麦彭仁波切释：智慧品释·澄清宝珠论（1）

　　寂天菩萨   造颂

　　麦彭仁波切   释

　　索达吉堪布   译

　　南无玛吉西?耶！

　　胜圣文殊喜光芒，住于彼意莲花蕊，

　　能遍佛子行妙香，顶礼寂天菩萨尊。

　　深乘中观此善道，唯昔自修佛力外，

　　大慧精者亦难证，是故如我何堪言。

　　然随圣教事势理，已见智者之善道，

　　舍弃偏执诸弯道，无疑诣于此静处。

　　此已为文殊菩萨摄收，并精通如海菩萨行，有如是希有传记遍于全球者，共称具德寂天菩萨尊者所造之入菩萨行论智慧品，即今所说之法也。

　　全论分二：甲一、诸道之主当生起智慧之理；甲二、真实宣说智慧度。

　　甲一、（诸道之主当生起智慧之理）：

　　此等一切支，佛为智慧说。

　　故欲息苦者，当生空性慧。

　　如前所说此布施等一切支，佛为智慧而说也。此处有者认为施等各前者为因，方生智慧，故解释为因果之理，虽有如是说法，然从“为”字可了知，如王入沙场，四兵亦随王而行，如是果位佛母一切智智之不共真因者，即是道之根本智慧，彼能断除二障，亦能究竟二智。其余波罗蜜多不但不能如是，且惟有智慧度摄持彼等时，方得波罗蜜多之名，并可至于佛位，故圣智般若十万颂云：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海，须菩提，如是五波罗蜜多，若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”

　　如是广说，总之，诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等，主要为智慧不可缺少也。应如是具重要意义而解释。另虽有认为：“此等一切支”为前述无间之品，然应释为一切波罗蜜多。从“支”及“为”字之句式亦能了知，说智即主要，不适其它解释也。如是所说之故，欲息轮回诸苦者，为证真如之义，当勤生起空性智慧也。

　　甲二、（真实宣说智慧度）分二：乙一、基安立为实空；乙二、道抉择为无我。

　　乙一分二：丙一、真义；丙二、辩驳。

　　丙一分三：丁一、认所证之二谛；丁二、说能证者补特迦罗之次第；丁三、如何证悟之理。

　　丁一、（认所证之二谛）：

　　世俗与胜义，许此为二谛；

　　胜义非意境，许意是世俗。

　　轮涅所摄之一切诸法，皆许为所有有法显现之世俗谛，与一切法性空性之胜义谛，许此等为二谛也。《父子相会经》云：“世间知者此二谛，汝未闻他自证悟，此乃胜义世俗谛，永时无有第三谛。”如是所说也。于彼，所谓世俗者，是指生等现而无自性，如幻、如梦、如乱发等现相，若观察彼等显现之自性，生等之相，皆为空性，彼实相即是胜义者，《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应知《解深密意经疏》中所说，各有四四过患¶。彼亦，若破生住等之后，为无生无住等无遮空性，彼乃大空离四边之入门法，称为假胜义或相似胜义，如《中观庄严论》云：“与彼胜义相同故，此乃名为胜义也。”因无始以来熏习贪执实法者，无有生起离四边智之机会故，先析诸法于胜义中无有，应生如是心所智慧。是故自续派一切论中，将诸经论中所述破色等之相，皆说为已遮实有之单空义；复次，其单空亦不许究竟实相义，如《中观庄严论》云：“生等无有之故，无生等不容有。”及《中观二谛论》云：“真实无明遮。”如是所说也。于是，暂抉择道之时，于胜义中虽无生等，而世俗中生等显现非能破除，故世俗中以名言量成立诸法具自相，彼显现亦实则不成故，于所破加胜义之简别，即是说，胜义中无有，而世俗中无欺存在，如是二谛分各处之安立方法，于初学者意前极为适合，清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”如是所说也。然而从究竟实相而言，世俗中有，胜义中无，此有无二相亦并非各自偏袒。因为所显现色等即是空，所空者即显现色等故，现空双运，离三十二增益（即离十六行相，亦离无十六行相）之法界，如是未现前，尔时非为真般若，由此，具德月称及寂天论师等，最初着重抉择离四边之各别自证智慧，彼等于世俗中自相成立者，亦遮遣故，无有各执二谛，现空双运故，已达胜义实相。其见解远离一切承认，应成理能摧毁一切有无等诸边，是故名为应成派也。曾有胜智布顿师等虽说：“中观应成与自续派差别，是由藏人分别心所造，印度无此分类。”究竟意义上虽无任何差别，而讲解论典方式必有差别，譬如，清辩论师说，佛护论中于所破未加胜义简别有过失，后月称论师破斥彼观点也。是故中观自续应成诸大车者，彼等究竟密意上虽无任何差别，然着重抉择真胜义及假胜义之讲解方法有所不同，此义于《中观庄严论疏》中广说，当阅彼论也。当知应成派于此时，着重抉择双运离戏大中观，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。有谓：“圣智即是真胜义，亦是离诸戏论，凡夫所修之一切空性，皆是修无遮或假胜义。”虽其如是说。此宣说空性之时，破色等皆唯无遮。非遮而破者，若至究竟，彼亦成无遮，以实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现，现空双运，由此务必消尽诸破立之实执，如云：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有！希奇又此极希奇！”《五次第论》云：“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”如是所说也。有谓：“此乃密道之修法，非显宗之修耶。”然以伺察心修离四边，及以方便法强力显现智慧以外，其法界无有不同之处也。是故异生观察实相时，依伺察修方法，虽不能同时断四边，以轮番方式，能断四边，复次了知而体会无缘双运法界之义。若无如是，则如稻芽不可从青稞种子生，如是圣者之智亦不得无因而生，故于资粮加行道中为何不修？是故诸法之实相胜义者，离有、无、二、非二之诸边故，非意识之境，应许意言即是世俗，非胜义之故矣。若意所缘之此是彼是等行相，及与言说之此是彼是等，皆为意言所境之法，若观察彼等，均是无实如幻之空性，永无堪忍之法也。是故佛经中云：“天子，若胜义谛是身语意之境，则不是胜义谛，而成世俗谛耶。天子，然其胜义谛者，远离一切名言，于真实中不生不灭，离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”及《中观庄严论》云：“真实义中诸戏聚，彼等一切中解脱，纵使若依分别心，则成世俗非真实。”于此法性非所知者，乃因法性远离一切戏论，并非意识之所缘，不成诸境及有境，亦不成任何之相，于真实中，为何说所知耶？如云：“众生虽说见虚空，当察此义何见空，如是见法佛亦尔，余喻无法说其见。”如是所说与此相同也。有谓：“胜义者，若非圣意之境，则缘彼起诸断证功德亦不应理，以圣者根本定，若不知其胜义谛，则彼应成非法界之有境，并许法界如同不可思议作者，此外应成二谛分基非所知等过失有害故。当许胜义谛者，非二取意识之境也。”虽彼如是加上简别，然此亦唯名徒劳而已，如云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如是所说，于名言中圣者根本慧为有境，法界为境，依彼可说为所知。而于胜义中，若是离二取根本慧之所取或所知者，则此句，岂不与彼直接间接相违耶？又二谛之分基为所知故。胜义承认所知者，指否定而言，此说法界非所知者，是指肯定而言，故彼不相违。若肯定承认所知者，则其已承认空性实有故，二宗各唯名徒劳有何用，当依实义也。

