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麦彭仁波切释:智慧品释·澄清宝珠论(1)

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麦彭仁波切释:智慧品释·澄清宝珠论(1)

 

  寂天菩萨   造颂

  麦彭仁波切   释

  索达吉堪布   译

  南无玛吉西?耶!

  胜圣文殊喜光芒,住于彼意莲花蕊,

  能遍佛子行妙香,顶礼寂天菩萨尊。

  深乘中观此善道,唯昔自修佛力外,

  大慧精者亦难证,是故如我何堪言。

  然随圣教事势理,已见智者之善道,

  舍弃偏执诸弯道,无疑诣于此静处。

  此已为文殊菩萨摄收,并精通如海菩萨行,有如是希有传记遍于全球者,共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品,即今所说之法也。

  全论分二:甲一、诸道之主当生起智慧之理;甲二、真实宣说智慧度。

  甲一、(诸道之主当生起智慧之理):

  此等一切支,佛为智慧说。

  故欲息苦者,当生空性慧。

  如前所说此布施等一切支,佛为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因,方生智慧,故解释为因果之理,虽有如是说法,然从“为”字可了知,如王入沙场,四兵亦随王而行,如是果位佛母一切智智之不共真因者,即是道之根本智慧,彼能断除二障,亦能究竟二智。其余波罗蜜多不但不能如是,且惟有智慧度摄持彼等时,方得波罗蜜多之名,并可至于佛位,故圣智般若十万颂云:“须菩提,所有江河,入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海,须菩提,如是五波罗蜜多,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”

  如是广说,总之,诸道之根本要依智慧,彼能断证究竟,彼之助缘方便,已说施等,主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。另虽有认为:“此等一切支”为前述无间之品,然应释为一切波罗蜜多。从“支”及“为”字之句式亦能了知,说智即主要,不适其它解释也。如是所说之故,欲息轮回诸苦者,为证真如之义,当勤生起空性智慧也。

  甲二、(真实宣说智慧度)分二:乙一、基安立为实空;乙二、道抉择为无我。

  乙一分二:丙一、真义;丙二、辩驳。

  丙一分三:丁一、认所证之二谛;丁二、说能证者补特迦罗之次第;丁三、如何证悟之理。

  丁一、(认所证之二谛):

  世俗与胜义,许此为二谛;

  胜义非意境,许意是世俗。

  轮涅所摄之一切诸法,皆许为所有有法显现之世俗谛,与一切法性空性之胜义谛,许此等为二谛也。《父子相会经》云:“世间知者此二谛,汝未闻他自证悟,此乃胜义世俗谛,永时无有第三谛。”如是所说也。于彼,所谓世俗者,是指生等现而无自性,如幻、如梦、如乱发等现相,若观察彼等显现之自性,生等之相,皆为空性,彼实相即是胜义者,《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”是故,彼二谛亦若许胜义中异体,世俗中一体,则应知《解深密意经疏》中所说,各有四四过患¶。彼亦,若破生住等之后,为无生无住等无遮空性,彼乃大空离四边之入门法,称为假胜义或相似胜义,如《中观庄严论》云:“与彼胜义相同故,此乃名为胜义也。”因无始以来熏习贪执实法者,无有生起离四边智之机会故,先析诸法于胜义中无有,应生如是心所智慧。是故自续派一切论中,将诸经论中所述破色等之相,皆说为已遮实有之单空义;复次,其单空亦不许究竟实相义,如《中观庄严论》云:“生等无有之故,无生等不容有。”及《中观二谛论》云:“真实无明遮。”如是所说也。于是,暂抉择道之时,于胜义中虽无生等,而世俗中生等显现非能破除,故世俗中以名言量成立诸法具自相,彼显现亦实则不成故,于所破加胜义之简别,即是说,胜义中无有,而世俗中无欺存在,如是二谛分各处之安立方法,于初学者意前极为适合,清辩论师云:“无正世俗梯,而上正高楼,智者非应理。”如是所说也。然而从究竟实相而言,世俗中有,胜义中无,此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空,所空者即显现色等故,现空双运,离三十二增益(即离十六行相,亦离无十六行相)之法界,如是未现前,尔时非为真般若,由此,具德月称及寂天论师等,最初着重抉择离四边之各别自证智慧,彼等于世俗中自相成立者,亦遮遣故,无有各执二谛,现空双运故,已达胜义实相。其见解远离一切承认,应成理能摧毁一切有无等诸边,是故名为应成派也。曾有胜智布顿师等虽说:“中观应成与自续派差别,是由藏人分别心所造,印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别,而讲解论典方式必有差别,譬如,清辩论师说,佛护论中于所破未加胜义简别有过失,后月称论师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者,彼等究竟密意上虽无任何差别,然着重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同,此义于《中观庄严论疏》中广说,当阅彼论也。当知应成派于此时,着重抉择双运离戏大中观,此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓:“圣智即是真胜义,亦是离诸戏论,凡夫所修之一切空性,皆是修无遮或假胜义。”虽其如是说。此宣说空性之时,破色等皆唯无遮。非遮而破者,若至究竟,彼亦成无遮,以实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现,现空双运,由此务必消尽诸破立之实执,如云:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,希有又此极希有!希奇又此极希奇!”《五次第论》云:“显现暨空性,精通各分已,何处成一体,彼名为双运。”如是所说也。有谓:“此乃密道之修法,非显宗之修耶。”然以伺察心修离四边,及以方便法强力显现智慧以外,其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时,依伺察修方法,虽不能同时断四边,以轮番方式,能断四边,复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是,则如稻芽不可从青稞种子生,如是圣者之智亦不得无因而生,故于资粮加行道中为何不修?是故诸法之实相胜义者,离有、无、二、非二之诸边故,非意识之境,应许意言即是世俗,非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行相,及与言说之此是彼是等,皆为意言所境之法,若观察彼等,均是无实如幻之空性,永无堪忍之法也。是故佛经中云:“天子,若胜义谛是身语意之境,则不是胜义谛,而成世俗谛耶。天子,然其胜义谛者,远离一切名言,于真实中不生不灭,离一切能说所说及能知所知,乃至超离具胜一切智智之境,此为胜义谛也。”及《中观庄严论》云:“真实义中诸戏聚,彼等一切中解脱,纵使若依分别心,则成世俗非真实。”于此法性非所知者,乃因法性远离一切戏论,并非意识之所缘,不成诸境及有境,亦不成任何之相,于真实中,为何说所知耶?如云:“众生虽说见虚空,当察此义何见空,如是见法佛亦尔,余喻无法说其见。”如是所说与此相同也。有谓:“胜义者,若非圣意之境,则缘彼起诸断证功德亦不应理,以圣者根本定,若不知其胜义谛,则彼应成非法界之有境,并许法界如同不可思议作者,此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者,非二取意识之境也。”虽彼如是加上简别,然此亦唯名徒劳而已,如云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如是所说,于名言中圣者根本慧为有境,法界为境,依彼可说为所知。而于胜义中,若是离二取根本慧之所取或所知者,则此句,岂不与彼直接间接相违耶?又二谛之分基为所知故。胜义承认所知者,指否定而言,此说法界非所知者,是指肯定而言,故彼不相违。若肯定承认所知者,则其已承认空性实有故,二宗各唯名徒劳有何用,当依实义也。

