圆持法师：佛教伦理 第二章 第二十节 语言道德

　　概 述

　　本篇名为“语言道德”，若用世人习惯的表达方式又可名为“口德”。自有人类文明以来，人们最主要的交流方式就是语言。在释迦牟尼佛时代，不论是印度还是中国，书写工具尚不发达，语言之外的社会交流途径尚很有限。尽管现代因传媒、电子、印刷业的不断发达，致使交流的方式、方法已发生了重大变化，但从其实质上讲，仍属语言交流的范畴。

　　正因为语言是人们交流的主要方式和方法，所以必然关系到更多的道德问题，如经典中所说：“世间毒祸莫先于口。”因此，佛教对语言道德的相关问题观察得最透彻、最细致，所提出的解决方法也最全面、最妥当。尤其在今天，随着人们交流活动的日趋密切，更需要建立一套新的语言道德体系，来促进并适应人类社会文明发展的更高要求。

　　本篇共由六章组成，从正反两方面指出了有关语言道德的问题。其中，除语言道德为主外，还涉及到了语言技巧的问题。总之，所提出的相关问题多达三百余种。以此为基础，佛教的语言道德体系，足以成为人类社会重新认识语言道德并全面提高语言道德的新依据。

　　第一章  论辩

　　提 要

　　在人的语言活动中，不论以什么样的方式都难以避免进行论辩活动。人的论辩水平既体现了内在的思想理论素质，也直接决定了外在的生存能力和社会价值的发挥。从总体来说，论辩是一种较正规和严肃的交流活动，不但需要具有相当高的逻辑思维能力，而且也需要应有的道德准则。

　　佛教注重论辩，特别向信徒提出“辩才无碍”的要求。在佛教中除《因明入正理门论》作为佛教逻辑学为众人所知外，如《方便心论》、《如实论》、《回诤论》，以及《瑜伽师地论》中的相关篇章等，都是指导人们增强逻辑水平和论辩能力的典籍。

　　本章共由七节组成，依其内容差别可分为两大类。第一节为一类，阐明了论辩的目的；第二至七节为一类，阐明了论辩的道德和技巧准则。在此，特别介绍其道德准则。

　　第一节  论辩之目的

　　问曰：不应造论。所以者何？凡造论者，多起恚恨，骄逸贡高，自扰乱心，少柔和意，显现他恶，自叹己善，如斯众过，智者所呵。是故一切诸贤圣人，无量方便断争论者，常乐远离如舍毒器。又造论者，内实调柔外现多过。是以，若欲自利、利人，应当舍此争论之法。

　　答曰：不然！今造此论不为胜负、利养、名闻，但欲显示善恶诸相故造此论。世若无论，迷惑者众，则为世间邪智巧辩所共诳惑起不善业，轮回恶趣失真实利；若达论者则自分别善恶、空相、众魔、外道，邪见之人无能恼坏作障碍也。故我为欲利益众生造此正论。又欲令正法流布于世，如为修治菴婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故。今我造论亦复如是，欲护正法不求名闻故。

　　《方便心论》，《大正藏》第三十二卷23页B7-21行

　　第二节  论辩之五种条件

　　论庄严者，略有五种：一、善自他宗；二、言具圆满；三、无畏；四、敦肃；五、应供。

　　善自他宗者：谓如有一，若于此法毗奈耶中深生爱乐，即于此论宗旨读诵、受持、听闻、思惟纯熟、修行，已善、已说、已明。若于彼法毗奈耶中不爱、不乐，然于彼论宗旨读诵、受持、闻思纯熟而不修行，然已善、已说、已明，是名善自他宗。

　　言具圆满者：谓如有一，凡有所说皆以其声，不以非声。何等为声？谓具五德乃名为声：一、不鄙陋；二、轻易；三、雄朗；四、相应；五、义善。

　　不鄙陋者，谓离边方、边国鄙俚言词。

　　轻易者，谓有所说皆以世间共用言词。

　　雄朗者，所谓依义建立言词，能成彼义，巧妙雄壮。

　　相应者，谓前后法义相符不散。

　　义善者，谓能引发胜生、定胜，无有颠倒。

　　又此声论由九种相言具圆满：一、不杂乱；二、不粗犷；三、辩了；四、限量；五、与义相应；六、以时；七、决定；八、显了；九、相续。如是一切相，总名言具圆满。

　　无畏者：谓如有一，处在多众、杂众、大众、执众、谛众、善众等中，其心无有下劣恒惧，身无战汗，面无怖色，音无謇吃，语无怯弱。如是说者，名为无畏。

　　敦肃者：谓如有一，待时方说而不馋速，是名敦肃。

　　应供者：谓如有一，为性调善不恼于他，终不违越诸调善者、调善之地，随顺他心而起言说，以时如实能引义利，言词柔软如对善友，是名应供。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页A22-B21行

　　第三节  论辩二十七功德

　　若有依此五，论庄严、兴言论者，当知复有二十七种称赞功德，何等名为二十七种？

　　一、众所敬重；

　　二、言必信受；

　　三、处大众中都无所畏；

　　四、于他宗旨深知过隙；

　　五、于自宗旨知殊胜德；

　　六、无有僻执，于所受论情无偏党；

　　七、于自正法及毗奈耶无能引夺；

　　八、于他所说速能了悟；

　　九、于他所说速能领受；

　　十、于他所说速能酬对；

　　十一、具语言德令众爱乐；

　　十二、悦可信解此明论者；

　　十三、能善宣释义句文字；

　　十四、令身无倦；

　　十五、令心无倦；

　　十六、言不謇涩；

　　十七、辩才无尽；

　　十八、身不顿悴；

　　十九、念无忘失；

　　二十、心无损恼；

　　二十一、咽喉无损；

　　二十二、凡所宣吐分明易了；

　　二十三、善护自心令无忿怒；

　　二十四、善顺他心令无愤恚；

　　二十五、令对论者心生净信；

　　二十六、凡有所行不招怨对；

　　二十七、广大名称声流十方，世咸传唱此大法师处大师数。

　　如受欲者以末尼真珠、琉璃等宝，厕环钏等宝庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照。如是论者以二十七称赞功德，厕此五种论庄严具以自庄严，威德炽盛光明普照，是故名此为论庄严。是名论庄严。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页B22-C15行

　　第四节  论负之三种表现

　　论堕负者，谓有三种：一、舍言；二、言屈；三、言过。

　　舍言者，谓立论者以十三种词谢对论者，舍所言论。何等名为十三种词？谓立论者，谢对论者曰：

　　我论不善，汝论为善；

　　我不善观，汝为善观；

　　我论无理，汝论有理；

　　我论无能，汝论有能；

　　我论屈伏，汝论成立；

　　我之辩才唯极于此，过此已上更善思量当为汝说；

　　且置是事，我不复言。

　　以如是等十三种词谢对论者，舍所言论。舍所论故，当知被破，为他所胜，堕在他后，屈伏于彼，是故舍言名堕负处。

　　言屈者：如立论者为对论者之所屈伏，或托余事方便而退，或引外言，或现愤发，或现瞋恚，或现骄慢，或现所覆，或现恼害，或现不忍，或现不信，或复默然，或复忧慼，或竦肩伏面，或沉思词穷。