　　丁二、（说能证者补特迦罗之次第）：

　　世间见二种，瑜伽及平凡。

　　瑜伽世间破，平凡世间者。

　　瑜伽慧差别，为上上所胜。

　　如是能知之世间，各以二谛为所见，彼等有二种，其一即具胜止功德之瑜伽世间者，以及其二之不具如是功德之平凡世间者，无有第三品者也。彼瑜伽世间者之所破，即此平凡世间者之所见，瑜伽士中亦有证悟实相智慧之差别故，诸下者之宗为诸上上瑜伽士所害或所胜伏，彼等越上其慧亦愈胜，具正量者能破斥之故，并非其余之理，如云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”如平凡世间者执着诸法为常有一性，而事部经部宗，已见诸法为微尘刹那性，故此宗能破前者。彼宗所许成实微尘，唯识用生似理观察，亦能破彼。又彼宗所许成实心体，中观用离一多因等观察，亦能破除也。是故，乃至所许有无等边，尔时有害之故，息灭一切边执，彼者无有过患所害，如于虚空，无法染色也。故云：“我无承认故，吾即唯无过。”如是中观抉择一切诸法之真如实相，何宗亦不能胜伏，一切之中彼成无上也。

　　丁三、（如何证悟之理）：

　　以二所许喻，为果不观察。

　　世人见世俗，分别为真实，

　　非如幻化故，与瑜伽师诤。

　　若谓：“瑜伽者怎能害世间意，因为平凡世间者，此生等现量而见，便如是执着，余者相反故，不应互为有害也。”答曰：无论承认此等诸法无实宗，或承认有实宗，以二者共同所许虽现而不成实之喻为如幻如梦等，如是一切色等诸法亦现而无自性，瑜伽者彼等之理，于平凡世间者前能安立。因为只要显现，则必定无实故。相反，无有共同所见为见而成实之喻，由此，世间者对瑜伽士永时亦不能安立成实之法也。若谓：“若诸为无实如幻者，则布施等学道亦不应理，犹如梦中买马，如是劬劳有何用？”答曰：此是为果或为必要，不观察而说也。有何必要者：即是，此等轮涅之现分如幻者，均为缘起性，无欺而存在，是故，乃至能取所取未消于法界之前，诸众生之此等显现续不可灭尽，并有利有害故。为息自他之苦，而精进为得利乐之方便道，此并非耽着道果实有，如幻军能除畏怨敌，或士夫梦中受苦时，精勤苏醒之方便也。若作思念：“若尔，瑜伽平凡二者前，共同显现之此等法，有何辩论耶？”答曰：不是辩论此显现法有无，因为，无有任何破现相之中观派。诸世人见世俗现法之时，分别执为真实或胜义中成立见法，而非许为现而无实如幻化之性，故彼与瑜伽师互为诤论也。

　　丙二、（辩驳）分二：丁一、辩驳所说之空性；丁二、辩能说之大乘；丁三、彼者摄义。

　　丁一分三、戊一、辩驳基；戊二、辩驳道；戊三、辩驳果。

　　戊一分三、己一、辩平凡世间者；己二、辩有事宗；己三、辩唯识宗。

　　己一、（辩平凡世间者）：

　　色等现量境，共称非智量，

　　彼等诚虚伪，如不净谓净。

　　平凡世间者曰：“由眼等现量成立此色等，是故彼等为何不实有？”答曰：所谓色等现量而成之境，亦是无观察而言，并世间共称之说法矣，非是真实智慧所成立之量，将下论当所说：观察触不触根境等理，皆能破除之故也。彼等安立成色等诚为虚伪之世间共称说法而已，譬如：本来女身不净而无常性，然彼谓清净恒常等，如是虚伪也。

　　己二、（辩有事宗）分二：庚一、以教证辩驳；庚二、以理证辩驳。

　　庚一、（以教证辩驳）：

　　为导世间人，佛说无常法，

　　真实非刹那。岂不违世俗？

　　瑜伽量无过。待世谓见真，

　　否则观不净，将违世间见。

　　有事宗辩曰：“诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。”答曰：彼等乃佛为现相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相，如云：“胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。”于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能成刹那性，即无成立也。彼等辩曰：“此刹那者，若不是胜义，岂不相违世俗耶，彼应成非二谛也。此与世俗如何相违者，可分与理相违，与教相违。初者本来世俗是诸凡夫共同所见境，然世间众，于午前午后之瓶等，尚许为不灭常有，而不许刹那性，彼不能见之，故非世俗也。其二与教亦相违，佛说：‘若见刹那者，彼见诸法之真实相’，岂非如是云耶？”答曰：世间众亦并非见瓶等是常有，而是由相似惑乱因所染，起如此迷乱常执，一般世间者，虽未知刹那性，思维名言实相之诸瑜伽士，已了知并见彼为刹那性，由此，彼刹那之量者，可说为世俗现相故，无有不摄二谛之过也。若观待平凡世间众执着恒常之意识而言，若见刹那性，亦谓见到真实相，因为彼见名言之实相故。否则，若观待世间者，亦无见不见实相差别，如是观修女身不净而了知女身不净者，将相违世间执女身为清净之见故，应成能为违害，因为彼二慧，无有见未见真理之差别故。然而，见不净者，能害执净者，而执着净者永时亦不能害见不净者之故。

