《入中观般若论》汉译本及略释

　　入中观般若论

　　大阿阇梨月称论师造

　　桂·廓巴拉则由梵译藏

　　桑周札喜活佛由藏译汉

　　稽首妙吉祥童子

　　入中观般若之义自当宣说：

　　破立二者，唯是有破，于实际边，无有破立。如是串习，当得圆满。戒断十恶，奉行十善，禁耽著事，自无所立。此等起事，无真自性，离多一故，如实幻象。多方分故，微尘非一，因无彼故，何有多者，互绝性故，岂有别事。由无彼故，聚彼粗色，及实质等，何有是者。所显万相，与识无异，是故知识，亦变为多。由相假故，识亦变假，若非如彼，即成实性。因彼心生，断绝一多，互绝因故，诸事皆无。非是违乖，谓现前等，无察情计，吾本无遮。立唯名故，宗许非因，于本无生，无所破立。于无生性，有寂无别，无生事故，亦非无生。世俗胜义，佛及众生，见修果行，皆等无有。当修彼义，由修所生，无分别慧，使趋自寂。无有体认，亦无散乱，无相之义，当明修之。后得所现，诸有事物，当知彼等，唯是幻有。应勤守护，三种律仪，七支等法，当加行之。悲心利志，亦当大发。于诸妄境，力断染着，如宾客者，当如是行。戒护众生，所不信解，自当静住，阿练若处。由彼果得，佛之大果。法身报身，及应化身，由得住故，众生能度。是故精勤，断诸实见，中勤践修，终必证果。由是因故，当勤勉之。于此吾说，应舍偏心，当以正理，穷察究之。勿谤妙法，断诸散动，发勤精进，当修行之。吾作此论，福德力故，一切众生，愿得解脱。

　　入中观般若论终

　　讲解本论之前，先简要介绍一下作者和译者。

　　本论作者是月称论师，在蔡巴·贡嘎多吉写的《红史》里被列为“南赡六严”之一，而一般藏传佛教讲的“南赡六严”是指中观之严的龙树、提婆，唯识之严的无著、世亲和因明之严的陈那、法称，这也说明他的地位很重要。关于月称是不是龙树的弟子有不同的说法，在月称写的《密集本续灯明释》里他说自己是龙树弟子，而且阿底峡在《菩提道灯论》里也说月称是龙树的嫡传弟子，在《印度佛教史》里也可以查到，所以应该是没错的。

　　月称小时候就在西印度出家，通达诸明，依止龙树、佛护、清辨弟子等人广学显密教法，尤其精通《中论》和密法，曾长期在那烂陀寺担任堪布，晚年回到自己的出生地——古印度西方的萨明达拉，新建了多处寺庙，传说享寿３００年，真假可以考查，但一定是活了不小的岁数。

　　月称的弟子主要有大理杜鹃等，显教方面的著作有《中论名句释》、《入中论》及自注、《入中观般若论》、《六十正理论释》、《四百论释》、《中观五蕴论》等，他的多数著作十一世纪时，由那措·戒胜译师、巴察·尼玛扎译师陆续译成藏文。在密教方面的著作有《密集本续灯明释论》，同前面提到的《中论名句释》是最著名的“二明论”，是月称在显密方面有代表性的两大著作，还有《密集六加行释》，十世纪由阿里仁钦桑布译成藏文。

　　月称的详细生平可以看拉玛多吉旦巴喇嘛写的《八十四大成就者传》、《布敦佛教史》、多罗那他的《印度佛教史》和嘎钦伊西江赞的《菩提道次第传承史之传》等。

　　此论的译者是廓巴拉则，他是藏传佛教史上非常有名的译师，生卒年月不详，因为是阿底峡的弟子，大概是十一世纪的人，出生在藏达那普伊库巴，途经尼泊尔到过印度，依止有班智达名号的七十二位上师广学显密经论，回藏后翻译了许多新密教典，并讲说密集等法，关于其弟子有“四柱八梁”之说。