　　假托余事方便而退者，谓舍前所立更托余宗，舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。

　　引外言者：谓舍所论事，论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事，假托外缘舍本所立以遣他难。

　　现愤发者，谓以粗犷不逊等言摈对论者。

　　现瞋恚者，谓以怨报之言责对论者。

　　现骄慢者，谓以卑贱种族等言毁对论者。

　　现所覆者，谓以发他所覆恶行之言举对论者。

　　现恼害者，谓以害酷怨言骂对论者。

　　现不忍者，谓发怨言怖对论者。

　　现不信者，谓以毁坏行言谤对论者。

　　或默然者，谓语业顿尽。

　　或忧慼者，谓意业焦恼。

　　竦肩伏面者，谓身业威严而顿萎顇。

　　沉思词穷者，谓才辩俱竭。

　　由如是等十三种事当知言屈。前二妄行矫乱，中七发起邪行，后四计行穷尽，是名言屈堕在负处。

　　言过者：谓立论者为九种过污染其言，故名言过。何等为九？一、杂乱；二、粗犷；三、不辩了；四、无限量；五、非义相应；六、不以时；七、不决定；八、不显了；九、不相续。

　　杂乱者，谓舍所论事杂说异语。

　　粗犷者，谓愤发掉举及躁急掉举。

　　不辩了者，谓若法若义，众及对论，所不领悟。

　　无限量者，谓所说义言词复重或复减少。

　　非义相应者，当知有十种：一、无义；二、违义；三、损理；四、与所成等；五、招集过难；六、不得义利；七、义无次序；八、义不决定；九、成立能成；十、顺不称理诸邪恶论。

　　非时者，谓所应说前后不次。

　　不决定者，谓立已复毁，毁而复立，速疾转换，难可了知。

　　不显了者，谓言招讥弄，不领而答，先为典语，后为俗语，或先俗语，后复典语。

　　不相续者，谓于中间言词断绝。

　　凡所言论犯此九失，是名言过堕在负处。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷359页C16行-360页B6行

　　第五节  论辩之三种抉择

　　论出离者，谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴言论或不兴论，名论出离。

　　三种观察者，一、观察得失；二、观察时众；三、观察善巧及不善巧。

　　观察得失者，谓立论者方兴论端先当观察，我立是论将无自损、损他及俱损耶？不生现法、后法及俱罪耶？勿起身心诸忧苦耶？莫由此故，执持刀杖、斗骂争讼、谄诳妄语而发起耶？将无种种恶不善法而生长耶？非不利益安乐若自、若他及多众耶？非不怜愍诸世间耶？不因此故，诸天世人无义无利，不安乐耶？彼立论者如是观时，若自了知我所立论能为自损，乃至天人无义无利亦无安乐，便自思勉不应立论。若如是知我所立论不为自损，乃至能引天人义利及与安乐，便自思勉当立正论。是名第一或作不作论出离相。

　　观察时众者，谓立论者方起论端应善观察现前众会，为有僻执、为无执耶？为有贤正、为无有耶？为有善巧、为无有耶？如是观时，若知众会唯有僻执，非无僻执，唯不贤正，无有贤正，唯不善巧，无善巧者，便自思勉，于是众中不应立论。若知众会无所僻执，非有僻执，唯有贤正，无不贤正，唯有善巧，无不善巧，便自思勉，于是众中应当立论。是名第二或作不作论出离相。

　　观察善巧不善巧者，谓立论者方起论端，应自观察善与不善。我于论体、论处、论依、论严、论负、论出离等，为善巧耶？不善巧耶？我为有力能立自论摧他论耶？于论负处能解脱耶？如是观时，若自了知我无善巧，非有善巧，我无力能，非有力能，便自思勉，与对论者不应立论。若自了知我有善巧，非无善巧，我有势力，非无势力，便自思勉，与对论者当共立论。是名第三或作不作论出离相。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷360页B7-C13行

　　第六节  论辩之成功因素

　　论多所作法者，谓有三种于所立论多所作法：

　　一、善自他宗；

　　二、勇猛无畏；

　　三、辩才无竭。

　　问：如是三法于所立论何故名为多有所作？

　　答：能善了知自他宗故，于一切法能起谈论；勇猛无畏故，处一切众能起谈论；辩才无竭故，随所问难皆善酬答。是故此三，于所立论多有所作。

　　《瑜伽师地论》卷第十五，《大正藏》第三十卷360页C14-20行

　　第七节  辩才十法众生喜

　　若修十种法者，得一切有情欢喜辩才，何等为十？一者爱语；二者熙怡面相远离颦蹙；三者如义语；四者如法语；五者平等语；六者不自高；七者不轻他；八者无染著；九者无触恼；十者具种种辩才。

　　善男子，菩萨能以爱语令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，常现熙怡善相远离颦蹙令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，常出如义语及美妙语令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，常出法语及利益语令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，常为有情平等说法令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者而不自高，远离骄慢高举之咎令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者不轻于他，常为有情恭敬说法令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，离诸染著具净尸罗令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，离诸触恼具多忍力令诸有情咸生欢喜。

　　又菩萨者，具种种辩才常出悦意之语令诸有情咸生欢喜。

　　《佛说除盖障菩萨所问经》卷第十，《大正藏》第十四卷730页A18-B6行

　　略 解

　　第一节“论辩之目的”。此节通过问答的方式阐明了论辩的最终目的。即：“今造此论不为胜负、利养、名闻，但欲显示善恶诸相故造此论。……为欲利益众生造此正论。又欲令正法流布于世，如为修治菴婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故。”依此可知，佛教论辩的目的是为了弘扬道德和传播教义，不是为了个人名利的获取。相比之下，在当今信息爆炸的时代，个人或团体为了自身利益的需要，传播谣言或中伤、误导人的言论，其既不顾及道德，也就难以最终自利。本节的思想，对个人与社会舆论传媒的道德发展具有普遍的借鉴意义。

　　第二节“论辩之五种条件”。此节提出了正确论辩的五种条件。首先概括性地提出：“论庄严者，略有五种：一、善自他宗；二、言具圆满；三、无畏；四、敦肃；五、应供。”“庄严”义指以功德装饰自身或以美善装饰国土。若引申其义，可说是美好成就。本节所提出的论庄严的五种条件，是使论辩活动获得美好成就的五种必备条件。在本节中，对五种条件都有详细的解释，其义易懂故不复解释。

　　第三节“论辩二十七功德”。此节一方面是对第二节意义的总结，另方面也是对论庄严条件的进一步细化。如“六、无有僻执，于所受论情无偏党”，“二十三、善护自心令无忿怒”。这些功德可谓是对论辩的典型道德要求。“如受欲者以末尼、真珠、琉璃等宝，厕环钏等宝庄严具以自庄严”，“厕”有参与、杂置之义。

　　第四节“论负之三种表现”。此节首先概括说：“论堕负者，谓有三种：一、舍言；二、言屈；三、言过。”“堕负”具称为“堕于负处”，在此指的是论辩失败。此节对论辩失败的三种表现，又分别从十三个方面、九个方面作了详细说明。其中“舍言”和“言过”多表现在论辩实力和技巧方面，而“言屈”则多表现在道德修养层面上。于言屈者十三种表现第一种说：“假托余事方便而退者，谓舍前所立更托余宗，舍先因、喻、同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。”其中所说的这些名相，系属因明学范畴，有意探讨者除参究《瑜伽师地论》第十五卷，还可参究《因明入正理论》。

