一相、无相。其中非实非妄即是不常，非迁非坏即是不断，一相即非异，无相即非一。这就与《中论》的“八不”一样了。所以这个念佛三昧的核心就是在念佛神通名号，说法寿命，言音身相等基础上，体会中道的实相。

解脱长者的念佛法门是唯心念佛，修此三昧可以随意即见十方各十佛刹微尘数如来。“然彼如来，不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相，及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心。”????

澄观解释说，“随心念佛，诸佛现前”的原因是“既了境唯心，了心即佛故，随所念无非佛矣，何难见哉？”????而经中的梦、影、幻、响等大乘常用的喻都是通显唯心，喻无来往的。修行的步骤就是先摄境归心，再了心亦空。其多用般舟三昧来说明此段经文，想来是认为此念佛法门就是般舟三昧。

德云比丘的念佛法门是“得自在决定解力，信眼清净，智光照曜，普观境界。离一切障，善巧观察，普眼明彻，具清净行。往诣十方一切国土，恭敬供养一切诸佛。常念一切诸佛如来，总持一切诸佛正法，常见一切十方诸佛……一一方中，所有诸佛，种种色相，种种形貌，种种神通，种种游戏，种种众会庄严道场，种种光明无边照耀，种种国土，种种寿命，随诸众生种种心乐，示现种种成正觉门，于大众中，而师子吼。”????

澄观认为，欲修此念佛三昧先当正信，次以智决了。明法界不动，即是胜解，由胜解故于境忍可。以如为佛则无境非佛，又报化同观，故云普观。于无色相而观色相，是为善巧。以无心之觉契唯如之境，不动法界而穷寂照之原，故能不动而往，不念而持，不往而见。????

在《华严经》中，德云比丘除了介绍自己所修的忆念一切诸佛境界智慧光明普见法门外，还列举了其它二十一种念佛三昧门。分别是“智光普照念佛门，令一切众生念佛门，令安住力念佛门，令安住法念佛门，照耀诸方念佛门，入不可见处念佛门，住于诸劫念佛门，住一切时念佛门，住一切刹念佛门，住一切世念佛门，住一切境念佛门，住寂灭念佛门，住远离念佛门，住广大念佛门，住微细念佛门，住庄严念佛门，住能事念佛门，住自在心念佛门，住自业念佛门，住神变念佛门，住虚空念佛门。”澄观由此对华严的念佛三昧作了一份详尽的阐述。他说“念佛三昧总相则一，别即三身十身”。????

所谓的十身观是指观佛的“愿、智、法、力持、意生、化、威势、菩提、福德、相好庄严”这十身，配上二十一门，就是“各以二门而为一身，后一总显。”而三身观又可分为所观和能观两部分。

由所观开出的十门，就是“三身中各有依正，便成六观。谓念法性身土为法身依正。念报身，华藏等刹为依，十身相海等为正。念余净土水、鸟、树林为化身依，三十二相等为化身正。又后二正中各分为二，谓念内功德及外相好、十力、无畏等，为化身德，如不思议法品为报身德。三十二等为化相好，十莲华藏等为报相好，则成八门。而初法身二门为后六门之体，若体相无碍成第九门。若融前诸门为一致故，于一细处见佛无尽，如是重重成帝网之境，则入普贤念佛三昧之门。”????

由能观开出五门，分别是“一、缘境念佛门，二、摄境唯心念佛门，三、心境俱泯门，四、心境无碍门，五、重重无尽门。”????

以上我们可以总结出一些华严念佛三昧的特点，比如念佛的十身，念报身佛的九十七相等，都是迥异他家的念佛法门。而所观的第九、第十门，能观的第四、第五门皆融入了华严宗特有的理事无碍，事事无碍，相即相入，重重无尽的思想。

除澄观对德云比丘的念佛三昧有所阐述外，李通玄也有着此修法的不同说明，他在《十明论》里说到，观“如来足下轮中十度放光，其光从如来眉间毫相中出，照耀十方世界已来入佛足下轮中，以明佛果光，以佛果光用成信位，其光名一切菩萨智焰照耀十方藏，其状犹如宝色灯云，以此光明从足轮中出，初照三千大千世界，令修行者随光心作光明想，遍照三千大千世界。作此想成已，其光明照于东方十三千大千世界，四维上下亦复如是，次第一周，一一方所想成，十方过此，是初观第二次第。乃至第十倍倍增广，量度想念皆尽虚空，令其自心亦尽虚空，心同处空，其心自定朗然安乐。方从定还起，十方观四维上下周遍推求自心，内外都无所得，方始了知空慧现前，名忆念一切诸佛智慧光明普见法门。”????