　　再按传统概说一下佛教四宗。

　　一、毗婆沙师。因信奉《大毗婆沙论》而得名。主张过去、现在、未来三时诸法其体皆有，名为实有，而得名“有部”。是不承认自证内心、承认外境实有的古印度小乘佛教宗派。按地域又分三支：克什米沙毗婆沙师、米奥巴毗婆沙师和中土毗婆沙师。

　　按境行果来介绍其主张，境位，毗婆沙师主张所有所知全部概括为五位法，即色法、心法、心所法、不相应行法和无为法，主张五位法皆为实有法。认为有功用、有所知和事是同义异名，认为无为法是常，余四法为无常。对二谛的建立，事物一经破灭或一经正常智慧分析、排除，便觉其不复存在者为俗谛，如粗分二取；真谛是：主张事物虽经破灭、或虽经分析仍不排除觉其存在者为真谛，如无方分及无时分二者。对五位，资粮位、加行位是所断，是有漏法，见道位是无漏法，修道位、无学道位都有有漏、无漏两方面，整个圣位应是无漏法。这是境位主张。

　　道位，主要修的是四谛十六行相法，道位所断障，一个是有烦恼的，一个是非烦恼所断，能障解脱如我执，即是有烦恼所断，三时实有乃至种子实有的能障一切智，不知如来甚深不思议法之不知四因……为非烦恼所断，虽不是烦恼障，但不知四因，就象孔雀羽毛的五色之因，唯佛能知。除此二障外不承认有所知障的说法，不承许十地智，十六心中前十五个是见道，第十六类智是修道，心不是一下子顿悟，是渐次相生的过程。

　　果位，能够三生通过声闻道，经金刚喻定断烦恼障而证阿罗汉果，独觉等要百劫广积资粮最后证无学道。

　　二、经部。不宗毗婆沙论，而主要是根据释迦经典解释诸法的叫经部。是信从契经，固执内心和外境都是实有的小乘佛教宗派。分随教经部和随理经部两派，随教经部跟《俱舍论》走，随理经部则根据因明七论来说法。方法上经常采用譬喻说法，所以又叫譬喻师。

　　境位主张，认为事、胜义谛、自相、无常、有为、实有是同义异名。凡是因为自心分别性所造的法是世俗谛，无事法和俗谛、共相、常、无为法、假有是同义异名。胜义谛是没功用的共相法，象无为虚空一样。这是所量。能量之心，一是量心，一是非量心。量心有现量、比量，现量有四种：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。非量心有：决定识、颠倒识、伺察意，现而未定识，总共五个，现量和现而未悟是没有错觉的，比量伺察意、疑诸是分别心造的，心、心所是同质的。

　　道位，修习四谛十六行相，极细无我和极细补特伽罗无我是同义异名。所断是我执，烦恼障，非烦恼障不知四因。三乘有十五道，第十六心是见道。

　　果位，凡得罗汉果不会退转，佛的色蕴是佛，经部师与毗婆沙师都不承认大乘是佛说，但经部后来的几部也有承认大乘的。

　　三、唯识。不承认外境，认为阿赖耶识是真实存在的大乘佛教宗派。分假相派和实相派，假相派非但不承认所取境具实有，并如根识所现也无实有。实相派虽不承认所取境为实有，但承认如根识所现为实有。识亦是假有，承认有八识、六识。假相派还分有垢假相派和无垢假相派，有垢假相派认为心的体性，唯无明习气所杂染，或说佛地虽无无明，但也有错觉。无垢假相派认为心的体性，没有无明习气的杂染，佛地没有无明，所以没有错觉。也分随经唯识和随理唯识，随经唯识根据《瑜伽师地论》，随理唯识是依据因明七论来的。

　　境位，所知是三个自性，一切有为法是遍计所执性，所有的法性是圆成实，遍计所执无实，依他起和圆成实是实有。所知有二障，以名言能证知的是俗谛，名言、假相、俗谛是同义异名。胜义、伺察智、理智智、能所得之义是胜义谛，空性、法性、圆成、胜谛，究竟边、如实是同义异名。