　　第五节“论辩之三种抉择”。此节于原文中从总体上名为“论出离”，如开头概括说：“论出离者，谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端方兴言论或不兴论，名论出离。三种观察者，一、观察得失；二、观察时众；三、观察善巧及不善巧。”“三种观察”是指立论作用之得失、现前与会大众之状况（知见、德行、技巧等）、对立论胜负的把握能力。此“三种观察”的目的在于作出明智的抉择，故标题名为“三种抉择”。前两种抉择（观察）主要属于道德层面，如：“观察得失者……我立是论将无自损、损他及俱损耶？不生现法、后法及俱罪耶？……莫由此故，执持刀杖、斗骂争讼、谄诳妄语而发起耶？……”“观察时众者，谓立论者方起论端应善观察现前众会，为有僻执、为无执耶？为有贤正、为无有耶？……”

　　第六节“论辩之成功因素”。此节于原文中名为“多所作法”。此说义指依照本节所说三个因素进行论辩即可获得更多作为。若换种说法即是获得成功。如本节前概括说：“论多所作法者，谓有三种于所立论多所作法：一、善自他宗；二、勇猛无畏；三、辩才无竭。”此三种因素表面看是属于技术层面的，但其实质是建立在能力和道德基础上的。

　　第七节“辩才十法众生喜”。此节首先说：“若修十种法者，得一切有情欢喜辩才，何等为十？一者爱语；二者熙怡面相远离颦蹙；三者如义语；四者如法语；五者平等语；六者不自高；七者不轻他；八者无染著；九者无触恼；十者具种种辩才。”此十种法旨在令众生欢喜，这是很典型的道德目的。于下文中又逐条作了解释，从中更能体现此十种法的道德意义。于第八种的解释中说：“离诸染著具净尸罗。”“尸罗”为古梵文的音译，义译为清凉或戒。

　　第二章  正语之准则

　　提 要

　　本章之所以名为“正语之准则”，一是因为集中了散存于经典中从不同角度所提出的语言道德要求；二是为表达方便。其实，本篇大多数章节都属于正确语言道德准则的范畴。

　　本章共由十一节组成，依其内容差异分为七个部分。第一节属于一部分，对“善说”作了界定；第二至第五节属于一部分，提出了“先言”的道德准则；第六节属于一部分，提出了“善语”的基本道德功能；第七节属于一部分，提出了出言使众人欢喜可意的要求；第八节属于一部分，提出了“谦下”的语言道德要求；第九、十两节属于一部分，分别指出了语言的两种社会道德意义；第十一节属于一部分，提出了语言须心口相称的要求。

　　第一节  何谓善说

　　诸有所说不恼己，亦不害他名善说，

　　常当爱语令他喜，亦不造作诸过恶。

　　《别译杂阿含经》卷第十三，《大正藏》第二卷462页C4-5行

　　第二节  何谓先语

　　先语者，谓慰问赞美。

　　《大乘庄严经论》卷第十，《大正藏》第三十一卷642页A1-2行

　　第三节  含笑先言

　　常先含笑，舒颜平视，远离颦蹙，先言问讯。

　　《瑜伽师地论》卷第三十五，《大正藏》第三十卷479页B11-12行

　　第四节  先言颂正真

　　意和面悦先发问讯，言谈庠序除去愠色，弃捐伪谄歌颂正真。

　　《贤劫经》卷第一，《大正藏》第十四卷1页A25-26行

　　第五节  先言辞清和

　　容貌熙怡，先言接引，远离颦蹙，辞韵清和。

　　《大般若经》卷第一，《大正藏》第五卷1页B29-C1行

　　第六节  善语安慰他

　　一切善语人，能善安慰他。

　　《正法念处经》卷第一，《大正藏》第十七卷5页C19行

　　第七节  出言众悉可

　　言使投意可，亦令得欢喜，

　　不使至恶意，出言众悉可。

　　《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页A4-5行

　　第八节  谦和与人语

　　具足柔软心，常乐行慈悲，

　　若与众生语，谦下心和悦。

　　《大宝积经》卷第七十七，《大正藏》第十一卷435页C23-24行

　　第九节  言说在义利

　　当知不退转菩萨摩诃萨，于一切时诸所言说有义、有利，而终不说无益语言，亦不观察他人美、恶、长、短。

　　《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷第十六，《大正藏》第八卷641页A18-20行

　　第十节  言贵使人和

　　当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。

　　《十住断结经》卷第二，《大正藏》第十卷973页A10-11行

　　第十一节  言口意相称

　　菩萨实者，凡所言说，口、意相称。云何名为口、意相称？

　　修集施故获得菩提，非因悭贪而能得之，是名意、口相称而语，能施一切，名之为实。

　　修集净戒获得菩提，非因毁戒而能得之，是名意、口相称而语，如戒而住，名之为实。

　　修集忍辱获得菩提，非因瞋恚而能得之，是名意、口相称而语，具足修忍，是名为实。

　　勤行精进获得菩提，非因懈怠而能得之，是名意、口相称而语，修精进故，名之为实。

　　修集禅定获得菩提，非因乱心而能得之，是名意、口相称而语，修集定心，名之为实。

　　修于智慧获得菩提，非因愚痴而能得之，是名意、口相称而语，修智慧故，名之为实。

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页C2-14行

　　略 解

　　第一节“何谓善说”。此节说：“诸有所说不恼己，亦不害他名善说，常当爱语令他喜，亦不造作诸过恶。”此四句提出了四种道德要求。其中，前三句属于语言道德要求；前两句对“善说”作了界定。“善说”的含义有三点，一、正确的语言；二、善的语言；三、善于言说。前两点是主要的含义。

　　第二节“何谓先语”。此节说：“先语者，谓慰问赞美。”“先语”又名“先言”，义指首先向他人表示慰问或予以赞美，这是与他人沟通和发展良好关系的重要方法。

　　第三节“含笑先言”。此节说：“常先含笑，舒颜平视，远离颦蹙，先言问讯。”此说首先提出了以良好的面貌和仪表为基础，主动地向他人表示问候。“问讯”义指问候。

　　第四节“先言颂正真”。此节说：“意和面悦先发问讯，言谈庠序除去愠色，弃捐伪谄歌颂正真。”此三句话的第一句与第三节意思相同，第二句“言谈庠序”和第三句具有新义。在先言和良好的精神面貌的基础上，使语言道德以“弃捐伪谄歌颂正真”为准则。

　　第五节“先言辞清和”。此节说：“容貌熙怡，先言接引，远离颦蹙，辞韵清和。”此四句话与上述三节差异之处有二点：第一，“接引”是先言的作用，“接”有接待或接应的含义，“引”有引导的含义；第二，第四句提出了“辞韵清和”的要求 ，“辞韵”义指对人讲话所用的辞句与韵律，“清和”分别指的是所用辞韵不但清楚、清净，而且和气、和睦。

　　第六节“善语安慰他”。此节说：“一切善语人，能善安慰他。”此说表明，凡一切善的语言以及善于说话的人，都是以能善于安慰他人为首要目的的。

　　第七节“出言众悉可”。此节说：“言使投意可，亦令得欢喜，不使至恶意，出言众悉可。”此四句话表明了“出言”所应达到的目标。

　　第八节“谦和与人语”。此节说：“具足柔软心，常乐行慈悲，若与众生语，谦下心和悦。”