这种念佛三昧应该是从毗卢遮那光明遍照的含义中引申出来的佛光观，行者要先观想光明从如来足轮中放出，遍照三千大千世界，渐次增广，乃至尽虚空，遍法界。然后令自心亦如虚空，再推求此心，皆无所得，即是空慧现前。李通玄认为“在此位中定乱俱忘名初发心住，以此空慧观察世间一切众生及以国土，皆如幻化无有体相，同佛空慧解脱法门，入佛知见已，以此名念佛门。”????

上面介绍的华严念佛三昧都是甚深广大，不可思议的法门，不要说是实践，即使是想一想也都是很困难的。我想，这其中的关键，在于行者是否真能发起广大无伪的菩提心。因为一个心量狭小，心力羸弱的人，是难以完成华严念佛这种不可思议境界的观想的。看看《华严经》就知道，善财的第一个导师正是教授菩提心法门的文殊菩萨，善财每一次请法的开场白也都是自叙已发菩提心，善知识才传授其菩萨广大解脱法门的。怀感在《释净土群疑论》中就曾说过“发菩提心为万行之首，学念佛三昧为万行之次。”可见，发菩提心是华严念佛三昧，乃至整个菩萨行实践的前提。没有菩提心，也就没有实修华严念佛三昧的可能。

随着晚近净土宗持名念佛的流行，净土法门也从原先判教的方等顿教，顿兼终圆，变成了圆顿中极圆顿，了义中最了义的了。净土的《无量寿经》也被后世称为了小本华严，华严宗和净土宗的合流似乎也就成了顺理成章的事。

当然，也有人反对，曹鲁直和莲池袾宏之间就曾有过一场精彩的辩论，谁对谁错，难下定论。不过，通过这个辩论，我们可以看出，争论的根源实际是由后出的《普贤行愿品》所引发的。旧华严家把西方净土判得太低，而在新华严家这里，往生极乐又成了华严全经的归趣。如果说《华严经》的主尊佛是毗卢遮那如来，其所依的华藏世界经文中也有详细描述，那为什么经文最后却又教人往生阿弥陀佛的极乐世界呢？何况在《六十华严》、《八十华严》中，提到“阿弥陀”三字的地方只有两处，其中《寿命品》中的比较，历来净土宗人都不喜提及，因为在净土的比较中，阿弥陀佛的极乐世界倒是最下的净土了。为了调和这个矛盾，华严四祖在《贞元新译华严经疏第十》中做过澄清，他说不生华藏而愿生极乐略有四意，一有缘故；二欲使众生归凭情一故；三不离华藏故；四即本师故。????

念阿弥陀佛名号，往生西方净土在理上肯定是符合华严教旨的，特别是《四十华严》，但不能以为华严宗的念佛修行就仅是念阿弥陀佛往生西方而已。因为华严宗更强调事事圆融无碍，善财要五十三参，菩萨要六度万行，念阿弥陀佛的一行固然可以含摄万行，但也绝不可因一废万，只提倡“一即一切”，而忽略了其余的。

后世提倡贤净合流的人，还有着述了《华严念佛三昧论》的居士彭际清。他以念佛配杜顺的法界观，就是：一、真空门，念佛法身，简妄情以显理；二、理事无碍门，念佛功德，融理事以显用；三、周遍含容门，念佛名字，摄事事以显元。又以澄观的四法界来形容念佛修行的境界，即“一心念佛，不杂余业，入事法界。心佛双泯，一真独脱，入理法界。即心即佛，大用齐彰，入理事无碍法界。非心非佛，神妙无测，入事事无碍法界。”????

最后他总结华严有五种念佛门，分别是“一、念佛法身，直指众生自性门。二、念佛功德，出生诸佛报化门。三、念佛名字，成就最胜方便门。四、念毗卢遮那佛，顿入华严法界门。五、念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿门。”????