　　道位，也是从四谛十六行相开始，所断是二障，细粗我执，乃至种子是烦恼障，包括六根本烦恼和二十随烦恼。所知障是法执，乃至它的习气，菩萨所断以所知障为主，所以烦恼障不作为主要所断，而小乘是以烦恼障为主要所断。唯识也承认有五道十地。

　　果位，断尽二障，在色究竟天成就圆满自利的断证的法身，以色身来成崐就利他，认为佛说的法有了义不了义，根据《解深密经》，初转、中转法轮是不了义经，后转法轮是了义经。涅磐有三种：有余涅磐、无余涅磐和无住涅磐。佛身有三个，法身、报身和应化身。法身有自性身和智慧法身两个，自性身有自性清净的自性身和远离客尘的自性身。

　　四、中观。不承认任何实有的东西，远离二边，所以叫中观。诸法没有真实存在的。分自续和应成两派。自续派是在世俗名言中承认事物自相实际存在的无性论者。因为三相是可以延续成立的，在世俗谛中，体性是真实的，通过名言是可以成立的，用胜义谛是可以破的。而应成派是把世俗谛也看成是假的。自续派又分瑜伽行自续派和经部行自续派，前者不承认外境，承认自证内心，如寂护等，后者承认外境有自己的自相，不承认自证内心，如清辨等。二谛：胜义谛是四空、十六空，世俗谛分真世俗谛和倒世俗谛，真世俗谛象水一样，倒世俗谛如阳焰。中观认为意识是补特伽罗，不承认阿赖耶识和末那识，分别心有量心、非量心，前者分现量、比量，现量有四种：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量，后两种是没有错觉的。

　　道位的所断，我执是烦恼障，法执是所知障，能取所取象外境存在是粗分所执，蕴等诸法在外境觉实有的所知障是细分所执。三乘各有五道，声闻、独觉和大乘，共有十五道。独觉无间道、解脱道必须是能显二空。

　　果位，有四双八辈，以断我执为主要所断，以金刚喻定断烦恼障，一刹那成声闻、缘觉罗汉果，也认为小乘的有余涅磐和无余涅磐，业惑招引的苦难自身仍保留的叫有余涅磐，灰身灭智的是无余涅磐。主张二乘是罗汉的，将来必会入大乘，所以三乘唯一。认为佛法中以世俗谛为主要内容的为不了义经，以胜义谛为主要内容的为了义经。所以初转法轮为不了义，中、后转法轮各有了义不了义两方面。

　　道差别，声闻、缘觉可证到法无我智，能取所取空的智慧没有，外境义执的分别心是所知障。果位，声闻、缘觉的所断障和所证无我没粗细分别，所以四双八辈都是一样的。大乘种姓的二障是渐渐断除的，当证八地时，烦恼障连带习气全断，以上都是自续派的观点，应成派认为虽然烦恼障是先断的，但并不是烦恼障没断尽时，就根本没有断除所知障的开始。

　　应成派是但提出应成某种过失，启发对方生起比量，使悟自宗的中观师，即在世俗名言中也不承认事物自相实际存在的无性论者，如佛护、月称、寂天等。

　　下面开始讲解《入中观般若论》。

　　一般论有初善义、中善义、后善义三部分，初善增上生义，中善决定胜义，后善成就二利义。此论第一段是初善义部分，就是表明造论的因缘，初发善义，一个是论名，一个是顶礼，一个是承诺自己开始造这个论。

　　首先是藏文转写的在梵文中此论名称的译音，这一方面是为表明此论来自印度，而且也是表示尊重。然后是在藏文中此论的名称，“入中观般若论”，这是本论的题目。

　　再后边是初译顶礼，这是译师加上去的，是原论本身没有的。这也叫三藏识别礼，一般律藏卷首礼一切智，经藏卷首礼佛菩萨，论藏卷首敬礼文殊，从顶礼就可以知道这个论属于三藏中的哪一个藏。文殊代表慧学，所有顶礼文殊菩萨的，那就是三藏当中的对法藏，比如本论阐发的就是般若的内容。