　　此说第一句属于对内心的道德要求，第三、四句则是对语言的道德要求。此三方面在佛教中通常称之为身口意，本节标题主要是就第三、四句而言的。

　　第九节“言说在义利”。此节说：“当知不退转菩萨摩诃萨，于一切时诸所言说有义、有利，而终不说无益语言，亦不观察他人美、恶、长、短。”此节是指不退转菩萨所具有的道德修养，其实任何人都可以此作为语言道德的准则。“义”、“利”分别指的是意义和利益。最后一句话的用意在于启发人们莫以人的差别而改变了语言道德的标准，应对一切人一视同仁。

　　第十节“言贵使人和”。此节说：“当念和合远离忿争，言当护口无乱彼此。”此说的含义在于表明，人的语言价值贵在使人与人之间和合，而禁止造成人与人之间的斗争和混乱。

　　第十一节“言口意相称”。此节开头提出：“菩萨实者，凡所言说，口、意相称。”此节是立足于“六度”的实践来作为口意相称标准的。如第一施度所表述的：“修集施故获得菩提，非因悭贪而能得之，是名意、口相称而语，能施一切，名之为实。”“实”在此除了具有意义的含义外，还具有实行的含义。“意、口相称”再加上“实”即是身、口、意相应。

　　第三章  正语之所戒

　　提 要

　　本章汇集了佛教经典中有关语言交流禁忌方面的内容，故名为“正语之所戒”。本章与第二章是相对应的。

　　本章共由十一节组成，依内容差别分为八类。第一节提出了言非义不出的要求；第二、三节提出了言不伤人的要求；第四节提出了言虽柔和但不应华而不实的要求；第五、六节提出了言不毁人的要求；第七、八节提出了言不说人所惭和过错的要求；第九节提出了不以恶语施人的要求；第十节提出了即使是实语也要慎重而说的要求；第十一节提出了在五种情况下须默然以对的要求。

　　第一节  言非义不出

　　菩萨护口未曾犯失，不可之言不加人物，语常如法非义不出。

　　《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第十一卷895页A24-25行

　　第二节  言不伤人意

　　（一）

　　口所吐言，先笑后语，不伤人意。

　　《出曜经》卷第十，《大正藏》第四卷662页B11-12行

　　（二）

　　言常含笑，不伤人意。

　　《佛说孛经抄》，《大正藏》第十七卷730页B6行

　　第三节  言详无灼热

　　夫与人言，常以宽详，无灼热之。

　　《佛说谏王经》，《大正藏》第十四卷785页C17-18行

　　第四节  言柔无绮饰

　　先人问讯，语言柔软，辞不绮饰。

　　《等集众德三昧经》卷下，《大正藏》第十二卷986页A1行

　　第五节  先语不毁他

　　先语问讯，不毁辱他。

　　《大宝积经》卷第八十二，《大正藏》第十一卷473页C28-29行

　　第六节  不自赞讥他

　　不自称善，不说人短。

　　《文殊师利佛土严净经》卷上，《大正藏》第十一卷895页B7-8行

　　第七节  不说人所惭

　　（一）

　　扬人善事隐他过咎；人所惭耻处终不宣说；闻他秘事不向余说。

　　《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1045页A5-6行

　　（二）

　　不彰他恶，不隐他德，见他实过屏处不说。

　　《正法念处经》卷第四十六，《大正藏》第十七卷275页C12-13行

　　第八节  不轻说人过

　　若见他有过，尚不说其实，何况谗毁？若必不得已，终不尽说。

　　《大智度论》卷第五十八，《大正藏》第二十五卷474页C9-10行

　　第九节  恶语不施人

　　去于众生所不喜听；弃捐恶语不施于人；本昔所说四事口过，常远离之。

　　《度世品经》卷第四，《大正藏》第十卷637页C11-13行

　　第十节  实语应慎说

　　（一）

　　大王当知，黠慧之人不应一切时、一切处常说实语。何以故？有不饶益故。

　　大王当知，黠慧之人应当善观可与语人、不可与语人，应当善知可语时、非语时，应当善知可语处、非语处，然后说语。何以故？大王当知，实语人者，世人不爱，世人不喜，智者不赞叹，世间痴人瞋。而说偈言：

　　智者不知时，卒随意说实，

　　彼人智者呵，何况无智者？

　　智者一切处，亦不皆实语，

　　是实乔尸迦，实语入恶道。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷341页C28-342页A9行

　　（二）

　　凡于知识处，轻陈心实者，

　　其事当泄漏，闻者各各传，

　　是以怨所得，便受大苦恼，

　　故有智慧者，惟不漏其言。

　　《佛本行集经》卷第四十九，《大正藏》第三卷881页B24-27行

　　（三）

　　又随他心而转菩萨，终不现前毁他所爱，亦不现前赞他非爱，非情交者不吐实诚。

　　《瑜伽师地论》卷第四十，《大正藏》第三十卷513页C23-25行

　　第十一节  五说中默然

　　云何了知应默？谓善了知于五时中应当默然：

　　一者说者正说语时，若彼听者故作异言现相諠乱，尔时说者宜当默然。

　　二者说者正说语时，若彼听者拨言且止吾不欲闻，尔时说者宜当默然。

　　三者说者正说语时，若彼听者于说者所起求过心，发违争言现相乖背，尔时说者宜当默然。

　　四者施主以衣食等来相屈请，尔时受者宜当默然而许可之。

　　五者若有敌论者来现相较论，尔时论者宜当默然听其言说。

　　《瑜伽师地论》卷第七十二，《大正藏》第三十卷694页A6-15行

　　略 解

　　第一节“言非义不出”。此节说：“菩萨护口未曾犯失，不可之言不加人物，语常如法非义不出。”此节三句提出了三个语言道德要求，第一句表明了菩萨至善的语言道德境界；第二句表明不以不可之言加于人物；第三句表明凡有所说必是如法，非义利语言决不出口。

　　第二节“言不伤人意”。此节集相关资料两条，其一说：“口所吐言，先笑后语，不伤人意。”“先笑”作为人们之间易于沟通的一种善意的良好的精神状态，再通过有义的语言，很容易促进人与人思想或感情的交流，也不会给人造成伤害。

　　第三节“言详无灼热”。此节说：“夫与人言，常以宽详，无灼热之。”“宽详”义指宽容和认真，并用心地审议。有人说话咄咄逼人或讽刺挖苦，使人有烧灼热恼的感受，这在佛教而言是道德之戒。此节与第二节有相互注释的作用。

　　第四节“言柔无绮饰”。此节说：“先人问讯，语言柔软，辞不绮饰。”“柔软”又可名为柔和，“绮饰”义指华而不实。此节一方面要求与人交际时要主动向人问讯，另方面还要以柔和的语言、朴实的词藻与人讲话。

　　第五节“先语不毁他”。此节说：“先语问讯，不毁辱他。”此节除了要求人首先向他人问讯外，又提出不可毁谤侮辱他人的要求，这是个很具体的道德问题。世间总有一些人以毁辱他人为乐或显示权威，这是非常不道德的行为。

　　第六节“不自赞讥他”。此节说：“不自称善，不说人短。”“说人短”就是通常所说的揭短或讥笑人，其含义于第七节解释得更详细。此说也是个很实际的道德问题，适用于各类社会大众。