通观整部论，其宗旨是“弥陀全体遮那，极乐不离华藏”“华藏入名字，持名入华藏”，如同用华严的理论重新包装了净土的念佛，摇身一变，净土的持名念佛也就成了华严的念佛三昧。由于他不赞成旧华严家如法藏、李通玄的一些观点，认为他们未看过后出的《普贤行愿品》，所以正如他所说，这部论只是于方山、贤首外的别出手眼。

（4）、禅宗的念佛三昧

禅宗是以教外别传，不立文字而着称的宗派，但在历史发展中，也曾经先后以《楞伽经》、《金刚经》、《六祖坛经》来印心。但在这三部经中，都没有教人念佛往生的法门，不仅如此，《金刚经》中“不以三十二相观如来”“凡所有相，皆是虚妄”的说法，更是与《观无量寿佛经》的十六观行，形成了强烈的反差。《六祖坛经》中也有“西方人造罪，念佛求生何国？”这种文字游戏似的反诘。但就是在这样的前提下，禅宗竟然也念佛了，不能不说是一件怪事。

禅宗的念佛最早可以追溯到四祖道信。在《楞伽师资记》记载道信禅师的文字中，我们可以看到道信念佛的一些特色。一是引入了“一行三昧”的概念，提出“即念佛心是佛，妄念是凡夫。”二是把般若和念佛巧妙地融合起来，提出“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。”三是认为念佛是为了安心，安心以后，不用再念，直接观心即可。如说“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。不入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。”四是弃观相念佛而直观心佛，如引《观无量寿佛经》中的“是心作佛”句时，把前面的“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好”省略掉。五是主张心佛不二，认为“念佛即是念心，求心即是求佛”。六是认为开悟未必要念佛，如说“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”????

从上我们不难看出，道信虽然也讲念佛，但更多的是念自性佛，念法身佛。念他佛只是为了安心，是为念自佛作准备的，一旦忆佛心谢，就可以直接观心了。这其中既没有往生净土的信愿，也不是明心见性的必然。如果能无分别的直任运去，那么念佛、念心也都成了剩语。所以，在道信眼里，念佛只是入道安心的方便法门罢了。

道信以后，弘忍大开东山法门，有着“念佛名，令净心”的普通传授，后来传到四川的两支，也都有着念佛的传统。

智诜一脉的传法是，“先教引声念佛，尽一气，念绝声停”，然后再开示“无忆、无念、莫妄”三总持门。????

宣什一脉的传法又称南山念佛禅。即先说法门道理，修行意趣；然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声、微声，乃至无声；送佛至意，意念犹粗；又送至心，念念存想，有佛恒在心中，乃至无想，盖得道。????

这些念佛就实质上来讲，与道信的念佛无二分别。念佛只是安心、净心的手段，弘忍虽说是为了净心，但还要念念佛的名号，宣什则连名号都不念，只剩下一个“佛”字了。智诜念佛很短，只有一口气，宣什虽念得长，可他的佛只是心的代名词，实在与传统的念佛相去甚远。????

而到了六祖慧能，则更强调“一体三身自性佛”，他说“此三身佛，从自性生，不从外得。” ???

所以，外在的念佛也不需要了，而念“摩诃般若波罗蜜”成为禅宗新的潮流。唯心净土，自性是佛的思想取代了传统的净土念佛观，念佛就是念心，见性就是见佛是这个时期禅宗念佛的主流。

唐代的飞锡在《念佛三昧宝王论》中，对这种既不观相，也不持名的念佛深感愤慨，他说“以念佛故，佛从想生故，云是心是佛。安得窃取弥陀之观，反噬弥陀之心者哉！若尔，都不念佛，而言是心是佛者。亦应都不想恶，而言是心是恶耶？”?????

随着禅宗顿悟成佛思想的风靡，狂禅、野狐禅、口头禅也纷纷冒起。不仅禅宗，连整个佛教界都受到波及。为了拯救时弊，禅宗和净土宗的祖师大德各开了一个药方，前者是看话头，后者是老实念佛，两者的结合遂有了话头念佛。

曹洞宗真歇清了首先提出以念佛为话头，他说“直将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后隔断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地。”?????