　　“稽首妙吉祥童子”，文殊师利菩萨为什么叫妙吉祥童子？妙吉祥这个词实际有很多意思，比如也有译作妙音的，是表示文殊菩萨体相集诸佛智慧之色，表相现十地菩萨之形，言辞无粗恶之过，语音有美妙之德。称文殊菩萨为童子，是因为他永远保持着十六岁的青春。

　　“入中观般若之义自当宣说”，就是承诺开始造论。

　　下面是中善义，就是正论。

　　所有的论分根本智位和后得智位，现在是根本智位，先讲见解：“破立二者，唯是有破，于实际边，无有破立。”在中观的立见当中，“破立二者”都可以成立，但是其中“唯是有破”，真正地“于实际边”，或是于胜义谛是“无有破立”，也就是破和立都是不存在的。“如是串习，当得圆满。崐”就是说只有能够了知和证到“于实际边，无有破立”的究竟空性才能够“当得圆满”，因为于空性起无缘大悲，空慧和大悲双运之后，佛的法身等四身才能圆满。

　　下面是后得智位，是用根本智的智慧来指导后得智，在这个当中行后得智。后得智当中“戒断十恶，奉行十善，禁耽著事，自无所立”，于一切事物、于一切诸法没有耽著，自己没有任何的所立。“此等起事，无真自性，离多一故，如实幻象”，这么多的主、客观事物，它是没有自性的，为什么？因为它离多、一，因为真实的多和真实的一是不能成立的缘故，它们就象幻象一样。

　　现在为了建立根本智，就是先有分别慧，来破有部、经部和唯识，然后具有无分别慧。

　　现在是破有部和经部的思想和它的理论。“多方分故，微尘非一，因无彼故，何有多者”，有部一般承认所取微尘的无方分和能取刹那识的无方分，刹那识的无方分这里没提出来，但是间接有这个意思，现在直接提出来破除的就是所取微尘的无方分。

　　所有的破可以分经破和理破，整个这个论是以理破为主。有部承认所取的最小的微尘是真实存在的，可以以此为基础来建立整个世界，这个最小的不可分的微尘就是“一”。这个论提出疑问把它破除掉，它说“多方分故”，就是微尘是可有方分的，就是最小的微尘它只要有上下四维，同样大小的几个微尘来围绕它的话，有没有没有挨着它的地方？肯定有的。所以它不是没有方分，而是有方分的，所以最后的“一”是不能成立的，所以说“微尘非一”，微尘不是单一的能够存在的，哪怕是再细微的也是不成立的。

　　“因无彼故，何有多者”，一不能成立的话，那多肯定是不能成立的。因为一和多是互相观待而成的，所以说“互绝性故，岂有别事”。因无别事，所以“由无彼故，聚彼粗色，及实质等，何有是者”，就是以微尘为基础的，聚集这些东西来形成的一些粗色，和一些实质等法，是没有的，任何地方都是不存在的。这样就基本破完了有部和经部的所取微尘无分和能取刹那识无分的思想。

　　下面开始破的是唯识。“所显万相，与识无异”，这是唯识的思想，就是所显万相中，不管是主的、客的，“与识无异”，因为万相是唯心所造，也就是万法唯心。“是故知识，亦变为多”，这样的话，识也要变成很多东西，如果不是这样的话，那就是识和万相是有异的。“由相假故，识亦变假”，外境都是假的，所以心识也要变成假的，“所显万相”，不是已经承认“与识无异”吗？“若非如彼，即成实性”，如果不是这样的话，那外境也就是真实的东西了，那就是相是真实的话，识也要真实，或者识是你承认是真实的东西的话，相也要是真实的，因为“所显万相，与识无异”嘛。

　　“因彼心生，断绝一多”，所以说心生，或者识生，它本身就是断绝一、多，既不可以称为真实的一，也不可以称为真实的多，它是“互绝因”的，一和多是相违背的，既然是一的话，那绝对不是多，既然是多的话，那绝对不是一，它们是互绝，所以一不可成立，多也不可成立。“互绝因故”，所以“诸事皆无”，就是一切事它不可真实成立，都是没有的。