  丁二、(说能证者补特迦罗之次第):

  世间见二种,瑜伽及平凡。

  瑜伽世间破,平凡世间者。

  瑜伽慧差别,为上上所胜。

  如是能知之世间,各以二谛为所见,彼等有二种,其一即具胜止功德之瑜伽世间者,以及其二之不具如是功德之平凡世间者,无有第三品者也。彼瑜伽世间者之所破,即此平凡世间者之所见,瑜伽士中亦有证悟实相智慧之差别故,诸下者之宗为诸上上瑜伽士所害或所胜伏,彼等越上其慧亦愈胜,具正量者能破斥之故,并非其余之理,如云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”如平凡世间者执着诸法为常有一性,而事部经部宗,已见诸法为微尘刹那性,故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘,唯识用生似理观察,亦能破彼。又彼宗所许成实心体,中观用离一多因等观察,亦能破除也。是故,乃至所许有无等边,尔时有害之故,息灭一切边执,彼者无有过患所害,如于虚空,无法染色也。故云:“我无承认故,吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相,何宗亦不能胜伏,一切之中彼成无上也。

  丁三、(如何证悟之理):

  以二所许喻,为果不观察。

  世人见世俗,分别为真实,

  非如幻化故,与瑜伽师诤。

  若谓:“瑜伽者怎能害世间意,因为平凡世间者,此生等现量而见,便如是执着,余者相反故,不应互为有害也。”答曰:无论承认此等诸法无实宗,或承认有实宗,以二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等,如是一切色等诸法亦现而无自性,瑜伽者彼等之理,于平凡世间者前能安立。因为只要显现,则必定无实故。相反,无有共同所见为见而成实之喻,由此,世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓:“若诸为无实如幻者,则布施等学道亦不应理,犹如梦中买马,如是劬劳有何用?”答曰:此是为果或为必要,不观察而说也。有何必要者:即是,此等轮涅之现分如幻者,均为缘起性,无欺而存在,是故,乃至能取所取未消于法界之前,诸众生之此等显现续不可灭尽,并有利有害故。为息自他之苦,而精进为得利乐之方便道,此并非耽着道果实有,如幻军能除畏怨敌,或士夫梦中受苦时,精勤苏醒之方便也。若作思念:“若尔,瑜伽平凡二者前,共同显现之此等法,有何辩论耶?”答曰:不是辩论此显现法有无,因为,无有任何破现相之中观派。诸世人见世俗现法之时,分别执为真实或胜义中成立见法,而非许为现而无实如幻化之性,故彼与瑜伽师互为诤论也。

  丙二、(辩驳)分二:丁一、辩驳所说之空性;丁二、辩能说之大乘;丁三、彼者摄义。

  丁一分三、戊一、辩驳基;戊二、辩驳道;戊三、辩驳果。

  戊一分三、己一、辩平凡世间者;己二、辩有事宗;己三、辩唯识宗。

  己一、(辩平凡世间者):

  色等现量境,共称非智量,

  彼等诚虚伪,如不净谓净。

  平凡世间者曰:“由眼等现量成立此色等,是故彼等为何不实有?”答曰:所谓色等现量而成之境,亦是无观察而言,并世间共称之说法矣,非是真实智慧所成立之量,将下论当所说:观察触不触根境等理,皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已,譬如:本来女身不净而无常性,然彼谓清净恒常等,如是虚伪也。

  己二、(辩有事宗)分二:庚一、以教证辩驳;庚二、以理证辩驳。

  庚一、(以教证辩驳):

  为导世间人,佛说无常法,

  真实非刹那。岂不违世俗?

  瑜伽量无过。待世谓见真,

  否则观不净,将违世间见。

  有事宗辩曰:“诸法应实有,因佛说蕴界处等有,亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰:彼等乃佛为现相而如是宣说,其所为者,是引导不能证空性之世间人,为彼等逐渐入真道,故佛如是宣说无常为诸法之实相,如云:“胜者即说我我所,余有所为如此说,如是蕴界处等法,亦有所为而说也。”于真实义中,蕴等非成立刹那性,因为彼不成一体多体,亦是无生无灭,彼者怎能成刹那性,即无成立也。彼等辩曰:“此刹那者,若不是胜义,岂不相违世俗耶,彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者,可分与理相违,与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境,然世间众,于午前午后之瓶等,尚许为不灭常有,而不许刹那性,彼不能见之,故非世俗也。其二与教亦相违,佛说:‘若见刹那者,彼见诸法之真实相’,岂非如是云耶?”答曰:世间众亦并非见瓶等是常有,而是由相似惑乱因所染,起如此迷乱常执,一般世间者,虽未知刹那性,思维名言实相之诸瑜伽士,已了知并见彼为刹那性,由此,彼刹那之量者,可说为世俗现相故,无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众执着恒常之意识而言,若见刹那性,亦谓见到真实相,因为彼见名言之实相故。否则,若观待世间者,亦无见不见实相差别,如是观修女身不净而了知女身不净者,将相违世间执女身为清净之见故,应成能为违害,因为彼二慧,无有见未见真理之差别故。然而,见不净者,能害执净者,而执着净者永时亦不能害见不净者之故。

  庚二、(以理证辩驳):

  幻佛出幻德,如实佛实德。

  有情若如幻,死已云何生?