　　庚二、（以理证辩驳）：

　　幻佛出幻德，如实佛实德。

　　有情若如幻，死已云何生？

　　众缘聚合已，虽幻亦当生。

　　云何因久住，有情成实有？

　　若谓：“供养如幻无实之佛，为何出大福德耶？”答曰：若供养如幻不成实性之佛，亦可生出如幻之福德。犹如汝宗所许，即供实有佛，亦出实有福德，唯有佛福二者成不成实之差别以外，生不生福无有差别也。又谓：“有情若是如幻，则幻象幻马，灭后再不生，如是众生死已云何应生？”答曰：乃至各自能显现之众因缘聚合已，尔时虽幻现亦当生不灭，如是若能生众生之业惑等因缘集聚，彼时众生亦为何不生？是故幻现灭后不生者，即是彼无有因聚。而众生虽灭今世，复具足因缘之故，即不间断投生，彼便相续不灭，此二并非有成实或不成实差别也。又谓：“若尔，众生自无始轮回故，即恒久性，而幻者一无如是，故彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，并非由暂久等全面相同后再安立，无论长久或暂短，于彼二现而实空之理上安立为相同也。是故云何因众生久住，而说有情成实有耶？虽长久，亦是彼因未灭，于前后各自不同世间，自亦不成自性皆无区别。如幻马幻象等，或现百年或现瞬息时，然二者不成实，无有差别也。

　　幻人杀施等，无心无罪福。

　　于有幻心者，则生幻罪福。

　　又彼等如是作念而谓：“诸众生若如幻人，则虽杀幻人亦不生真实杀生罪，如是杀众生亦不应有罪，如是不与取、摧打等亦不应成害，布施衣食等亦不应有益，是故彼中不应生诸善恶耶。”答曰：若起杀幻士之等起，并杀害或摧毁彼等，则由自劣心增上故，虽生加行罪，却因彼等为幻人，无有害利所依之心，故无有罪业福德生起。然于如幻众生，其有幻心之故，若于彼者作害利则生如幻罪福也。是故彼二无有真假之差别，唯有有心与无心之别也。

　　咒等无功能，不生如幻心。

　　种种因缘生，种种如幻物。

　　一缘生一切，毕竟非有此。

　　又谓：“既然幻人与众生相同，则一者有心，一者无心，即不应理，因为众生有心，故与幻化不同耶。”答曰：众生虽有心，然彼心亦是如幻故，怎能成实有矣？因为此等幻咒幻物等无有能生心之功能，故不生如幻之心。不能安立为有生心功能者即真实，而余者非真实。因为种种异因异缘所生之幻术亦不是一种法，而是种种如幻之物，故于一切世间中，一缘能生一切果业，毕竟非有如此现象。众生之身心二者，亦是诸因缘和合而幻变，并非有自性成立，由此彼与幻术有何差别？如现幻马、幻牛，虽有有角无角之差别，然无有真假之差别也。

　　若胜义涅槃，世俗皆轮回，

　　则佛亦轮回，菩提行何用。

　　诸缘若未断，纵幻亦不灭。

　　诸缘若断绝，俗中亦不生。

　　又涅槃许为有事之宗云：“若汝无性宗所许，轮回诸法于胜义中即自性涅槃，世俗生等法相者皆是轮回，如是应成有轮涅同体之过，则虽得佛果，亦应转于轮回，因汝宗不许灭尽轮回后得涅槃，而许轮回即是涅槃故。由此，为得佛果而行菩提行者有何用，皆为劬劳无义，与诸平凡世间之威仪相同也。”答曰：并非如是，彼有自性清净涅槃与暂时离垢涅槃之差别故，能现各果之诸缘若未断，则不仅是轮回，纵使幻现亦不灭。诸缘若断绝，世俗中亦不生，何况说胜义中。是故，以证无我智，断尽能生轮回之因无明种子等，彼等再不会转轮回，无因之故也。如来出世等，非由轮回所摄，而由其誓愿，等持等作俱生缘，以精通一切之智力，虽现示如幻，然于法界中未动也。

　　己三、（辩唯识宗）分二：庚一、辩真相唯识宗；庚二、辩假相唯识宗。

　　庚一、（辩真相唯识宗）：

　　乱识若亦无，以何缘幻境？

　　唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然以内心习气差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且乱识亦无有，若如是许识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境也。”

　　若许无幻境，心识当缘何？

　　真性外别有，境相即心体。

　　答曰：暂用同等理破之：汝等唯识宗，若许成立无如幻之境，尔时虽有心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘境也。若谓：“吾宗不许完全无境，而真性外别有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说：‘显现外性之所取境相，彼即心体，并非外境界耶’。”

　　幻境若即心，何者见何者？

　　世间主亦言，心不自见心。

　　意如刀剑锋，不能自割自。

　　答曰：幻境若即心者，彼时由何者有境能见何者境？彼二一体之故，不一得见也。若问云：“其为何不见耶？”答曰：三世间之怙主如来出有坏亦言心不能自见自心。心意不能自见自，譬如刀剑锋利亦不能自割自刃，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩。如是《宝髻经》云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖，如是心者不能见自心也。”此要当知，若许成实心者，则成实心体无分故，不成立能见所见二种，因所现外境非自体，而为心体，如是无外境则不成立所取。于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实也。