　　这样说的话，明明摆着的主、客观世界又是怎么看？你不是说“诸事皆无”吗？他现在开始答复：“非是违乖，谓现前等，无察情计，吾本无遮。”就是说，现前主、客观的东西，我没有违背这些东西，我就是说，“无察情计，吾本无遮”，就是没有经过观察、没有经过正理的考察、妄情而流的这种情计所执的主、客观的东西，它本身你没有办法破除，这是可以存在的，那么我破的就是它的不真实的这一方面，现在我们所有的主、客观的现前，就是随情而流的这个遍计是可以存在的，所以说“吾本无遮”。

　　我承认有一个宗存在，比如说中观宗，这个我是从哪一方面来形成和承认自己有宗呢？“立唯名故，宗许非因”，就是我的所有的立，不是说我真正要立什么东西，我的这个宗许不是真正的因，这个宗许仅仅是立一个名，就是说世俗当中一切都只是空有一个名言的建立，它不是一个真实的、胜义有的，而是仅仅立一个唯名而成中观宗许、自己的教义。因为于无生的法界，本身就没有什么破立，这就是“于本无生，无所破立”。没有一法，胜过涅磐，我说涅磐，亦如梦幻，万法因无自性可得，所以“于无生性，有寂无崐别”，无生性的法界，本身轮回和涅磐都是没有区别的，因为它本身没有什么东西，所以连“无生”都是不可成立的，就是“无生事故，亦非无生”。这是分别慧建立，就是为了建立无分别慧，先由破除外境、建立自宗为生起无分别慧打下基础，这段就结束了。

　　从“多方分故，微尘非一”是起诤，然后是破诤，最后是断诤，先兴起与别人的争论，然后破除别人的见解，

　　下边就是无分别慧的根本智位。“世俗胜义，佛及众生，见修果行，皆等无有。当修彼义，由修所生，无分别慧，使趋自寂。”就是真正到根本智修行的时候，“世俗胜义，佛及众生，见修果行”都是没有的。修习这个义的时候，由修所生的慧，一般自己觉得是很好的无分别慧，也要“使趋自寂”。这个在《大宝积经》里通过一个比喻说明这个道理，就是两个木头通过磨擦生出火来，这个火又把木头烧成灰烬，最后一无所有，不留痕迹。

　　“无有体认，亦无散乱”，就是“世俗胜义，佛及众生，见修果行，皆等无有”，这个就是无有体认；“当修彼义，由修所生，无分别慧，使趋自寂”，这就是无散乱。“无有体认”和“亦无散乱”就是“无相之义”，这个“无相之义，当明修之”。到这里根本智的无分别慧就说完了。

　　现在就是后得智。后得智就是以根本无分别智来指导后得的行为，就叫做后得智。他这里说“后得所现，诸有事物，当知彼等，唯是幻有”，《金刚经》里说“如露亦如幻，应作如是观”，象那个也只能是后得智的范围，不能是佛的根本智和究竟智，从根本、究竟的上面来说的话，应该是“世俗胜义，佛及众生，见修果行，皆等无有。”

　　“诸有事物，当知彼等，唯是幻有”，这是后得智的见解，那么后得的行为，“应勤守护，三种律仪，七支等法，当加行之。”三种律仪是别解脱律仪、菩萨律仪和密乘律仪。七支，显宗一般是积资七支，《普贤行愿品》里面是积资七支，还有忏悔七支，这也是显宗里面的，也有密乘七支，三七二十一支。这个里面的七支指的是哪一个？三七二十一的七支也可以，《普贤行愿品》里面的七支也可以。“当加行之”，当然所有诸法的前行、正行、后行都可以有七支，但是一般指前加行的这一部分，所以既有加行一方面的意思，也有应当做的意思，所以译成“加行”最好。“悲心利志，亦当大发。”的意思很明了。