  众缘聚合已,虽幻亦当生。

  云何因久住,有情成实有?

  若谓:“供养如幻无实之佛,为何出大福德耶?”答曰:若供养如幻不成实性之佛,亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许,即供实有佛,亦出实有福德,唯有佛福二者成不成实之差别以外,生不生福无有差别也。又谓:“有情若是如幻,则幻象幻马,灭后再不生,如是众生死已云何应生?”答曰:乃至各自能显现之众因缘聚合已,尔时虽幻现亦当生不灭,如是若能生众生之业惑等因缘集聚,彼时众生亦为何不生?是故幻现灭后不生者,即是彼无有因聚。而众生虽灭今世,复具足因缘之故,即不间断投生,彼便相续不灭,此二并非有成实或不成实差别也。又谓:“若尔,众生自无始轮回故,即恒久性,而幻者一无如是,故彼二不同耶?”答曰:彼二相同之理,并非由暂久等全面相同后再安立,无论长久或暂短,于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住,而说有情成实有耶?虽长久,亦是彼因未灭,于前后各自不同世间,自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等,或现百年或现瞬息时,然二者不成实,无有差别也。

  幻人杀施等,无心无罪福。

  于有幻心者,则生幻罪福。

  又彼等如是作念而谓:“诸众生若如幻人,则虽杀幻人亦不生真实杀生罪,如是杀众生亦不应有罪,如是不与取、摧打等亦不应成害,布施衣食等亦不应有益,是故彼中不应生诸善恶耶。”答曰:若起杀幻士之等起,并杀害或摧毁彼等,则由自劣心增上故,虽生加行罪,却因彼等为幻人,无有害利所依之心,故无有罪业福德生起。然于如幻众生,其有幻心之故,若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别,唯有有心与无心之别也。

  咒等无功能,不生如幻心。

  种种因缘生,种种如幻物。

  一缘生一切,毕竟非有此。

  又谓:“既然幻人与众生相同,则一者有心,一者无心,即不应理,因为众生有心,故与幻化不同耶。”答曰:众生虽有心,然彼心亦是如幻故,怎能成实有矣?因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能,故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实,而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法,而是种种如幻之物,故于一切世间中,一缘能生一切果业,毕竟非有如此现象。众生之身心二者,亦是诸因缘和合而幻变,并非有自性成立,由此彼与幻术有何差别?如现幻马、幻牛,虽有有角无角之差别,然无有真假之差别也。

  若胜义涅槃,世俗皆轮回,

  则佛亦轮回,菩提行何用。

  诸缘若未断,纵幻亦不灭。

  诸缘若断绝,俗中亦不生。

  又涅槃许为有事之宗云:“若汝无性宗所许,轮回诸法于胜义中即自性涅槃,世俗生等法相者皆是轮回,如是应成有轮涅同体之过,则虽得佛果,亦应转于轮回,因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃,而许轮回即是涅槃故。由此,为得佛果而行菩提行者有何用,皆为劬劳无义,与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰:并非如是,彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故,能现各果之诸缘若未断,则不仅是轮回,纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝,世俗中亦不生,何况说胜义中。是故,以证无我智,断尽能生轮回之因无明种子等,彼等再不会转轮回,无因之故也。如来出世等,非由轮回所摄,而由其誓愿,等持等作俱生缘,以精通一切之智力,虽现示如幻,然于法界中未动也。

  己三、(辩唯识宗)分二:庚一、辩真相唯识宗;庚二、辩假相唯识宗。

  庚一、(辩真相唯识宗):

  乱识若亦无,以何缘幻境?

  唯识宗谓:“此等内外诸法之显现,皆如乱发梦境,虽无实有外境,然以内心习气差别,便成熟种种境义身之现象,是故虽无外境,而心者必有,如于梦中取蓝色等之时,彼之能取成立也。汝等中观宗,不仅无有乱境,而且乱识亦无有,若如是许识亦无有,则以何者能缘如幻之境?因为无有有境也。”

  若许无幻境,心识当缘何?

  真性外别有,境相即心体。

  答曰:暂用同等理破之:汝等唯识宗,若许成立无如幻之境,尔时虽有心识,然彼当缘何所缘,因为所缘境与能缘识二者中,若其一不具,则无法缘境也。若谓:“吾宗不许完全无境,而真性外别有除非无情之所缘,犹如梦中象马,即说:‘显现外性之所取境相,彼即心体,并非外境界耶’。”

  幻境若即心,何者见何者?

  世间主亦言,心不自见心。

  意如刀剑锋,不能自割自。

  答曰:幻境若即心者,彼时由何者有境能见何者境?彼二一体之故,不一得见也。若问云:“其为何不见耶?”答曰:三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自,譬如刀剑锋利亦不能自割自刃,指尖亦不能自触自,轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云:“如宝剑不能宰割自宝剑,指尖不能接触自指尖,如是心者不能见自心也。”此要当知,若许成实心者,则成实心体无分故,不成立能见所见二种,因所现外境非自体,而为心体,如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证,亦是假立而已,非真实也。

  若谓如灯火,如实明自身。

  灯火非所明,其无暗蔽故。

  若唯识宗又谓:“为何不有自见自己,如能明瓶等之灯火,其灯不依其它缘,而能如实照明自身也。”答曰:所谓灯火能照明自体者,亦是名言而已,并非真实所明,因其灯火本来无有暗蔽故,为何说灯火为所明耶?若是虽无所明亦成能明者,则此灯亦应成日月等之能明,然彼不应许也。此外,若灯火自能明自体,则应成黑暗亦自蔽自体,若尔,遮蔽能见瓶等之障黑暗,亦应成见瓶等也。

  如晶青依他,物青不依他;

  如是亦得见,依与不依他。

  又彼等设作是念而谓:“虽无其余能明所明,而定有自性自明者,如蓝宝必定为自然青色,彼者不同青水晶,若青水晶则需依下基蓝布等。如是蓝水晶等,若成青色须依他缘,而彼物自然青色不依他缘者,即是蓝宝,应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者,如色与眼识;与能明所明互不依他而自然自明者,即自证也。”

  非青转青者,非以自为自,

  虽说灯能明,识知而说之。

  则自心唯明,由何知故说?