　　若谓如灯火，如实明自身。

　　灯火非所明，其无暗蔽故。

　　若唯识宗又谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯火，其灯不依其它缘，而能如实照明自身也。”答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实所明，因其灯火本来无有暗蔽故，为何说灯火为所明耶？若是虽无所明亦成能明者，则此灯亦应成日月等之能明，然彼不应许也。此外，若灯火自能明自体，则应成黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，亦应成见瓶等也。

　　如晶青依他，物青不依他；

　　如是亦得见，依与不依他。

　　又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定为自然青色，彼者不同青水晶，若青水晶则需依下基蓝布等。如是蓝水晶等，若成青色须依他缘，而彼物自然青色不依他缘者，即是蓝宝，应有此二种。如是亦可得见能明所明相互依者，如色与眼识；与能明所明互不依他而自然自明者，即自证也。”

　　非青转青者，非以自为自，

　　虽说灯能明，识知而说之。

　　则自心唯明，由何知故说？

　　答曰：其喻不成立，因蓝宝不依其它而成青色，实不应理，彼现青色，亦是和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青，至后自然转变为青色者，不可有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色非能以自为自青色也。彼义亦不成立：虽说灯火能自明自体者，是由灯外意识能了知而说之，然则自心唯明自知自体者，是由何了知故如是说耶？若说心自己了知自体，则问，其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，则彼境灭尽或未生，不可了知；若是同时，互不相依故，亦不可了知也。

　　若谁亦不见，则明或不明，

　　如石女娇媚，说彼亦无义。

　　故彼依他起识，若由自不得见，其他谁者亦不见故，则于彼观察明或不明之差别，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理相同也，如是说彼等亦毫无意义。

　　如是唯识宗以现量未能成立自证实有，又以比量而立自证者。

　　若无自证分，心识怎忆念？

　　受境相连故，能知如鼠毒。

　　彼等谓：“若无自受自体之自证分，则往昔所受法，次后心识怎能忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆能受蓝等之识，此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识，非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境，与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此终亦不缘离蓝境以外之取蓝识，一旦回忆往昔所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。彼能知者，如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识，彼知被咬同时吾中毒也。

　　具他心通者，见故自明自。

　　然涂炼就药，见瓶不见药。

　　又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘而得他心通者，亦能见他心故，为何不自明最近之自心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：然如修炼成就密咒等者，于眼涂上所炼就之眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药，故此理亦不定也。或有解此云：瓶与眼药，非成一体故，若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，反而有害也。

　　于见闻觉知，非此处所遮。

　　此处所应遮，苦因执谛实。

　　彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见、耳闻，及识知等一切名言法，因此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说于不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等非是此处所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所应遮者，即是痛苦之因，执诸法谛实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶。”答：此名言中无破亦无立，于胜义中惟有破遮也。于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗。”答曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶，名言中虽不破之，无有广说建立。如是有说：“于名言中许自证者，是由因明熏习之说法，不应所许耶。”答：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶，然观察而建立名言时，彼等非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言，说此无有也。若云：“怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？”答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：“此不相同，此境证者，于名言中不破耶。”答曰：则感受乐等之自证，亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言，是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。

　　庚二、（辩假相唯识宗）：

　　幻境非心外，亦非全无异。

　　若实怎非异？非异则无实。

　　彼等假相唯识宗作此念而云：“此等如幻之诸境，非成心以外之法，因为其无法成立故，亦非内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。当许彼等无基而显现，犹如空中毛发，心性者，即离一切行相，如清净水晶丸住。”答曰：若汝心许有实，则彼境相怎不许非异，因为汝许彼相无实故，然亦不可有此有事无事同体也，若畏彼难而谓：“亦非心无异。”答曰：非异则心者亦应成无实，与无实之相与一体之故，若谓：“已许非二故，无有双方之过耶。”答曰：真实愚痴矣，彼说“非心外”者，已承认与心一体，又说“非心无异”者，由二否定语当知肯定故，已承认为心异体。故二违集于一处，实不合理。只要许有事，则不离此二过也，印度藏土有多数论疏中释颂而云：“若蓝等之相是有事，则怎么不成心以外或与心非异之外境：若是无异（不是心之外法）则心亦成无实也。”

　　如幻境非实，能见心亦然。

　　轮回依实法，否则如虚空。

　　若无实依实，云何有作用？

　　汝心无助伴，当成独一体。

　　若心离所取，众皆成如来。

　　施设唯识义，究竟有何德？

　　又谓：“若心不是实有，则不应作能见耶？”答曰：犹汝许如幻之外境，虽非实有，然可作所见，如是如幻能见之心亦然，虽无实有，而可作能见也。上述为破遮而言，此处建立而言。若谓：“此轮回依靠于成实依他起之心法，否则成无有何法，犹如虚空，因无有所依故，不应生起此等轮回之显现，如同无泥则无瓶，若无经纬，亦无氆氇耶？”答曰：若此轮回为有事，则问：“此与心一体，或异体？”设云：“是一体。”则成不可分割也。或云：“是异体。”则失毁唯识宗派。汝等虽许为无事，如是若无实轮回亦无作用者，依靠于成实之心故，则云如何能有束缚解脱之作用矣？如兔角依掌，挖掘土地，实不容有也。所谓无实者，对何法亦不依靠，若依法，则应成因果之有事也。虽有释“否则如虚空”者为破唯识宗之语，然此处所说，即适合也。本来无实者有二种，其一，即名言中亦毕竟无有之无事。其二，无实有如幻之无事。但有事宗未通达虽无实有亦可显现之理，并执著为毕竟无有之法，故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体，此二者始终亦不连故，则唯识宗汝心者，无有所取之助伴，当成唯有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取，尔时亦离能取，即现前二空时已现前真如故，则一切众生，自无始以来，皆应成为如来，为此不应依精勤修道也。若尔，诸法唯是心，如是施设唯识宗义究竟有何功德耶？此唯识中，“唯”字虽许能破心外之境，能立二空真如识，然不必破二取，亦不须立二空故，彼道于此有何用？是故若许假相宗，则灭诸轮回之显现，亦断绝一切所受也。