　　第七节“不说人所惭”。此节集相关资料两条。其一说：“扬人善事隐他过咎；人所惭耻处终不宣说；闻他秘事不向余说。”此三句话各涉及到了一个道德问题，第一句在于扬善隐过；第二句表明不攻击人的短处；第三句要求尊重他人的隐私。其二说：“不彰他恶，不隐他德，见他实过屏处不说。”第一句要求人们不要去张扬他人罪恶。这并不意谓着承认或赞同罪恶，这是一种为人处世的道德规范。第二句同属道德规范，其对世人而言是有针对性的，因人嫉妒心产生时，往往隐他人德行，而大彰他人过恶。第三句指出，人们于屏僻处尚不说他人之过，更何况于众人中。此节所说的“过”一般属于道德问题，不可与“恶”等同看待。

　　第八节“不轻说人过”。此节说：“若见他有过，尚不说其实，何况谗毁？若必不得已，终不尽说。”此节除了首先要求人们不说他人过失外，又进一步强调即使在“必不得已”的情况下，也不要完全说他人的过失。世亦有云：“留一分口德。”

　　第九节“恶语不施人”。此节说：“去于众生所不喜听；弃捐恶语不施于人；本昔所说四事口过，常远离之。”此说三句各提出了一个问题。第一句要求人们舍去众生所不欢喜听闻的语言；第二句要求人们弃捐引人向恶或粗恶的语言；第三句要求人们常常远离妄言、两舌、恶口、绮语四种口恶。

　　第十节“实语应慎说”。此节集相关资料三条。其一阐释得最详细；其二阐释得较详细；其三则只是概要性的阐释。其一首先提出：“大王当知，黠慧之人不应一切时、一切处常说实语。何以故？有不饶益故。”此说表明，人不分时间场合说实语有其不利的影响。在人们的各种社会关系中，因情感、利益等矛盾，往往说实语反倒对彼此有损害。这并不是鼓励人去说妄语欺骗人，而是要求人更加智慧地去处理境遇中的问题。此后又具体地说明：“大王当知，黠慧之人应当善观可与语人、不可与语人，应当善知可语时、非语时，应当善知可语处、非语处，然后说语。何以故？大王当知，实语人者，世人不爱，世人不喜，智者不赞叹，世间痴人瞋。”此说所提出的实语负面结果非常符合实际，目的在于使人掌握好不同环境条件下说话的分寸。“乔尸迦”为梵文的音译，其含义有两点：1、是帝释天的异名；2、是无毒害义。在此是指帝释天。

　　第十一节“五说中默然”。此节指出了演讲时有五种情况应当默然以待。第四种“施主以衣食等来相屈请，尔时受者宜当默然而许可之。”此默然以待的要求，是佛教建立之初即形成的规则，主要原因是为了保持演讲佛法活动的严肃性。另外四种情况下的默然，分别是指有意挠乱的行为、有意阻止的行为、有意寻衅的行为、有意敌对较论的行为。凡演讲佛法的时候出现这四种情况，最明智的对策即是默然待之。否则，兴起争执或混乱必有损佛教的形象。对世俗的演讲活动而言，若追求文明高雅，面对此四种情况，默然待之也是很有必要的。

　　第四章  正语之对象与种类

　　提 要

　　本章名为“正语之对象与种类”，集相关资料为十三节，除第一节属正语的对象外，其余十二节均属正语的种类。

　　本章主要集中了佛教典籍中对各种正语的归纳，就总体而言多达三百余种。其不但给我们提供了语言道德中应有的丰富内涵，而且也为研究和促进人类社会语言道德奠定了最为珍贵的基础。此外，所集资料中有关论辩和语言交流的技巧及方法，同样值得我们重视。

　　第一节  正语三对象

　　若在独处、大众、王边，发言诚实，非为财物而故妄语，非为自在而故妄语。若有三千大千世界满中七宝尚不为之而生妄语，况复小事而妄语也？

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B14-17行

　　第二节  三不诳实语

　　尔时宝女即白佛言：世尊，云何实语？云何为实？……

　　佛言：善哉！善哉！至心谛听，吾当为汝分别解说。

　　宝女，菩萨摩诃萨有三种实，何等为三？

　　一者不诳诸佛；

　　二者不诳己身；

　　三者不诳众生。

　　云何名为不诳诸佛、己身、众生？宝女，若有菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心已，贪著声闻、辟支佛乘，是则名为欺诳诸佛、己身、众生。

　　云何不诳？宝女，若有菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心已，若在地狱受大苦恼，若遇魔业邪见同止，若生恶国起恶烦恼，身遇刀矟斫刺烧炙，于如是时终不舍离菩提之心，不休、不息、不畏、不悔，令菩提心遂更增广。为诸众生受大苦恼，见受苦者心更增广。勤修精进欲得菩提，不为邪语之所诳惑，一切邪风不能倾动。是名菩萨不诳诸佛、己身、众生。

　　宝女，若有菩萨不诳诸佛、己身、众生，是名菩萨真实之实。

　　宝女，不诳诸佛复有四事：一者其心坚固；二者住于至处；三者具足势力；四者勤修精进。

　　不诳己身亦有四事：一者净心；二者至心；三者不诳；四者不曲。

　　不诳众生亦有四事：一者庄严；二者修慈；三者修悲；四者摄取。

　　宝女，是名菩萨第一之实。

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页A19-B12行

　　第三节  利善喜三语

　　他人之所嫌，无义利不说，

　　恒得诸弟子，言上而尊爱。

　　一切所言说，闻之使称善。

　　观彼作福事，称赞令欢喜。

　　衷私说彼德，彼闻心必喜，

　　欲赞说彼时，先观彼德行。

　　《菩提行经》卷第一，《大正藏》第三十二卷546页C4-9行

　　第四节  四种善语言

　　四善语言是佛所说，谓如实语，质直语，不两舌语，依法语。

　　《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页C27-28行

　　第五节  四种如实语

　　菩萨实者，不多语，守护语，不粗语，真实语。

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B13-14行

　　第六节  五种如是语

　　云何了知应如是语？谓善了知如时、如理、如量、寂静、质直而语。

　　时有三种：

　　一者乐闻，非不乐闻。不乐闻者，谓如有一，或饥、或渴、或身疲倦、或风热等之所逼恼，是名初时。

　　二者安住如法威仪，非非威仪。或复有一，虽乐欲闻，非威仪住。非威仪者，谓不应立为坐者说，除彼重病……是第二时。

　　三者其心无有染恼，非染恼心。染恼心者，谓如有一，其心忽遽于彼彼事增上勤劬，或荒、或乱、或复浑浊、或他仆使、或作业者、或复杀者、敌者、怨者，是第三时。

　　理有三种：谓有求请，如法求请，如量求请方为宣说，如法为说，有义利说。

　　由三种相当知如量：一、不乱不杂而有所说；二、圆满文句宣说诸法；三、凡所宣说言词不重，谓不重说。所有言词若诸语言，无用、非义尚不少说，何况多说？

　　当知寂静亦有三种：一、威仪寂静；二、言音寂静；三、其心寂静。

　　威仪寂静者，谓诸根寂静无有躁扰亦不高举，支节不动而有所说。

　　言音寂静者，谓有所说声不太高亦不太急。

　　心寂静者，谓虽触恼亦不生愤而有所说，况不触恼？又无染心而有所说。

　　又质直语亦有三种：谓如时语乃至寂静语时，或由宿习方便任性而语，或由现法串习加行作意而语，或由爱乐学处，以思择力而自制伏方有所说，于一切时无有虚诳，若隐、若显所言无二。