  答曰:其喻不成立,因蓝宝不依其它而成青色,实不应理,彼现青色,亦是和合诸因缘使彼成青色,不依任何因缘,前时非青,至后自然转变为青色者,不可有如是。乃至非青色,尔时不成自然青色,若是青色,彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立:虽说灯火能自明自体者,是由灯外意识能了知而说之,然则自心唯明自知自体者,是由何了知故如是说耶?若说心自己了知自体,则问,其能知者是心?或是余法?若云初者,即不应理,此时正在观察故,尚未成立。若云余法能了知,此亦不应理,彼知亦需余法故,应成无穷尽。彼了知亦不容有,因为若非同时,则彼境灭尽或未生,不可了知;若是同时,互不相依故,亦不可了知也。

  若谁亦不见,则明或不明,

  如石女娇媚,说彼亦无义。

  故彼依他起识,若由自不得见,其他谁者亦不见故,则于彼观察明或不明之差别,是未见差别而立差别事,如石女之女,说其如是身姿娇媚等,与此理相同也,如是说彼等亦毫无意义。

  如是唯识宗以现量未能成立自证实有,又以比量而立自证者。

  若无自证分,心识怎忆念?

  受境相连故,能知如鼠毒。

  彼等谓:“若无自受自体之自证分,则往昔所受法,次后心识怎能忆念,因为彼同无因之果,然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境,亦能回忆能受蓝等之识,此等现量之故,为何应理耶?”答曰:今忆取蓝之识,非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境,与心境相连故,今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识,一旦回忆往昔所受之蓝境时,同时亦生起取彼之有境识相,并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者,如冬季被毒鼠咬时,只知其咬,而不知中毒。至春雷一响时,方生起缘前毒之识,彼知被咬同时吾中毒也。

  具他心通者,见故自明自。

  然涂炼就药,见瓶不见药。

  又彼等谓:“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者,亦能见他心故,为何不自明最近之自心?如见远毛,彼定见近绳也。”答曰:然如修炼成就密咒等者,于眼涂上所炼就之眼药后,虽见地下瓶等远处障蔽之境,然不见最近之眼药,故此理亦不定也。或有解此云:瓶与眼药,非成一体故,若具他缘可见之喻,不仅不应用自见自之喻,反而有害也。

  于见闻觉知,非此处所遮。

  此处所应遮,苦因执谛实。

  彼唯识宗云:“若识非明知,由自识不明故,余者亦不可明知,则此时应成断绝眼见、耳闻,及识知等一切名言法,因此等皆须依明觉之识而安立故,其余实不容有耶?”答曰:若说于不观察而似有之诸见闻觉知等,则彼等非是此处所遮,不能破彼等,亦不需破遮故。问云:则遮何法?答曰:此处所应遮者,即是痛苦之因,执诸法谛实有之分别念也。余疏云:见者以现量,闻者以教量,觉知以比量,安立名言也。总之,破自证皆是胜义中破遮,而唯遮物质者,于名言中名为自证故,不应破之。若破彼自证,则应当许自蔽自识故,要了知自他之心,亦皆无差别,不应自续有意之能立,最后断绝境证之名言等,有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证,全是于胜义中破之,如破蕴等之理证,当知非名言中破彼,亦非名言中毕竟无有。有谓:“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答:此名言中无破亦无立,于胜义中惟有破遮也。于彼有谓:“若是中观宗,不应许阿赖耶,许阿赖耶者,即是唯识宗。”答曰:此乃未善观察之语,若未许成实阿赖耶,而名言中虽许阿赖耶,则于中观宗有何不应理,因为名言中不能承认者,即是以名言量有害之法,如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法,则应许蕴界处等,皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶,名言中虽不破之,无有广说建立。如是有说:“于名言中许自证者,是由因明熏习之说法,不应所许耶。”答:此说亦不合理,因为抉择胜义时,虽不需自证及阿赖耶,然观察而建立名言时,彼等非得不有。若名言量观察能成立,则无理破名言,说此无有也。若云:“怎无有理证,岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶?”答曰:彼等理与境证亦相同也。若云:“此不相同,此境证者,于名言中不破耶。”答曰:则感受乐等之自证,亦于名言中为何破?实不应破彼。是故当知若许心成实宗,虽不应自证,而许无实宗,则此自证之名言,是极为应理。然通达此理者,昔日亦极少也。

  庚二、(辩假相唯识宗):

  幻境非心外,亦非全无异。

  若实怎非异?非异则无实。

  彼等假相唯识宗作此念而云:“此等如幻之诸境,非成心以外之法,因为其无法成立故,亦非内心现于外境,若完全与心无异或一体者,则不成无分一体心。当许彼等无基而显现,犹如空中毛发,心性者,即离一切行相,如清净水晶丸住。”答曰:若汝心许有实,则彼境相怎不许非异,因为汝许彼相无实故,然亦不可有此有事无事同体也,若畏彼难而谓:“亦非心无异。”答曰:非异则心者亦应成无实,与无实之相与一体之故,若谓:“已许非二故,无有双方之过耶。”答曰:真实愚痴矣,彼说“非心外”者,已承认与心一体,又说“非心无异”者,由二否定语当知肯定故,已承认为心异体。故二违集于一处,实不合理。只要许有事,则不离此二过也,印度藏土有多数论疏中释颂而云:“若蓝等之相是有事,则怎么不成心以外或与心非异之外境:若是无异(不是心之外法)则心亦成无实也。”

  如幻境非实,能见心亦然。

  轮回依实法,否则如虚空。

  若无实依实,云何有作用?

  汝心无助伴,当成独一体。

  若心离所取,众皆成如来。

  施设唯识义,究竟有何德?