　　戊二、（辩道为空性）：

　　虽知法如幻，何能除烦恼？

　　如彼幻变师，亦贪所变女。

　　幻师于所知，未断烦恼习，

　　空性习气弱，见彼犹生贪。

　　若谓：“虽了知此等内外诸法如幻化，然其如何能断除烦恼？犹如彼幻变师，虽知是幻现，而彼亦生贪于自己所变现之美女。”答曰：幻师于一切所知，尚未断除烦恼之习气，因为彼无少许破除二我执分别之对治智故。由于见幻境美女时，于见者幻师之相续，证空性之习气极为微弱故，见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性，然彼已见，外无真女故，便无希冀幻女，亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念，彼者亦从诸戏论生，空性能断除彼等分别戏论。已见真谛者能断诸遍计惑，如知绳非蛇。于相续生对治，并修行后，次第能断诸俱生惑，最后心识变对治性，断尽细微种子，复不生出故，如同日轮，遣诸黑暗也。

　　若久修空性，将断实有习，

　　由修无所有，后亦断空执。

　　彼谓：“若执有实或空性，此二者亦不离分别戏论故，如大象沐浴，又复进入分别网，则汝等如何能遮分别？不堪破遮耶。”答曰：若恒久修习诸法无有性之空性，将能断除与彼相反者，即执著诸法实有之习气，尔时无实有之执，亦是除余法之分别故，以缘起理抉择彼等，亦于诸法实相中真实不成立。由于一切有事无事法，皆修为无成实所有，其后亦能断除对此空性之执著，如云：“有无此二即无法，菩萨知此定解脱。”如是所说也。

　　抉择诸法时，不得所察法，

　　无实离所依，彼岂住心前？

　　彼谓：“虽可破有事，而为何破无事，若破彼，则当成有事，因为破无即成有事故，彼无事亦是对治等故耶？”答曰：暂以无始串习而贪执有事之众生前，当修习或建立无性者，因为若不知诸法无自性，则于离边之实相必无生定解之机缘故。然此无性者，并非为究竟实相，何时抉择此色等一切诸法之时，于名言中亦不得自性生等所观察之实法，尔时，彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故，彼等所缘境岂能住于心前乎？实则不能住，即如：无生石女子亦不缘彼死亡也。是故，无实者，即观待有事而安立，不成自性无待而存在也。

　　若实无实法，皆不住心前，

　　彼时无他相，无缘最寂灭。

　　设云：“若尔，破有者即成无者，又破无者则成有者故，如是彼二轮番有何用？”答曰：依识或观现世分别宗者，必定会有生起如大象沐浴之念，本来无缘劣众前，不可思议法性即其所惧之处，不知其理。若示无者则执为断空；若示显现，则执为成实；若示双运，则执为如搓黑白线义；若示不可思议，则执为一切无有，如同和尚宗之见；除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法，则为何说超离诸世间，难见圣者之境，难证不可思议等法名？是故阿阇黎龙树云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”是故破一法，并非立余法，因为破除一切诸边，其后入于离破立之法性真实义故，本来无生之现空缘起性，即无合离，大平等法性义，于此未生起坚定定解前，应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足，并须恒久修习法要。否则诸正士云：“若多数闻慢观现世者，虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许。”是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。亦尔，若于何时一切有实与无实之诸法，皆不住于心识之前，彼时，亦无有其他成实之余相故，无有成实之一切所缘，即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者，不可思言，犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故，如云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”又云：“佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼者无可修。”如是当断除种种有事无事之执著故，已宣说十六空，离一切戏论之双运法界，即是特为大乘所证，此亦名为大中观，如云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并非见真谛”，及“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相”，如是所说也。是故空性者，能使诸戏论消于法界，并断尽二障，亦能得不住涅槃，如云：“业惑分别生，彼等诸戏论，空性能遮彼。”本论亦云：“空性能治彼，烦恼所知障。”

　　戊三、（辩果位利他）：

　　摩尼如意树，无心满众愿；

　　是由誓愿力，诸佛亦现身。

　　若谓：“如是一切分别入于法界之佛陀者，无有为所化勤作戏论故，彼者如何能利益有情耶？”答曰：譬如，摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心，但能满足自行境众生之一切愿望。如是由往昔利益众生之誓愿力增上故，诸佛亦相应显现不同身相而调伏众生，并说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作，于法界中永无动摇，获得究竟涅槃故，虽无勤作分别心，亦可作为利众生之事业，便用摩尼等喻而宣说。此外，亦有帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因，为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等，其主因为学道中所发誓愿作为俱生缘，由此如是显现也。实际上已究竟圆熟净三德后，方清净现前佛性如来藏或正边法界现空双运之真实谛，此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故，彼身于所化前，不断显现种种相，《宝性论》云：“善逝如虚空，六根现受因，所见无大色，所闻净妙语，所嗅佛戒气，所尝圣法味，所受等持乐，所证深性理，若细思维者，则受胜义乐，善逝如虚空，远离诸法相。”如是所说也。

　　如人修鹏塔，塔成彼人逝。

　　虽逝经久远，尚能灭毒等，

　　随修菩提行，圆成佛宝塔。

　　菩萨虽入灭，然成一切利。

　　彼等如此思念而云：“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心，则唯有往昔誓愿力，亦为何能利众耶？”答曰：为何不能如彼，如有人已成就大鹏明咒者，彼用石子等修成鹏像或鹏塔，以咒术或等持加持为——谁见彼等亦能息灭龙等之毒害，具如是之力。故塔成后彼人已逝世，其后虽然彼人逝世经过久远之时，但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作，然以昔日之发愿力为何不能利众生？由此，诸菩萨为得无上菩提果，随顺修证菩提，广行二资后，圆满成就佛宝塔时，彼修者菩萨虽入于寂灭涅槃，并灭尽二取勤作之诸戏论，然而能成于一切众生之暂时与究竟利乐也。与此相同者，《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”