　　《瑜伽师地论》卷第七十一，《大正藏》第三十卷693页C8行-694页A6行

　　第七节  五种无悔语

　　佛言：有五法摄言得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨，何等五？

　　善者便说，不善者不说；

　　如法便说，不如法不说；

　　爱言便说，不爱言不说；

　　以实而说，不为虚诈；

　　利益故说，不以无利。

　　有如是五法摄言，得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨。

　　《四分律》卷第五十二，《大正藏》第二十二卷952页B3-9行

　　第八节  五种如法语

　　有五如法语：实、非不实；时、非不时；善、非不善；慈、非不慈；益、非不益。

　　《十诵律》卷第四十九，《大正藏》第二十三卷360页B24-26行

　　第九节  十六种正语

　　凡有所说，具十六事：

　　一者时说；

　　二、至心说；

　　三、次第说；

　　四、和合说；

　　五、随义说；

　　六、喜乐说；

　　七、随意说；

　　八、不轻众说；

　　九、不呵众说；

　　十、如法说；

　　十一、自他利说；

　　十二、不散乱说；

　　十三、合义说；

　　十四、真正说；

　　十五、说已不生骄慢；

　　十六、说已不求世报。

　　《优婆塞戒经》卷第二，《大正藏》第二十四卷1043页B24-29行

　　第十节  三十二净语

　　如是实者有三十二净，何等三十二？

　　一者惭语；

　　二者功德语；

　　三者愧语；

　　四者柔软语；

　　五者不虚语；

　　六者无讥呵语；

　　七者不贪著语；

　　八者不畏语；

　　九者闭诸恶道语；

　　十者开诸善道语；

　　十一者圣行语；

　　十二者慧行语；

　　十三者内净语；

　　十四者外净语；

　　十五者乐受语；

　　十六者乐听语；

　　十七者不涩语；

　　十八者微妙语；

　　十九者分别语；

　　二十者妙音语；

　　二十一者纯善语；

　　二十二者不诳语；

　　二十三者不热语；

　　二十四者欢喜语；

　　二十五者自劝喻语；

　　二十六者劝喻他语；

　　二十七者不失语；

　　二十八者安隐语；

　　二十九者福田语；

　　三十者如佛语；

　　三十一者实围绕语；

　　三十二者净口语。

　　《大方等大集经》卷第五，《大正藏》第十三卷29页B18-C1行

　　第十一节  三十二口净

　　有三十二事口辞清净。何谓三十二？

　　羞惭；

　　造德；

　　常怀耻愧；

　　等修于善；

　　不为劣恶；

　　不索讥谤；

　　不为卒暴；

　　教化诸天；

　　不兴恐惧；

　　烧诸恶趣；

　　开演善归；

　　贤圣所命；

　　恭奉明智；

　　其内清净；

　　善修于外；

　　而受言教；

　　分别言辞；

　　无�警克担�

　　口演柔软；

　　言语殊特；

　　口畅香洁；

　　而随教命；

　　无有欺诈；

　　无所热恼；

　　造业可爱；

　　内无有失；

　　外亦无误；

　　不为罪业；

　　造众祐地；

　　乐于佛道；

　　传语至诚；

　　言辄获利。

　　是为三十二事也。

　　《宝女所问经》卷第一，《大正藏》第十三卷454页A9-20行

　　第十二节  八十种正语

　　当知菩萨摩诃萨语言音声之中：

　　无爱著语；

　　无猛恶语；

　　无痴乱语；

　　无染污语；

　　无缚解语；

　　无高下语；

　　无粗涩语；

　　无恶戾语；

　　无缺漏语；

　　无坚硬语；

　　无违顺语；

　　无退失语；

　　无随恶语；

　　无相违语；

　　无随染语；

　　无不定语；

　　无躁动语；

　　无贡高语；

　　无忿恚语；

　　无非时语；

　　无杂欲语；

　　无随方喜爱语；

　　无思慕语；

　　无极缓语；

　　无极速语；

　　无坏诸根语；

　　无坏音声语；

　　无破坏心语；

　　无邪曲语；

　　无劣弱语；

　　无隐覆语；

　　无衰朽语；

　　无向背语；

　　无深险语；

　　无不出离语；

　　无不愍念语；

　　无害他语；

　　无自他离间语；

　　无出入语；

　　无执取语；

　　无不清净语；

　　无不如理语；

　　无不忍语；

　　无杂乱语；

　　无诬谤语；

　　无非法语；

　　无高胜语；

　　无卑下语；

　　无过时语；

　　无时分差失语；

　　无虚说语；

　　无邪说语；

　　无希求利养语；

　　无不归摄语；

　　无痴懵语；

　　无痴疑语；

　　无不可爱语；

　　无讦露语；

　　无轻慢语；

　　无自分高强语；

　　无他分离散语；

　　无自赞功能语；

　　无破他功能语；

　　无讥诮语；

　　无折伏他语；

　　无非所作语；

　　无所作相违语；

　　无破坏秘密语；

　　无不防护语；

　　无轻慢智者语；

　　无毁谤贤圣语；

　　无称美语；

　　无赞誉语；

　　无显发他人过失语；

　　无如箭射激语；

　　无说他非语；

　　无不救拔语；

　　无增上慢所说语；

　　无罪业语；

　　无不饶益语。

　　《如来不思议秘密大乘经》卷第三，《大正藏》第十一卷710页A26-B19行

　　第十三节  百一十种智语

　　舍利子，云何如来一切语业，智为前导，随智而转？何以故？舍利子，佛薄伽梵不虚说法故，以智前导所有记莂无不圆备，凡所宣说言词显妙。

　　舍利子，如来语言随现而转不可思议，今当略说。舍利子，如来语者：

　　易解了语；易明识语；

　　不高大语；不卑下语；

　　非不胜语；不邪曲语；

　　不謇吃语；不繁乱语；

　　不涩钝语；不粗犷语；

　　不隐没语；柔和声语；

　　可欣乐语；不虚羸语；

　　不轻掉语；不调疾语；

　　不繁重语；不迅急语；

　　善断约语；善调释语；

　　极妙和美语；胜妙音语；

　　善唱导语；大清亮语；

　　大雷震语；无遗逸语；

　　饮甘露语；有义旨语；

　　可亲附语；广大之语；

　　可爱重语；无尘染语；

　　离尘黩语；无栽秽语；

　　无垢浊语；无鲁钝语；

　　威严盛语；无障碍语；

　　能教导语；明洁之语；

　　有正直语；无怯惮语；

　　无缺减语；非轻急语；

　　能生喜乐语；令身怡适语；

　　令心踊跃语；寂静贪语；

　　寂静瞋语；坏灭痴语；

　　吞啖魔语；调伏恶语；

　　摧异论语；有表示语；

　　天鼓音语；智者悦语；

　　羯罗频迦音语；上帝音语；

　　梵天音语；海潮音语；

　　云雷音语；地山震吼音语；

　　鸿鹤王音语；孔雀王音语；

　　黄鹂音语；命命音语；

　　鹅雁王音语；鹿王音语；

　　箜篌音语；伐洛迦音语；

　　钵拿缚音语；大螺吼音语；

　　长笛音语；易开解语；

　　易了别语；畅明晓语；

　　适悦音语；可听闻语；

　　深远音语；无瘖痖语；

　　悦可耳语；生善根语；

　　文句无缺语；善说文句语；

　　义句相应语；法句相应语；

　　时相应语；时捷对语；

　　不过时语；知根胜劣语；

　　庄严施语；净尸罗语；

　　教授忍语；练正勤语；

　　令乐静虑语；悟入正慧语；

　　慈善集语；悲无倦语；

　　清净喜语；证入舍语；

　　安立三乘语，令三宝种不断绝语；

　　安立三聚语；净三解脱语；

　　遍修谛语；遍修智语；

　　达者不毁语；圣者称赞语；

　　随虚空量语；一切种妙成就语。

　　舍利子，如是无量、无边微妙清净如来之语，故说如来一切语业智为前导随智而转。如自所证如是语业，亦随诸有情而为说法，令其证入如是语故。

　　《大宝积经》卷第四十，《大正藏》第十一卷231页C3行-232页A10行

　　略 解

　　第一节“正语三对象”。此节分为前后两部分，前面部分指出了正语的三种对象，后面部分指出了不为任何利益而妄语的坚定立场。前面部分说：“若在独处、大众、王边，发言诚实。”此节虽首先指的是妄语问题，但同样适用于一切正语的范畴。“独处”义指面对自己；“大众”义指面对一切民众；“王边”义指在政治层面人士的面前。