  又谓:“若心不是实有,则不应作能见耶?”答曰:犹汝许如幻之外境,虽非实有,然可作所见,如是如幻能见之心亦然,虽无实有,而可作能见也。上述为破遮而言,此处建立而言。若谓:“此轮回依靠于成实依他起之心法,否则成无有何法,犹如虚空,因无有所依故,不应生起此等轮回之显现,如同无泥则无瓶,若无经纬,亦无氆氇耶?”答曰:若此轮回为有事,则问:“此与心一体,或异体?”设云:“是一体。”则成不可分割也。或云:“是异体。”则失毁唯识宗派。汝等虽许为无事,如是若无实轮回亦无作用者,依靠于成实之心故,则云如何能有束缚解脱之作用矣?如兔角依掌,挖掘土地,实不容有也。所谓无实者,对何法亦不依靠,若依法,则应成因果之有事也。虽有释“否则如虚空”者为破唯识宗之语,然此处所说,即适合也。本来无实者有二种,其一,即名言中亦毕竟无有之无事。其二,无实有如幻之无事。但有事宗未通达虽无实有亦可显现之理,并执著为毕竟无有之法,故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体,此二者始终亦不连故,则唯识宗汝心者,无有所取之助伴,当成唯有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取,尔时亦离能取,即现前二空时已现前真如故,则一切众生,自无始以来,皆应成为如来,为此不应依精勤修道也。若尔,诸法唯是心,如是施设唯识宗义究竟有何功德耶?此唯识中,“唯”字虽许能破心外之境,能立二空真如识,然不必破二取,亦不须立二空故,彼道于此有何用?是故若许假相宗,则灭诸轮回之显现,亦断绝一切所受也。

  戊二、(辩道为空性):

  虽知法如幻,何能除烦恼?

  如彼幻变师,亦贪所变女。

  幻师于所知,未断烦恼习,

  空性习气弱,见彼犹生贪。

  若谓:“虽了知此等内外诸法如幻化,然其如何能断除烦恼?犹如彼幻变师,虽知是幻现,而彼亦生贪于自己所变现之美女。”答曰:幻师于一切所知,尚未断除烦恼之习气,因为彼无少许破除二我执分别之对治智故。由于见幻境美女时,于见者幻师之相续,证空性之习气极为微弱故,见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性,然彼已见,外无真女故,便无希冀幻女,亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念,彼者亦从诸戏论生,空性能断除彼等分别戏论。已见真谛者能断诸遍计惑,如知绳非蛇。于相续生对治,并修行后,次第能断诸俱生惑,最后心识变对治性,断尽细微种子,复不生出故,如同日轮,遣诸黑暗也。

  若久修空性,将断实有习,

  由修无所有,后亦断空执。

  彼谓:“若执有实或空性,此二者亦不离分别戏论故,如大象沐浴,又复进入分别网,则汝等如何能遮分别?不堪破遮耶。”答曰:若恒久修习诸法无有性之空性,将能断除与彼相反者,即执著诸法实有之习气,尔时无实有之执,亦是除余法之分别故,以缘起理抉择彼等,亦于诸法实相中真实不成立。由于一切有事无事法,皆修为无成实所有,其后亦能断除对此空性之执著,如云:“有无此二即无法,菩萨知此定解脱。”如是所说也。

  抉择诸法时,不得所察法,

  无实离所依,彼岂住心前?

  彼谓:“虽可破有事,而为何破无事,若破彼,则当成有事,因为破无即成有事故,彼无事亦是对治等故耶?”答曰:暂以无始串习而贪执有事之众生前,当修习或建立无性者,因为若不知诸法无自性,则于离边之实相必无生定解之机缘故。然此无性者,并非为究竟实相,何时抉择此色等一切诸法之时,于名言中亦不得自性生等所观察之实法,尔时,彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故,彼等所缘境岂能住于心前乎?实则不能住,即如:无生石女子亦不缘彼死亡也。是故,无实者,即观待有事而安立,不成自性无待而存在也。

  若实无实法,皆不住心前,

  彼时无他相,无缘最寂灭。

  设云:“若尔,破有者即成无者,又破无者则成有者故,如是彼二轮番有何用?”答曰:依识或观现世分别宗者,必定会有生起如大象沐浴之念,本来无缘劣众前,不可思议法性即其所惧之处,不知其理。若示无者则执为断空;若示显现,则执为成实;若示双运,则执为如搓黑白线义;若示不可思议,则执为一切无有,如同和尚宗之见;除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法,则为何说超离诸世间,难见圣者之境,难证不可思议等法名?是故阿阇黎龙树云:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇,世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”是故破一法,并非立余法,因为破除一切诸边,其后入于离破立之法性真实义故,本来无生之现空缘起性,即无合离,大平等法性义,于此未生起坚定定解前,应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足,并须恒久修习法要。否则诸正士云:“若多数闻慢观现世者,虽经百劫数精进观察,亦不可证得少许。”是故如是所说之教授,唯求修道者,当依即心宝也。亦尔,若于何时一切有实与无实之诸法,皆不住于心识之前,彼时,亦无有其他成实之余相故,无有成实之一切所缘,即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者,不可思言,犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故,如云:“虽说证蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”又云:“佛说空性见,能除诸邪见,谁执空见者,彼者无可修。”如是当断除种种有事无事之执著故,已宣说十六空,离一切戏论之双运法界,即是特为大乘所证,此亦名为大中观,如云:“何者耽余法,有实或无实,彼等佛教中,并非见真谛”,及“寂灭非他知,无有诸戏论,无异无分别,彼为真谛相”,如是所说也。是故空性者,能使诸戏论消于法界,并断尽二障,亦能得不住涅槃,如云:“业惑分别生,彼等诸戏论,空性能遮彼。”本论亦云:“空性能治彼,烦恼所知障。”

  戊三、(辩果位利他):

  摩尼如意树,无心满众愿;