这四字话头，与同时代临济宗大慧宗杲所倡的“狗子无佛性”话头，意趣并不一样。宗杲强调的是起疑情，参话头。而清了则更像是念话头，念至究竟处，念而不念，不念而念，自然契入无生。这个方法，后来净土宗的袾宏、印光都有所继承和发扬。

及至元代，中峰明本禅师教人以“父母未生前,哪个是我本来面目”为话头，置之念佛心中，念念相继，心心参究。一旦忘能所，绝气息处，就能豁然顿悟。这个话头倒是个带疑情的，可是与念佛的行为并不相关，给人一种打成两橛的感觉。?????

同一时代，据《禅关策进》所载，还有优昙普度及稍后的智彻断云，他们都提出了参“念佛是谁”的话头。不过他们倒也并非此话头的始作俑者，唐代的赵州和尚就曾示众云：“不得闲过，念佛念法念僧。”有僧问：“如何是学人自己念？”州云：“念者是谁？”僧云：“无伴。”州叱云：“这驴。”可见赵州时就有了“谁”字公案，不过只是刹那间的机锋，并没有具体的修法。

说到具体的修法，我们以明代楚山绍琦的说法为例，他说“但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，这个念佛的是谁，反复参究，不可作有无卜度。又不得将心待悟，但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打并。教胸中空荡荡无一物，而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较，但要念念相续，心心无间，久久功夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。”这个修法，所参的话头与念佛的行为可以很紧密地契合起来，因此很快就成为明以来参话头的热点。

明末的莲池袾宏也是参“念佛是谁”的提倡者，在其所编《禅关策进》一书中，收录了许多禅师参究念佛的公案，而且认为净土宗的体究念佛与禅宗尊宿教人“举话头、下疑情，意极相似。”不过袾宏所说的体究念佛，是否就是禅宗的参“念佛是谁”，倒是个问题。因为袾宏临终还在主张“老实念佛”，如果像《禅关策进》中所记载的智彻禅师那样，“念佛一声，或三五七声。”就去参“这一声佛，从何处起”或问“这念佛的是谁”，恐怕不合袾宏老实念佛的本意。那如果说像空谷禅师，不参“念佛的是谁”，而“只平常念去，但念不忘，忽然触境遇缘，打着转身一句。”又不符合他的与“举话头，下疑情，意极相似”的说法。所以后人有问藕益智旭“云栖若祖诸师，何不直拈‘谁’字？若只相似而已，愿闻不全是处。”?????

智旭也没有指出“不全是处”，或许他认为二者根本就是一回事。在智旭看来，袾宏虽把参“念佛的是谁”收入净业，但实际上还是禅宗。体究念佛与其“意极相似”的说法，只是起着一石双鸟的作用。对念佛人来说，让他们不用心慕禅宗，从而死心念佛；另一方面，对宗门人来说，用以救有禅无净土之病，吸引他们念佛。

不过从袾宏的《弥陀疏抄》来看，体究和参究恐怕还是有差别的。体究念佛是指“不惟忆念，即念反观”，是要在念佛的当下，返照念起处，重点在观照念佛的心行。而参“念佛的是谁”，往往是把佛号作为用过即置的敲门砖，念个三五声，就去参究了。而且参“念佛的是谁”与参“走路、吃饭、睡觉的是谁”，并无差别，参究的重点在“谁”字上，而不是念佛等行为。因此说，参究念佛乃是摄净归禅的方便，而体究念佛则是摄禅归净的手段。参究与体究虽只是一字之差，却实是禅与净的分水岭。

我们不妨再看看近代大德印光大师和虚云老和尚对于体究念佛和参究念佛的不同开示，这样我们就更容易看清楚二者间的差别。

印光大师说“若论证念佛三昧之法，必须当念佛时，即念反观，专注一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观；即念即观，即观即念。务使全念即观，全观即念；观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源！须向着一念‘南无阿弥陀佛’上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。”可见体究念佛的基础是“念”，是在念‘南无阿弥陀佛’的基础上返观和体究，绝不像参“念佛的是谁”那样可以离开佛号的参究。

民国时代的另一位大德，虚云老和尚则在禅宗的立场上对参究念佛大力弘扬。他说“若是参禅看话头。就看‘念佛是谁。’你自己默念几声阿弥陀佛，看这念佛的是谁，这一念是从何处起的。”“‘念佛是谁’四字，最着重在个‘谁’字。其余三字不过言其大者而已。”“谁字话头，实在是参禅妙法，但不是将“谁”字或“念佛是谁”四字作佛号念，也不是思量卜度去找念佛的是谁。”????