　　供养无心者，云何能得果？

　　住世或涅槃，经说相等故。

　　于世俗胜义，经说皆得果。

　　如供真实佛，能得果报然。

　　彼等如此思念而云：“若有供养及取收之心，则可生供养之福德，然供养无分别或无心者佛陀，云何能得福德之果耶？”答曰：若供养无心者不生果，则应成供养善逝之舍利和佛塔，亦不应生果。然《层花经》等之中佛再三已说：“供养住世真实之佛或其涅槃以后之舍利及藏有舍利之塔，此二福德皆相等。”是故不应有彼过患也。故吾等承认佛与供福，于世俗中如幻而有，汝宗承认为胜义中有，无论何宗，依经论教证说，凡供佛者皆得广大之果。如汝宗依教而许，供养真实佛，能得实有之果报。亦然，吾宗许供养无实佛，亦生无实如幻福。是故若无实有之境或事、意乐等，则不应生果，如此辩论者，对吾宗无害也。

　　丁二、（辩能说之大乘）：

　　由见谛解脱，何用见空性？

　　经说无此道，不能证菩提。

　　声闻部生畏惧又舍弃于大乘所说一切法为空性之理，并认为未证如是空性，然亦可以证悟人无我，由此辩论云：“由现见四谛之无常等十六行相，唯修持彼义，则能得解脱之罗汉果，何必用见诸法无性空性耶？”答曰：如是辩论无有实义，因为除空性外，不会有能断根烦恼之对治也。是故佛在般若等经中说：“凡执实相者，皆无三菩提之解脱。”又说：“声闻缘觉佛果，若不依此般若空性，则不能获得故，此为能生四圣者之佛母。”故若无空性此道，则不能证悟三菩提之果也。此理证者，将于下论宣说也。

　　大乘若不成，汝教云何成？

　　二皆许此故，汝初亦不成。

　　彼等云：“汝等之能立经典，于吾前不成立真正佛说语，而是佛已涅槃后，由受魔加持而具分别念之士夫所造语也。”于彼问云：“大乘经若不成佛说，则汝乘教典云何成佛说？”彼云：“我乘之此等经典，岂非汝吾二宗皆已许故成为佛说耶？此故无有辩论也。”又云：“汝等初生等时，小乘经亦不成佛说故，彼时无有二皆许此理，故怎能成佛说？因为圣教与士夫，无有自性联系故，汝等初生时，不可成教量也。”

　　何缘信彼典，于大乘亦同。

　　二许若即真，吠陀亦为真。

　　彼等云：“吾等初生时虽不成，然有可信任之传承上师前次第闻授已，并于律藏中可见，与经藏义相合，不违论藏之法性故，以理证能成立正引导之圣教具如是何种因缘故，深信小乘彼等教典成立是佛说耶？”答曰：如是可信之缘，于大乘亦有相同故，若汝是具慧之士或公正者，应当已成此理，吾汝二者前可成立，而非不成也。否则，任何二人所许或彼前成立，若彼教即真实，则吠陀（四吠陀：祠祀、禳灾、赞颂、歌咏）等亦应成为真实，因为于彼承认者非唯一人，而有众多者于彼承认为正教也。

　　大乘有诤故。外道于总教，

　　自他于他教，诤故皆应舍。

　　若谓：“小乘无有是否佛说之诤论，而大乘有如是诤论之故，不是佛说耶？”答：若唯有诤论便成非正教，则外道于内道总佛教有辩论故，彼应成非正教，又分别教中自他于各宗派或声闻十八部等，亦执为他教而内部互相有诤论之故，汝小乘者，彼等皆应舍弃也。