　　“于诸妄境，力断染着”，还是属于后得智的行为。于五境六尘，断除贪嗔痴等杂染，或避乡里、远亲族，摈割恩爱。

　　“如宾客者，当如是行。”是说不要贪恋一个地方，要象云水一样地流动。例如竹巴噶举的大师郭仓巴·贡布多吉凡是他到过的地方，没有再去第二次的。

　　“戒护众生，所不信解，自当静住，阿练若处。”自己虽然已得道，于自道德无所增减，在众生中，凡众生所不信解的，所不愿看到的所有败坏威仪、放逸不羁等行为要力尽戒护，要住到阿练若中，因为诸佛菩萨究竟证菩提之处就是在阿练若中。由于这些，佛的大果就可以得到，就是“由彼果得，佛之大果”。至此都是后得智的行为。

　　下面就是果位。中观本身有境位、道位、果位的中观。境位是二谛双运，道位是二资粮双运，果位是二身双运，现在到果位了。就是“法身报身，及应化身，由得住故，众生能度。”由于前面行为的努力，得到法身、报身及应化身三身圆满之后，众生就可以得度。这样自利完成，他利也完成了。

　　“是故精勤，断诸实见，中勤践修，终必证果。”这是再一次概括。前面我们讲了，前面是概述，从“破立二者”到“如实幻象”。从“多方分故”到“众生能度”这是详说。在这之后，再一次总结，把它所有前面内容的精义阐述出来。

　　“断诸实见”，就是指的“多方分故，微尘非一”以及后面等等所破的见解。“中勤践修”指的内容，是从“当修彼义”到“阿练若处”的内容，“终必证果”指的是从“由彼果得”到“众生能度”的思想。所以这是最后概括全论。

　　所以要“由是因故，当勤勉之。”下面虽然不包括正文的内容，但是很有必要说的。“于此吾说，应舍偏心，当以正理，穷察究之。”就是说，虽崐然前面我说的这么多，对这个不要有偏心，应当以中观的正理妙法来考察，使能如实究其竟义。“勿谤妙法，断诸散动”，就是这么一个殊胜的妙法不要诽谤，而要“发勤精进，当修行之”。这些是余义教授。到这里就是中善义，中善义的正文到这里就结束了。

　　“吾作此论，福德力故，一切众生，愿得解脱。”这是后善的回向部分。

　　整个的论可以从几方面进行分析。

　　一个是根本智位和后得智位，根本智位是从“破立二者”到“当得圆满”，后得智从“戒断十恶”到“如实幻象”。先以分别慧建立无分别慧的根本智，根本智的部分就是“多方分故”一直到“当明修之”，后得智部分从“后得所现”一直到“佛之大果”。

　　再一个方面就是空性和大悲。前面的“破立二者”或者“多方分故”等全部属于空性的法门，“悲心利志，亦当大发”是论述的“大悲济含识”的思想，加起来就是空悲双运。

　　这里面虽然没有明显的次第，但是也说出了六波罗蜜多。比如最后的“吾作此论，福德力故，一切众生，愿得解脱”，这是布施波罗蜜多。戒波罗蜜多，比如说：“应勤守护，三种律仪，七支等法，当加行之”，或者说“戒护众生，所不信解，自当静住，阿练若处”，这些都是戒。忍辱波罗蜜多，《中论》本身就是一个谛察法忍的法门，无生法忍的一个法门。谛察法忍就是对空性不怕的意思，建立空性、了知空性、不怕空性的一个法门。禅定波罗蜜多，这里面比如说“当修彼义，由修所生，无分别慧，使趋自寂。无有体认，亦无散乱，无相之义，当明修之”。精进方面的话，是全论哪个地方都有精进，比如“是故精勤，断诸实见，中勤践修，终必证果”等等，自始至终，不管在根本智的时候、后得智的时候，不管是见的时候、修的时候、行的时候、果的时候都有精进来贯穿全论。般若波罗蜜多，从题目“入中观般若论”开始，整个本论的思想是以般若正见、中观正见为主要思想。