  是由誓愿力,诸佛亦现身。

  若谓:“如是一切分别入于法界之佛陀者,无有为所化勤作戏论故,彼者如何能利益有情耶?”答曰:譬如,摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心,但能满足自行境众生之一切愿望。如是由往昔利益众生之誓愿力增上故,诸佛亦相应显现不同身相而调伏众生,并说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作,于法界中永无动摇,获得究竟涅槃故,虽无勤作分别心,亦可作为利众生之事业,便用摩尼等喻而宣说。此外,亦有帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因,为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等,其主因为学道中所发誓愿作为俱生缘,由此如是显现也。实际上已究竟圆熟净三德后,方清净现前佛性如来藏或正边法界现空双运之真实谛,此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故,彼身于所化前,不断显现种种相,《宝性论》云:“善逝如虚空,六根现受因,所见无大色,所闻净妙语,所嗅佛戒气,所尝圣法味,所受等持乐,所证深性理,若细思维者,则受胜义乐,善逝如虚空,远离诸法相。”如是所说也。

  如人修鹏塔,塔成彼人逝。

  虽逝经久远,尚能灭毒等,

  随修菩提行,圆成佛宝塔。

  菩萨虽入灭,然成一切利。

  彼等如此思念而云:“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心,则唯有往昔誓愿力,亦为何能利众耶?”答曰:为何不能如彼,如有人已成就大鹏明咒者,彼用石子等修成鹏像或鹏塔,以咒术或等持加持为——谁见彼等亦能息灭龙等之毒害,具如是之力。故塔成后彼人已逝世,其后虽然彼人逝世经过久远之时,但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作,然以昔日之发愿力为何不能利众生?由此,诸菩萨为得无上菩提果,随顺修证菩提,广行二资后,圆满成就佛宝塔时,彼修者菩萨虽入于寂灭涅槃,并灭尽二取勤作之诸戏论,然而能成于一切众生之暂时与究竟利乐也。与此相同者,《入中论》亦云:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因,如是佛住法性身,现前虽然无功用,由众生善与愿力,事业恒转不思议。”

  供养无心者,云何能得果?

  住世或涅槃,经说相等故。

  于世俗胜义,经说皆得果。

  如供真实佛,能得果报然。

  彼等如此思念而云:“若有供养及取收之心,则可生供养之福德,然供养无分别或无心者佛陀,云何能得福德之果耶?”答曰:若供养无心者不生果,则应成供养善逝之舍利和佛塔,亦不应生果。然《层花经》等之中佛再三已说:“供养住世真实之佛或其涅槃以后之舍利及藏有舍利之塔,此二福德皆相等。”是故不应有彼过患也。故吾等承认佛与供福,于世俗中如幻而有,汝宗承认为胜义中有,无论何宗,依经论教证说,凡供佛者皆得广大之果。如汝宗依教而许,供养真实佛,能得实有之果报。亦然,吾宗许供养无实佛,亦生无实如幻福。是故若无实有之境或事、意乐等,则不应生果,如此辩论者,对吾宗无害也。

  丁二、(辩能说之大乘):

  由见谛解脱,何用见空性?

  经说无此道,不能证菩提。

  声闻部生畏惧又舍弃于大乘所说一切法为空性之理,并认为未证如是空性,然亦可以证悟人无我,由此辩论云:“由现见四谛之无常等十六行相,唯修持彼义,则能得解脱之罗汉果,何必用见诸法无性空性耶?”答曰:如是辩论无有实义,因为除空性外,不会有能断根烦恼之对治也。是故佛在般若等经中说:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”又说:“声闻缘觉佛果,若不依此般若空性,则不能获得故,此为能生四圣者之佛母。”故若无空性此道,则不能证悟三菩提之果也。此理证者,将于下论宣说也。

  大乘若不成,汝教云何成?

  二皆许此故,汝初亦不成。

  彼等云:“汝等之能立经典,于吾前不成立真正佛说语,而是佛已涅槃后,由受魔加持而具分别念之士夫所造语也。”于彼问云:“大乘经若不成佛说,则汝乘教典云何成佛说?”彼云:“我乘之此等经典,岂非汝吾二宗皆已许故成为佛说耶?此故无有辩论也。”又云:“汝等初生等时,小乘经亦不成佛说故,彼时无有二皆许此理,故怎能成佛说?因为圣教与士夫,无有自性联系故,汝等初生时,不可成教量也。”

  何缘信彼典,于大乘亦同。

  二许若即真,吠陀亦为真。

  彼等云:“吾等初生时虽不成,然有可信任之传承上师前次第闻授已,并于律藏中可见,与经藏义相合,不违论藏之法性故,以理证能成立正引导之圣教具如是何种因缘故,深信小乘彼等教典成立是佛说耶?”答曰:如是可信之缘,于大乘亦有相同故,若汝是具慧之士或公正者,应当已成此理,吾汝二者前可成立,而非不成也。否则,任何二人所许或彼前成立,若彼教即真实,则吠陀(四吠陀:祠祀、禳灾、赞颂、歌咏)等亦应成为真实,因为于彼承认者非唯一人,而有众多者于彼承认为正教也。

  大乘有诤故。外道于总教,

  自他于他教,诤故皆应舍。

  若谓:“小乘无有是否佛说之诤论,而大乘有如是诤论之故,不是佛说耶?”答:若唯有诤论便成非正教,则外道于内道总佛教有辩论故,彼应成非正教,又分别教中自他于各宗派或声闻十八部等,亦执为他教而内部互相有诤论之故,汝小乘者,彼等皆应舍弃也。

  比丘为教本,彼亦难安住;