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可见参究念佛的核心是“参”，若在“念”上下功夫，对禅者来说，非但无益，而且是歧路。虚云禅师更进一步指出了参“念佛是谁”时最容易出现的四“病”。

一是话头看不上，落在昏沉散乱中。二是话头虽看得上，但只是念话头，专在话尾上用力。三是用功得力，境界现前时，心着成魔。四是妄想若歇，身心自在时，停驻不前。

对治的方法是“第一、如话头未看上，妄想昏沈多的人，你还是看“念佛是谁”这个谁字。待看到妄想昏沈少，谁字不能忘了时，就看这一念起处。待一念不起时，即是无生，能看到一念无生，是名真看话头。第二、关于执着“念佛是谁”，在话尾上用心，以生灭法为是的人，也可照上述的意思，即向念起处看到一念无生去。第三、关于观无念已得寂静轻安，而遇到任何境界的人，你只照顾本参话头，一念不生。佛来佛斩，魔来魔斩，一概不理他，自然无事，不落群邪。第四、关于妄念已歇，清清爽爽，身心自在的人。应如古人所说‘万法归一，一归何处。’由一向至极处迈进，直至高高山顶立，深深海底行，再撒手纵横去。”?????

以上四种虽说是病与药，却也可以看做是参究念佛的四个阶段，明乎此，对禅净合流后禅宗主流的念佛方法也就有了个大致的了解。

五、结语

念佛三昧在佛教的不同历史时期，在佛教的不同宗派，有着不同的内涵。

在原始佛教时期，念的主要是化身佛释迦牟尼的十个功德名号和八相成道的事迹，达到的三昧是欲界地三昧。

小乘佛教兴盛时期，念的主尊依然还是释迦牟尼佛，但同时也有念过去六佛和未来弥勒佛的，佛陀虽然涅盘了，但在三昧的境界中，依然会示现、说法、安慰、作证。在这个时期，有了对佛陀三十二相，八十随形好的忆念，依此可以灭罪消障，开发智慧，以至证得涅盘。

而到了大乘佛教初期，十方佛和十方净土思想与念佛三昧紧密联系在一起。念的对象变为以阿弥陀佛为主的他方佛，忆念报身佛的相好庄严和功德名号，净土世界的依正二报，是这个时期念佛的重点。念佛三昧也一跃而成为宝王三昧、三昧中王，求生净土，见佛悟真是这个时期念佛三昧的归趣。

大乘宗派形成以后，念佛三昧又与各宗思想结合，念佛三昧的内涵也从最初狭义的观相见佛的修行变成了广义的融摄一切法门的修行，依各宗对法身实相的不同见地，以及趣入的不同方便，念佛法身或实相念佛成了各宗争论的焦点。

净土宗主张念他佛，强调有相，禅宗主张念自佛，强调无相，而天台、华严则是双念自他佛，既有相也无相。天台把三观三谛的道理融入念佛，华严把圆融无碍的道理融入念佛，使得他们的念佛三昧都必须先圆解再起修，没有闻思的基础，是无法修习其念佛三昧的。而净土宗和禅宗则主张无须先解，净土宗从信门入，认为往生净土后，自会花开见佛悟无生；禅宗从疑门入，强调参破话头后，现见本源自性天真佛。

虽然各宗都认为“是心是佛”，但在解释上却不尽相同。禅宗认为即心即佛，即佛即心，佛和心是划等号的；台宗虽然也说即佛是心，但‘心’的外延比‘佛’大，心还包括其余九法界，非但即佛是心，即畜生、即饿鬼也是心；而净土宗则认为只有念佛之心才是佛，不念则是凡夫。

尽管各宗对“是心是佛”存在着这样那样的分歧，但也正好说明了各宗都很重视心佛之间的关系。修习念佛三昧的目的，不再仅是外在无尽的时空，而是回归自心，发现自心，肯定自心。一切只是一，认识了‘一’也就认识了一切。