　　再一方面，也可以从“见修行果”方面来考虑。见的方面，从题目及“破立二者”到“当得圆满”，从“多方分故”到“当明修之”，这都是见。修的话，“于无生性，有寂无别，无生事故，亦非无生”，或者“当修彼义，由修所生，无分别慧，使趋自寂。无有体认，亦无散乱，无相之义，当明修之”。行的话，就是“应勤守护，三种律仪，七支等法，当加行之”，这这里面本身就说了三种律仪，别解脱律仪、菩萨律仪和密乘律仪，所以本身就说了小乘、大乘和密乘的所有律仪。有三聚净戒，摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒，象“应勤守护，三种律仪”这里就是摄律仪戒，“七支等法，当加行之”这是属于摄善法戒，“悲心利志，亦当大发”，这是属于摄众生戒。果位呢，通过见、修、行所得之果，就是“法身报身，及应化身，由得住故，众生能度”。

　　另外，还可以从自利和利他两个方面分析，“由得住故”前面所有的可以说是为了成就自利的法门，那么“众生能度”，就是“法身报身，及应化身”得了以后，能度众生，这就是利他的圆满和成就，这是二利。

　　再一个就是境位中观的二谛双运，道位中观的二资粮双运，果位中观的二身双运。境位中观的二谛双运就是胜义谛和世俗谛的双运，胜义谛就是：“破立二者，唯是有破，于实际边，无有破立。”世俗谛，那就是“戒断十恶，奉行十善，禁耽著事，自无所立。此等起事，无真自性，离多一故，如实幻象”，这些都是世俗谛的范围。还有前面的观察慧，“多方分故”到“皆等无有”这些就是属于胜义谛，后面“后得所现”等都是世俗谛，这是境位的中观二谛双运。

　　道位的二资粮双运，就是福德资粮和智慧资粮，象“应勤守护，三种律仪，七支等法，当加行之”这些行，或者是“戒断十恶，奉行十善”这些都属于福德资粮。智慧资粮，“破立二者”等，或者说下面的“世俗胜义，佛及众生，见修果行”，有关建立根本智和后得智的方面就是智慧资粮，这是二资粮双运。

　　果位中观的二身双运，就是“法身报身，及应化身，由得住故，众生能度”，这里面举出了三身，佛的二身就是法身和色身，色身就有报身和化身崐两种，所以报身和化身就是色身，所以法身、报身就是果位中观的二身双运。

　　还有一个方面叫做诸论五本，就是所有的佛教论就是五个方面的，①作者是谁？这里就是月称。②从哪里结集这些东西呢？这里可以说是所有佛的教法，特别是般若的经典。③它包括在哪个方面？在三藏当中本论就是属于论藏，对法藏。④以什么需要来造这个论呢？主要是破除邪见，建立正见。⑤从头到尾的内容是什么呢？总的来说主要就是突出甚深中观宗的“见、修、行、果”，先建立中观的见，然后是修习这个见，然后是在后得智当中怎么修行这个，最后是通过这个能够证到什么样的果位。

　　所有的中观论，不外就是几个方面。一个是论述见解的中观论，如龙树的《中论》，建立中观行的，如寂天的《集菩萨学论》，见行双运的论，如寂天的《入菩萨行》，见修行果全部论述的，如提婆的《四百论》、月称的《入中论》和《入中观般若论》，它涉及的方方面面最多，见、修、行、果，所有的中观法门都有，这样的话，如来所有的教法，其实都包括在中观里面。

　　再一个就是戒定慧三学都有。戒：“应勤守护”等。定：“当修彼义”等。慧：分别慧和无分别慧的前后颂文。

　　这就讲出了中观的境、行、果。所有的境、行、果当中从全面的中心思想来看，主要还是以中观的见为主，根本智和后得智中还是以根本智为主，六度里面主要还是以般若度为主，大悲与空性里面还是以空性为主，分别慧和无分别慧里面中心的、要突出的、应该趋向的还是以无分别慧为主。大小乘呢，还是大乘是重点，比如三种律仪里面也应该认为是以大乘为主；显密宗里以显宗为主，但是不是没有包含密宗内容，三种律仪里头本身就包含密乘的律仪。由此看来，所有佛说的一切教法，都包含在这个《入中观般若论》里面。