  心有所缘者,亦难住涅槃。

  本来比丘为佛教之根本或佛教之所依者,但彼比丘亦难以安住或存在也。于彼比丘名可分为五:乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘也。其中前三者为名言而已,后二者是殊胜故为圣教之根本,尤其胜义比丘为破惑比丘,彼者亦难以存在,因为未见破惑因之真谛,汝许诸法实相不具空性故。此外近圆比丘亦各部有不同内诤故,亦难以安住,前述已间接而说也。彼等谓:“为何不有破惑比丘,虽无空性,但有见四谛耶?”答曰:对此四谛无常等并非主要,而诸道之根本为能断尽烦恼之对治,即是证无我之智慧,《释量论》云:“吾彼亦缘生,彼依无我见,见空则解脱,余修为其义。”如实所说也。是故若舍空性,则心有所缘者,亦难以住于或得到涅槃,因为若不断尽我执,则无法断除烦恼,要断尽彼者,亦需现见外境为空性,此外无有其余方法,如云:“若见境无我,灭诸世间种。”若未断执外境实有之习气,虽以静虑等,暂时压制,亦复生起故,犹如无想定,此亦将有宣说。如《释量论》云:“贪嗔随德患,要断彼等者,须见无彼境,无有其余法。”是故若于俱生我执境,能现见或了知为不成自性我之空性,则能断除烦恼,此外皆不应理也。彼等谓:“虽吾等亦承认需见无我,但与空性义不相同,其空性者:本来实有之色等诸法,彼诽谤为皆是无有,如是生恐怖之见解,人我是本来无有,若知彼无有,则即相合实相之正见耶?”答曰:彼二由空性上无有任何差别,人我是依蕴而假立,于此不成自性者,即是人无我。虽依支等集聚而假立为身瓶等诸蕴,然各自之自性空性者即是法无我。是故此二者,是空基有法之差别而已,如法无我为总法,人无我为对治轮回因,如是区分以外,从空理上无有任何差别也。是故若无通达依蕴而假立之空性,虽了知无有主管或自主此蕴之常有自在我,但亦不能断除细微我执。由此乃至未见无自成我空之间,虽断常我,然何时有自续蕴执,尔时不能断我执故,《宝鬘论》云:“何时有蕴执,尔时有我执,由我执有业,由业而有生。”补特迦罗自相不成之空性外,虽知无有常我等,然何时有蕴执,尔时不能断我执,应当如是符合论义而说,其余一切说法并非龙树、月称之密意也。如《入中论》云:“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无常我,永断我执最希有。见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘此亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。”是故彼等以为法无我和人无我之间有极大差别,故许不必法无我,只需证悟人无我,即得解脱。而彼等所欲者,即是此等实有法不是空性,毕竟本来无有之我者,实上亦无有,犹如兔角,故说此法无我有何用?彼者未知人无我亦唯是依缘假立者,由此起如是辩论也。若以善观察,此二无我亦与依缘假立之空性一体,亦无任何差别故,以事势理证明:声缘应有证悟法无我或空性,若无彼者,则不能断烦恼等,有过失也。于此声缘罗汉所证悟之人无我空性,实即法无我之一部分,亦是空性,但非蕴等一切都证空性。《入中论》中:“无我为度生,由人法分二。”此处自释中云:“对治二障,已宣说二无我,前述建立声缘有证悟空性者,此处除疑而云,声缘无有圆满修无我。”十六空亦宣说为大乘不共同之故也。是故由声缘未圆满证悟法无我之分而说为其未证法无我,于微小之证使用否定语而说无证悟,如佛经云:“声缘所证微小之智慧,如被虫所食芥粒丸内之虚空。”于此破除空性外无有解脱道,为建立寂灭之门,声缘罗汉亦有证悟依缘假立之相似空性,此二种说法应知不相违,是乃极为重要,否则,《般若经》中云:“执著实有相状者无有解脱,依空性而得三菩提。”又云:“分别说基智等三相时,基智与果佛母有远近之差别。”此等所说者当如何了知?是故总言之,空性是唯一能寂灭之门故,凡是三菩提,皆必定依此而得,然初学者意前执着为,所谓空性是一种实体,若证则一切法同时证悟,若不证,连一者亦不证。实则不应如是一心立宗。若尔,则紊乱一切经典论疏义,因为若一法见空性,便能见诸法空性,则大乘中不应建立种种理门宣说十六空等,不应苦行三大阿僧祗劫等,又不应上上登地时,于法界离暂垢故,所见愈殊胜者,亦不应有上宗胜过下宗之差别等,因为声缘所见之空性外,所证更无上进故。并应成小乘比大乘迅速得果,亦成下宗比上宗义深奥也。若谓:“不定有此过患,因为观待方便,大小乘亦有所断差别耶。”答曰:此所证已离未证之分,圆满所证智若不能断除其所断,则永时亦不能断除所断,因为已具足证悟智慧亦不能断除彼者故,如许虽升太阳,然不能遣除黑暗也。是故若离殊胜方便,则不能生起殊胜所证智,若彼未生,则不可灭所断,应当如是承认。不应承认为初时虽有所证智,要断除所断,亦需依靠他法等,否则已成智者所笑之处也。若谓:“若尔岂不是说一法之空性是诸法之空性耶?若知一法空,则如是推理,将诸法能见空性故,此理谁能破遮耶?”答曰:吾虽许诸法于真实义中是一体性,亦承认见一法空性之理,如此推测余法而修行,也可见诸法之空性,然而于所化补特迦罗中,有种种业缘、根基、上师及入门道等不同之差别故,谁能破有甚多不同现观之次第,实不能破也。是故暂时为调种种界性,亦有种种道法,然诸法之究竟实相者,唯真实性外无有他法故,于彼能证者即是一切智智,诸道入于彼,究竟即一乘,如是法性理证之方法是龙树父子狮吼声,故此理所说应当抉择也。由此说声缘未证法无我和圆证法无我,此二者并非大车轨之密意故,应了知此理,乃法王龙青巴之《如意宝藏论》中所善说之分,是能除意贫之如意宝也。是故证法无我之智是总体,证人无我之智乃是分体,也是相似智也。执法我是总无明,执人我是分无明,犹如总树与紫梗树也。由人我执生起悭等烦恼障,由法我执生起三轮执着之所知障也。故证二无我之菩萨智,能断二障,而声缘道,唯断烦恼障。断障法亦于大乘见道中,断二障之遍计分,复次逐渐同时断除二障。至第八地时灭尽我执相续故,此等清净地无有烦恼障,其后唯除所知障。第十地后,以如金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故,此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。此方圣境诸大车轨之密意相合,不应混合于藏人之分别念,若能了知此理,则自然解开诸论之难处,并密意江河,溶入于智海也。

  若断惑即脱,彼无间应得。

  彼等虽无惑,犹见业功能。

  若谓无爱取,故决定无后,

  此非染污爱,如痴云何无?