　　比丘为教本，彼亦难安住；

　　心有所缘者，亦难住涅槃。

　　本来比丘为佛教之根本或佛教之所依者，但彼比丘亦难以安住或存在也。于彼比丘名可分为五：乞食比丘、名相比丘、自称比丘、近圆比丘及破惑比丘也。其中前三者为名言而已，后二者是殊胜故为圣教之根本，尤其胜义比丘为破惑比丘，彼者亦难以存在，因为未见破惑因之真谛，汝许诸法实相不具空性故。此外近圆比丘亦各部有不同内诤故，亦难以安住，前述已间接而说也。彼等谓：“为何不有破惑比丘，虽无空性，但有见四谛耶？”答曰：对此四谛无常等并非主要，而诸道之根本为能断尽烦恼之对治，即是证无我之智慧，《释量论》云：“吾彼亦缘生，彼依无我见，见空则解脱，余修为其义。”如实所说也。是故若舍空性，则心有所缘者，亦难以住于或得到涅槃，因为若不断尽我执，则无法断除烦恼，要断尽彼者，亦需现见外境为空性，此外无有其余方法，如云：“若见境无我，灭诸世间种。”若未断执外境实有之习气，虽以静虑等，暂时压制，亦复生起故，犹如无想定，此亦将有宣说。如《释量论》云：“贪嗔随德患，要断彼等者，须见无彼境，无有其余法。”是故若于俱生我执境，能现见或了知为不成自性我之空性，则能断除烦恼，此外皆不应理也。彼等谓：“虽吾等亦承认需见无我，但与空性义不相同，其空性者：本来实有之色等诸法，彼诽谤为皆是无有，如是生恐怖之见解，人我是本来无有，若知彼无有，则即相合实相之正见耶？”答曰：彼二由空性上无有任何差别，人我是依蕴而假立，于此不成自性者，即是人无我。虽依支等集聚而假立为身瓶等诸蕴，然各自之自性空性者即是法无我。是故此二者，是空基有法之差别而已，如法无我为总法，人无我为对治轮回因，如是区分以外，从空理上无有任何差别也。是故若无通达依蕴而假立之空性，虽了知无有主管或自主此蕴之常有自在我，但亦不能断除细微我执。由此乃至未见无自成我空之间，虽断常我，然何时有自续蕴执，尔时不能断我执故，《宝鬘论》云：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。”补特迦罗自相不成之空性外，虽知无有常我等，然何时有蕴执，尔时不能断我执，应当如是符合论义而说，其余一切说法并非龙树、月称之密意也。如《入中论》云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无常我，永断我执最希有。见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”是故彼等以为法无我和人无我之间有极大差别，故许不必法无我，只需证悟人无我，即得解脱。而彼等所欲者，即是此等实有法不是空性，毕竟本来无有之我者，实上亦无有，犹如兔角，故说此法无我有何用？彼者未知人无我亦唯是依缘假立者，由此起如是辩论也。若以善观察，此二无我亦与依缘假立之空性一体，亦无任何差别故，以事势理证明：声缘应有证悟法无我或空性，若无彼者，则不能断烦恼等，有过失也。于此声缘罗汉所证悟之人无我空性，实即法无我之一部分，亦是空性，但非蕴等一切都证空性。《入中论》中：“无我为度生，由人法分二。”此处自释中云：“对治二障，已宣说二无我，前述建立声缘有证悟空性者，此处除疑而云，声缘无有圆满修无我。”十六空亦宣说为大乘不共同之故也。是故由声缘未圆满证悟法无我之分而说为其未证法无我，于微小之证使用否定语而说无证悟，如佛经云：“声缘所证微小之智慧，如被虫所食芥粒丸内之虚空。”于此破除空性外无有解脱道，为建立寂灭之门，声缘罗汉亦有证悟依缘假立之相似空性，此二种说法应知不相违，是乃极为重要，否则，《般若经》中云：“执著实有相状者无有解脱，依空性而得三菩提。”又云：“分别说基智等三相时，基智与果佛母有远近之差别。”此等所说者当如何了知？是故总言之，空性是唯一能寂灭之门故，凡是三菩提，皆必定依此而得，然初学者意前执着为，所谓空性是一种实体，若证则一切法同时证悟，若不证，连一者亦不证。实则不应如是一心立宗。若尔，则紊乱一切经典论疏义，因为若一法见空性，便能见诸法空性，则大乘中不应建立种种理门宣说十六空等，不应苦行三大阿僧祗劫等，又不应上上登地时，于法界离暂垢故，所见愈殊胜者，亦不应有上宗胜过下宗之差别等，因为声缘所见之空性外，所证更无上进故。并应成小乘比大乘迅速得果，亦成下宗比上宗义深奥也。若谓：“不定有此过患，因为观待方便，大小乘亦有所断差别耶。”答曰：此所证已离未证之分，圆满所证智若不能断除其所断，则永时亦不能断除所断，因为已具足证悟智慧亦不能断除彼者故，如许虽升太阳，然不能遣除黑暗也。是故若离殊胜方便，则不能生起殊胜所证智，若彼未生，则不可灭所断，应当如是承认。不应承认为初时虽有所证智，要断除所断，亦需依靠他法等，否则已成智者所笑之处也。若谓：“若尔岂不是说一法之空性是诸法之空性耶？若知一法空，则如是推理，将诸法能见空性故，此理谁能破遮耶？”答曰：吾虽许诸法于真实义中是一体性，亦承认见一法空性之理，如此推测余法而修行，也可见诸法之空性，然而于所化补特迦罗中，有种种业缘、根基、上师及入门道等不同之差别故，谁能破有甚多不同现观之次第，实不能破也。是故暂时为调种种界性，亦有种种道法，然诸法之究竟实相者，唯真实性外无有他法故，于彼能证者即是一切智智，诸道入于彼，究竟即一乘，如是法性理证之方法是龙树父子狮吼声，故此理所说应当抉择也。由此说声缘未证法无我和圆证法无我，此二者并非大车轨之密意故，应了知此理，乃法王龙青巴之《如意宝藏论》中所善说之分，是能除意贫之如意宝也。是故证法无我之智是总体，证人无我之智乃是分体，也是相似智也。执法我是总无明，执人我是分无明，犹如总树与紫梗树也。由人我执生起悭等烦恼障，由法我执生起三轮执着之所知障也。故证二无我之菩萨智，能断二障，而声缘道，唯断烦恼障。断障法亦于大乘见道中，断二障之遍计分，复次逐渐同时断除二障。至第八地时灭尽我执相续故，此等清净地无有烦恼障，其后唯除所知障。第十地后，以如金刚定摧毁二取迷乱之细微习气故，此无间时已获得法界善逝如来出有坏之智慧金刚身。此方圣境诸大车轨之密意相合，不应混合于藏人之分别念，若能了知此理，则自然解开诸论之难处，并密意江河，溶入于智海也。

　　若断惑即脱，彼无间应得。

　　彼等虽无惑，犹见业功能。

　　若谓无爱取，故决定无后，

　　此非染污爱，如痴云何无？

　　如是彼等以为见四谛能断烦恼，则如无薪之火，而得涅槃。于彼理证说明若不证空性，则不可见真谛已。亦有其它过患，见人无我，虽断烦恼，然非究竟解脱。若唯断惑而立即解脱，则彼断惑之无间亦应直得解脱，因为承认无有束缚故。若谓：“可如是承认。”答曰：彼等虽然无惑，但犹见如圣者大阿罗汉目楗连，受前时宿业之功能故，于彼有害也。若谓：“无有此等过失，因虽见此身受前世业惑所引之功能，然暂转世近取因为爱取故，而彼者无有彼爱取，故说决定无转生后世矣！”答曰：此声缘罗汉虽无以业惑牵引而转于诸世间，然并非汝宗所许之如灭灯火之寂灭果，对此要成立意性身，便具因无障故：即是罗汉心相续之此爱取，虽非由我执所生之染污爱，即汝许非染污之愚痴，如时境远离事等无明痴心者，云何无有耶？

　　因受缘生爱；彼等仍有受，

　　心识有所缘，彼仍住其中。

　　远离空性心，灭已当复生，

　　如无想等至，故应修空性。

　　若彼因愚痴不断，则彼果亦不灭，因为有受缘，故生起爱著，而彼等罗汉亦仍有感受故。如是以具因无障因来理证已。并其尚未断无明习气地、无漏业，意性身及不可思议投生故，非究竟解脱也。彼未断细蕴相续故，尚需趣入大乘，未除细微所断之理，亦是未圆证亦未圆修法无我之缘故也。虽有论疏云：“此应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉等。”然此亦相合自欲之说法而已，本来敌宗也不许断现行即解脱，故此过失应成无关也。并印度所有论疏中皆同声释为阿罗汉目楗连。如是理证亦能成立，彼等是诸论典之重要意义故，不应使其模糊也。