　　第二节“三不诳实语”。此节提出了作为菩萨修养的“三种实”，即：“一者不诳诸佛；二者不诳己身；三者不诳众生。”此“三种实”概指对信仰和社会道德须真实地加以实践，并非单独指语言。但在本节的标题中，只取了其中言语真实方面的含义。此节对“三种实”从四个方面作了具体解释：“不诳诸佛复有四事：一者其心坚固；二者住于至处；三者具足势力；四者勤修精进。”其中“至处”义指达到最高或应有的要求标准，如“六度”、“四摄”以及“十信、十住、十行、十回向、十地”等。“势力”义指“功德、智慧”。“不诳己身亦有四事：一者净心；二者至心；三者不诳；四者不曲。”“曲”义指“谄曲”，其义于前已释。“不诳众生亦有四事：一者庄严；二者修慈；三者修悲；四者摄取。”“庄严”义指以福德、智慧等物质、文化、道德去庄严众生。

　　第三节“利善喜三语”。此节说：“他人之所嫌，无义利不说，恒得诸弟子，言上而尊爱。一切所言说，闻之使称善。观彼作福事，称赞令欢喜。衷私说彼德，彼闻心必喜，欲赞说彼时，先观彼德行。”此说主要提出了“义利”、“使称善”、“令欢喜”三种语言道德标准，故标此节名为“利善喜三语”。

　　第四节“四种善语言”。此节说：“四善语言是佛所说，谓如实语，质直语，不两舌，依法语。”此四善语与十善中的“口四善”不尽相同。前两种与“不妄语”、“不绮语”相同，后一种“依法语”除了包含“不恶口”外，还包含一切合理合法合乎一切道德标准的语言。

　　第五节“四种如实语”。此节说：“菩萨实者，不多语，守护语，不粗语，真实语。”此四种道德语言标准，同样与十善业中的四种口业不尽相同。其中“不多语”义指凡出语须有益且精炼不在繁多；“守护语”义指凡语出必能守护道德正行和众生。

　　第六节“五种如是语”。此节首先概括说：“云何了知应如是语？谓善了知如时、如理、如量、寂静、质直而语。”此五种语中，除所具有的道德因素外，还包含了演讲的礼仪和对听众时机情况有度的把握。

　　第七节“五种无悔语”。此节说：“佛言：有五法摄言得自申理不被咎责，令彼欢喜后无悔恨，何等五？善者便说，不善者不说；如法便说，不如法不说；爱言便说，不爱言不说；以实而说，不为虚诈；利益故说，不以无利。”这“五种无悔语”除了具有极其典型的道德标准外，还可以作为一切正义事业的舆论和宣传标准。若以此标准来衡量当今社会，所有的矛盾和罪恶的原因也就昭然若揭了。

　　第八节“五种如法语”。此节说：“有五如法语：实、非不实；时、非不时；善、非不善；慈、非不慈；益、非不益。”其中“时、非不时”与本章第六节中“如时”的含义应相同。此节的内容除与第七节有一定相同外，也可作为第七节“如法便说，不如法不说”的最好解释。

　　第九节“十六种正语”。此节提出了十六种正语标准，就其内容而言，于本篇前述章节中直接或间接地都已涉及，在此一一加以对照。“一者时说”，第一章第二节中有“以时”；本章第八节中有“时、非不时”。“二、至心说”，本章第二节中有“至心”。“三、次第说”，第一章第四节有“义无次序”；本章第六节有“不乱不杂而有所说”。“四、和合说”，第二章第九节有“诸所言说有义、有利”。“五、随义说”，系指随顺义理而说。“六、喜乐说”，第一章第七节有“能以爱语令诸有情咸生欢喜”；“常现熙怡善相远离颦蹙”。“七、随意说”，第二章第七节有“言使投意可”；第三章第二节有“不伤人意”。“八、不轻众说”，第一章第七节有“不轻他”。“九、不呵众说”，第一章第四节有“现愤发者，谓以粗犷不逊等言摈对论者。”“十、如法说”，第一章第七节有“如法语”。“十一、自他利说”，本章第七节说：“利益故说，不以无利。”“十二、不散乱说”，第一章第二节中有“前后法义相符不散”；第四节中有“杂乱者，谓舍所论事杂说异语。”“十三、合义说”，第一章第五节有“诸天世人无义无利，不安乐耶？”本章第三节有“无义利不说”。“十四、真正说”，第二章第四节有“歌颂正真”。“十五、说已不生骄慢；十六、说已不求世报。”第一章第一节有“欲护正法不求名闻故”。本篇章节之内容有同有异，相互交织，各有特色，于义理上具有互相补充的作用。本节的内容主要属于语言道德，只有三、十二两条属于演讲的技巧。

　　第十节“三十二净语”。此节所提出的三十二种净语除十七、十九、二十三种属于技巧和韵律的要求外，其余都属于对语言道德的要求。“二十五者自劝喻语；二十六者劝喻他语”，此两种表明，既要善于劝导自己，也要善于劝导他人。现实当中，人们往往劝导他人有余，而劝导自己不足。“三十者如佛语”，其义如《金刚般若波罗蜜经》说：“如来是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。”本节一、二、三、四、五、六、八、九、十、十三、十四、二十二、二十三这十三种与第十一节的一、二、三、六、九、十、十一、十四、十五、十九、二十三、二十四、三十一种字面意思基本一致，其余则各有新义。

　　第十一节“三十二口净”。此节首先概括说：“有三十二事口辞清净。”此说指出有三十二种道德之事能使人出口言辞清净，其中只有九种事是直接表现在语言上的，其余二十三种事尽管是表现在心行上的，但终究都会影响人的语言道德。第十八种“无�Мㄋ�”，“��”，若从“亢”义可释为强，“��”，《一切经音义》释为“硬”。

　　第十二节“八十种正语”。此节所提出的八十种正语，较之以上十节更加细致与全面地向我们展示了语言道德的标准。除第二十四至二十七种属于音韵方面外，其余都是属于语言道德方面。其绝大多数含义明显，在此不再加解释。其中“无非时语；无过时语；无时分差失语”三种，对进一步理解本章第八节中“时、非不时”和第九节中“时说”很有帮助。