  如是彼等以为见四谛能断烦恼,则如无薪之火,而得涅槃。于彼理证说明若不证空性,则不可见真谛已。亦有其它过患,见人无我,虽断烦恼,然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱,则彼断惑之无间亦应直得解脱,因为承认无有束缚故。若谓:“可如是承认。”答曰:彼等虽然无惑,但犹见如圣者大阿罗汉目楗连,受前时宿业之功能故,于彼有害也。若谓:“无有此等过失,因虽见此身受前世业惑所引之功能,然暂转世近取因为爱取故,而彼者无有彼爱取,故说决定无转生后世矣!”答曰:此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间,然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果,对此要成立意性身,便具因无障故:即是罗汉心相续之此爱取,虽非由我执所生之染污爱,即汝许非染污之愚痴,如时境远离事等无明痴心者,云何无有耶?

  因受缘生爱;彼等仍有受,

  心识有所缘,彼仍住其中。

  远离空性心,灭已当复生,

  如无想等至,故应修空性。

  若彼因愚痴不断,则彼果亦不灭,因为有受缘,故生起爱著,而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业,意性身及不可思议投生故,非究竟解脱也。彼未断细蕴相续故,尚需趣入大乘,未除细微所断之理,亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云:“此应释为若断现行惑即解脱,而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已,本来敌宗也不许断现行即解脱,故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目楗连。如是理证亦能成立,彼等是诸论典之重要意义故,不应使其模糊也。

  有者解释此颂云:“虽暂时已断除补特迦罗独立自取之我执所引之爱著,然补特迦罗自性成立之坏聚见所引之爱著者,为何不有?”答曰:以多种我执所引之甚多爱著,彼同时具足于一士夫相续中,此即相违。后者所引者,即摄于十二缘起中之爱支,彼者为何有非染污爱?若思:“此乃对敌宗前发太过之故,无有过失。”答曰:因为敌宗不许有坏聚见所引之爱,故彼亦不应理。若思此而云:“于敌宗前,爱者可分二种,此说于彼无前者,而有后者故,无此过耶?”答曰:本论中未加任何差别,总说“非染污爱”及“如痴”等,从此句式中可了知,具有一种非染污之爱,由此怎能说具有染污之爱著,实未了解文义也。彼亦,前述比喻及除疑语后,唯立宗而说“云何无”,此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语,如是误句,于大阿阇黎论中,确即无处无机也。若谓:“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶?”答曰:此乃于诸观现世凡夫前,有所为现示而已,实上诸分别溶于法界,化身如像如幻者,怎会有如是真业成熟及感受痛苦等?不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事,若不灭心,则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。彼等谓:“如云:‘灭身尽感受,尽想灭诸行,灭尽诸心识,如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时,为何不断尽五蕴之相续?无有复生之因故,犹如尽油之灯也。”答曰:彼等无有能生轮回因之烦恼故,虽其不转于世间,然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故,此心识执着轮回为所断,又执涅槃为对治等有所缘,由此彼者仍住于其一边或戏论之中,非住于无缘极灭中也。是故若远离离诸边之空性,则有无等具戏论之此心,虽暂时于法界中灭尽已,然当又复生起,因彼心相续尚有意身之因无漏业及无明习气地;又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也,譬如,无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者,应当修持空性,若舍彼者,则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。

  若语入经藏,即许为佛说,

  多藏大乘教,云何汝不许?

  若因一不摄,一切皆有过,

  则当以一同,一切成佛说。

  诸圣大迦叶,佛语未尽测。

  彼者汝未解,谁舍大乘教?

  若谓:“任何语言中,若宣说定学者,即入或符合经藏;宣说戒学者,即现于律藏;宣说慧学者,即不违论藏之法性,则此语即可许为佛所说之语,然大乘不相同于小乘之三藏故,大乘教非佛说之语矣。”答曰:多数经藏等大乘教典,亦岂非许为与汝经等相同耶?则云何汝宗不许为佛说语?彼谓:“非尔,因为大乘教中说五无间罪等,有些不必受果报,说报身是常有,轮回即不空,及色等说为无有等故,现见与小乘经藏不同矣。”答曰:设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者,便一切大乘教皆成有过或非佛说,则当成以与小乘一部经义相同之理,为何一切大乘不成立佛说之语耶?是不必唯一方与小乘相同,若所说三学而言,则彼于大乘亦增上而有,如《经观庄严论》云:“入于自经藏,亦现自律藏,甚深广大故,不违论法性。”如是所说也。若谓:“此广般若等,若是佛说之语,则大迦叶等应直得证悟彼义,亦该有不断传承上师,然无彼之故,即非佛语耶?”答曰:诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处,尚未能尽测,彼者即汝宗自己未理解是佛说,谁以如此理由而舍弃大乘教?可知大乘甚深之故,实为难证也。如《经观庄严论》云:“若我不知佛亦然,甚深何非分别境,深义为何脱离理,彼事不应所畏处,欲劣界性亦极劣,周围彼等诸劣友,深广善说此等法,于此成立无信心。”有些论疏中说:“此三颂即倒层序故非原文,而是余人所加。”无论如何,凡句义即如是也。

  为救愚苦者,解脱贪惧边,

  能成住轮回,此即悟空果。

  彼等谓:“若证空性,则不应住于轮回,亦不应精勤道果耶。”答曰:于胜义中纵使无苦,然为救因愚痴而受苦之有情,已见彼等如幻之心者,已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故,其住于世间中亦不受世间之染,如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中,此即证悟空性之果。否则,若无证有寂等性,则执世间有过,又执寂灭有德,故彼堕于寂灭之一处也。

  丁三、(彼者摄义):

  不应随意破,如上空性理,

  心应不生疑,如理修空性。

  空性能治彼,烦恼所知障。

  欲速成佛者,云何不修彼?

  何法若生苦,于彼应生惧。

  空性能息苦,云何畏修彼?

  若稍存实我,则于彼有惧。

  然无任何我,谁是畏惧者?

  不应随意破除如上述之空性教理,因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也,因为空性能对治彼等烦恼障及所知障,欲求迅速成就佛智者,云何不修持彼空性耶?任何法若令生痛苦,则于彼应当生起畏惧,然而,空性能息灭一切痛苦之故,云何畏惧修彼空性?实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我,则于彼境有可生畏惧者,然无有任何之我故,谁是生畏惧者耶?实不应生惧也。故当速修空性,应舍畏惧也。如是联结下文已。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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