　　有者解释此颂云：“虽暂时已断除补特迦罗独立自取之我执所引之爱著，然补特迦罗自性成立之坏聚见所引之爱著者，为何不有？”答曰：以多种我执所引之甚多爱著，彼同时具足于一士夫相续中，此即相违。后者所引者，即摄于十二缘起中之爱支，彼者为何有非染污爱？若思：“此乃对敌宗前发太过之故，无有过失。”答曰：因为敌宗不许有坏聚见所引之爱，故彼亦不应理。若思此而云：“于敌宗前，爱者可分二种，此说于彼无前者，而有后者故，无此过耶？”答曰：本论中未加任何差别，总说“非染污爱”及“如痴”等，从此句式中可了知，具有一种非染污之爱，由此怎能说具有染污之爱著，实未了解文义也。彼亦，前述比喻及除疑语后，唯立宗而说“云何无”，此外汝宗所说之所有者及有理等即无关语，如是误句，于大阿阇黎论中，确即无处无机也。若谓：“岂非已见于佛足扎上檀刺等宿业之功能耶？”答曰：此乃于诸观现世凡夫前，有所为现示而已，实上诸分别溶于法界，化身如像如幻者，怎会有如是真业成熟及感受痛苦等？不堪有此也。而汝等许为声缘罗汉之身即苦谛之余事，若不灭心，则无灭诸戏论之因。此理亦于下文宣说也。彼等谓：“如云：‘灭身尽感受，尽想灭诸行，灭尽诸心识，如此乃苦边。’如是彼等阿罗汉舍身行时，为何不断尽五蕴之相续？无有复生之因故，犹如尽油之灯也。”答曰：彼等无有能生轮回因之烦恼故，虽其不转于世间，然尚未圆满证悟一切诸法无自性之空性故，此心识执着轮回为所断，又执涅槃为对治等有所缘，由此彼者仍住于其一边或戏论之中，非住于无缘极灭中也。是故若远离离诸边之空性，则有无等具戏论之此心，虽暂时于法界中灭尽已，然当又复生起，因彼心相续尚有意身之因无漏业及无明习气地；又未得能对治彼等或灭诸戏论之空性故也，譬如，无想等至或彼果即生于无想天也。是故欲得涅槃者，应当修持空性，若舍彼者，则永不获得暂时究竟之诸涅槃也。

　　若语入经藏，即许为佛说，

　　多藏大乘教，云何汝不许？

　　若因一不摄，一切皆有过，

　　则当以一同，一切成佛说。

　　诸圣大迦叶，佛语未尽测。

　　彼者汝未解，谁舍大乘教？

　　若谓：“任何语言中，若宣说定学者，即入或符合经藏；宣说戒学者，即现于律藏；宣说慧学者，即不违论藏之法性，则此语即可许为佛所说之语，然大乘不相同于小乘之三藏故，大乘教非佛说之语矣。”答曰：多数经藏等大乘教典，亦岂非许为与汝经等相同耶？则云何汝宗不许为佛说语？彼谓：“非尔，因为大乘教中说五无间罪等，有些不必受果报，说报身是常有，轮回即不空，及色等说为无有等故，现见与小乘经藏不同矣。”答曰：设若因为一部不摄于小乘经藏之大乘不共同所说经藏者，便一切大乘教皆成有过或非佛说，则当成以与小乘一部经义相同之理，为何一切大乘不成立佛说之语耶？是不必唯一方与小乘相同，若所说三学而言，则彼于大乘亦增上而有，如《经观庄严论》云：“入于自经藏，亦现自律藏，甚深广大故，不违论法性。”如是所说也。若谓：“此广般若等，若是佛说之语，则大迦叶等应直得证悟彼义，亦该有不断传承上师，然无彼之故，即非佛语耶？”答曰：诸圣者大迦叶等亦于此大乘佛语之深处，尚未能尽测，彼者即汝宗自己未理解是佛说，谁以如此理由而舍弃大乘教？可知大乘甚深之故，实为难证也。如《经观庄严论》云：“若我不知佛亦然，甚深何非分别境，深义为何脱离理，彼事不应所畏处，欲劣界性亦极劣，周围彼等诸劣友，深广善说此等法，于此成立无信心。”有些论疏中说：“此三颂即倒层序故非原文，而是余人所加。”无论如何，凡句义即如是也。

　　为救愚苦者，解脱贪惧边，

　　能成住轮回，此即悟空果。

　　彼等谓：“若证空性，则不应住于轮回，亦不应精勤道果耶。”答曰：于胜义中纵使无苦，然为救因愚痴而受苦之有情，已见彼等如幻之心者，已解脱于世间之贪爱与畏惧二边故，其住于世间中亦不受世间之染，如泥中之莲花。如是能成立住于轮回中，此即证悟空性之果。否则，若无证有寂等性，则执世间有过，又执寂灭有德，故彼堕于寂灭之一处也。

　　丁三、（彼者摄义）：

　　不应随意破，如上空性理，

　　心应不生疑，如理修空性。

　　空性能治彼，烦恼所知障。

　　欲速成佛者，云何不修彼？

　　何法若生苦，于彼应生惧。

　　空性能息苦，云何畏修彼？

　　若稍存实我，则于彼有惧。

　　然无任何我，谁是畏惧者？

　　不应随意破除如上述之空性教理，因为此乃三乘菩提之依故。由此心应当不生疑而如理修空性也，因为空性能对治彼等烦恼障及所知障，欲求迅速成就佛智者，云何不修持彼空性耶？任何法若令生痛苦，则于彼应当生起畏惧，然而，空性能息灭一切痛苦之故，云何畏惧修彼空性？实非生惧之处也。若稍许存在实有之畏者我，则于彼境有可生畏惧者，然无有任何之我故，谁是生畏惧者耶？实不应生惧也。故当速修空性，应舍畏惧也。如是联结下文已。

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