　　第十三节“百一十种智语”。此节首先说：“舍利子，云何如来一切语业，智为前导，随智而转？何以故？舍利子，佛薄伽梵不虚说法故，以智前导所有记莂无不圆备，凡所宣说言词显妙。”此说指出了佛语的特点。其中“薄伽梵”为古梵文的译音，译为“世尊”。“记莂”系佛授记弟子成佛，并分别说明于何劫、何国、何佛名、何寿命等。在此一百一十种语中，有二十五种以譬喻的方式对语音的韵律提出了要求，如“天鼓音语”、“上帝音语”、“海潮音语”等。其余八十五种则主要反应了语言道德标准。较之以上诸节的内容除少部分有重复外，大多具有新义。其中“时相应语；时捷对语；不过时语”与第十二节相关内容含义完全相同。“时相应语”与“无非时语”；“时捷对语”与“无时分差失语”，此两者虽文字表达有异，但含义相同。“安立三聚语”，“三聚”是对一切众生的分类：一、正定聚，义指必定证悟成佛者；二、邪定聚，义指毕竟不能证悟成佛者；三、不定聚，义指在以上二者中间，有缘则证悟、无缘则不能证悟成佛者。“净三解脱语”，“三解脱”又名为“三空”、“三昧”，具名“三解脱门”，义指“空、无相、无愿”。研究者可参阅《佛学大辞典》“三三昧”条。

　　第五章  过失语之种类与相关问题

　　提 要

　　本章汇集了佛教经典中有关过失语类别的内容以及相关问题。“过失语”是相对于“正语”而言的。本章在介绍过失语的同时，也更进一步地反证了正语的意义并丰富了正语的内容。

　　本章共由十节组成的，依其内容差别分为四类。第一至第四节为一类，分别归纳出了四种差别的过失语；第五节为一类，指出了恶说者的五种特征；第六至第八节为一类，指出了戏论和歌咏等的过失；第九、十两节为一类，分别指出了世人咒骂之恶劣和口祸的严重性。

　　第一节  四恶语言

　　（一）

　　四恶语言，是佛所说，谓妄言，绮语，两舌，恶口。

　　《佛说大集法门经》卷上，《大正藏》第一卷229页C25- 26行

　　（二）

　　何谓口四恶行？妄语，绮语，两舌，恶口。是名口四恶行。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷651页B25-26行

　　第二节  四种语失

　　略有四种语失：一不实；二乖离；三毁德；四无义。与此相违，当知即是四种语德。

　　《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页C23-24行

　　第三节  五非法语

　　（一）

　　有五非法语：非实，不以实；非时，不以时；非善，不以善；非慈，不以慈；非益，不以益。

　　《十诵律》卷第四十九，《大正藏》第二十三卷360页B23-24行

　　（二）

　　何谓五非法语？非时语；无实语；无义语；非法语；不调顺语。是名五非法语。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第十九，《大正藏》第二十八卷652页B17-18行

　　第四节  语过六十四

　　（一）

　　海意，何名菩萨智为先导语业具足？谓若菩萨凡出语言而常远离语中一切粗恶过失。海意，何名语中粗恶过失？所谓菩萨常当远离六十四种语之过失。何等六十四？

　　一者菩萨无粗涩语；

　　二者无浊乱语；

　　三者无坏器声语；

　　四者无衰弱声语；

　　五者无极高声语；

　　六者无极下声语；

　　七者无猛恶声语；

　　八者无坚硬语；

　　九者无謇吃语；

　　十者无逼恼语；

　　十一者无离散语；

　　十二者无烧燃语；

　　十三者无迷惑语；

　　十四者无怨恨语；

　　十五者无密切语；

　　十六者无染著语；

　　十七者无呻吟语；

　　十八者无童稚语；

　　十九者无震吼语；

　　二十者无炽盛语；

　　二十一者无掁触语；

　　二十二者无不知时语；

　　二十三者无贪随卑语；

　　二十四者无瞋障碍语；

　　二十五者无痴狂乱语；

　　二十六者无惊怖语；

　　二十七者无慢执语；

　　二十八者无作破坏语；

　　二十九者无谄曲语；

　　三十者无高慢语；

　　三十一者无离慢卑下语；

　　三十二者无随爱覆藏语；

　　三十三者无非爱讦露语；

　　三十四者无不实说语；

　　三十五者无缺失语；

　　三十六者无虚妄语；

　　三十七者无斗乱语；

　　三十八者无两舌语；

　　三十九者无恶口语；

　　四十者无绮语；

　　四十一者无破朋友语；

　　四十二者无极利语；

　　四十三者无极柔软语；

　　四十四者无凡俗语；

　　四十五者无不藏护语；

　　四十六者无繁多语；

　　四十七者无瞋害语；

　　四十八者无斗争语；

　　四十九者无贱劣语；

　　五十者无动乱语；

　　五十一者无轻浮语；

　　五十二者无面讥语；

　　五十三者无戏剧语；

　　五十四者无歌音语；

　　五十五者无非法语；

　　五十六者无离间语；

　　五十七者无自赞语；

　　五十八者无毁他语；

　　五十九者无侮玩语；

　　六十者、无激动语；

　　六十一者无违背佛法僧语；

　　六十二者无毁谤贤圣语；

　　六十三者无非理作证语；

　　六十四者无一切粗恶过失等语。

　　《佛说海意菩萨所问经》卷第四，《大正藏》第十三卷483页C28-484页B4行

　　（二）

　　云何菩萨口业随智？所谓远离六十四种恶口之业。

　　粗语；浊语；非时语；妄语；漏语；大语；高语；轻语；破语；不了语；散语；低语；仰语；错语；恶语；畏语；吃语；争语；谄语；调语；诳语；恼语；怯语；邪语；罪语；哑语；入语；烧语；地狱语；虚语；慢语；轻语；不爱语；说罪咎语；失语；别离语；利恶语；两舌语；无义语；无护语；喜语；狂语；杀语；害语；系语；闭语；缚语；打语；歌语；非法语；自赞叹语；说他过语；谤三宝语。是名六十四。（丹本云：少十一种，无处访本。）

　　善男子，菩萨摩诃萨远离如是恶口等事，凡有所说，说实、说真、说解脱、说如实、说随谛、说利众生、说随众生心实不实、说众乐闻、说一切声、说一切语、说净众生根、说令众生离于烦恼、说于佛语、说于甘露其声遍闻十方世界、说令众生永离苦恼、说于深义、说调众生、说不造作恶，是名菩萨口业随智。

　　《大方等大集经》卷第八，《大正藏》第十三卷51页B13-29行

　　第五节  恶说者五相

　　由五种相当知建立恶说者性：一无行故；二邪行故；三不忍故；四无羞耻故；五不律仪故。

　　《瑜伽师地论》卷第六十四，《大正藏》第三十卷657页B26-28行

　　第六节  戏论二十过

　　佛言：弥勒，初业菩萨戏论过失无量无边，我今略说有二十种。云何名为二十种过？

　　一者于现在生多诸苦恼；

　　二者增长瞋恚退失忍辱；

　　三者为诸怨对之所恼害；

　　四者魔及魔民皆生欢喜；

　　五者未生善根皆悉不生；

　　六者已生善根能令退失；

　　七者增诸斗争怨竞之心；

　　八者造作地狱恶趣之业；

　　九者当得丑陋不善之果；

　　十者舌不柔软言词謇涩；

　　十一者所受教法不能忆持；

　　十二者于未闻经闻之不悟；

　　十三者诸善知识皆悉舍离；

　　十四者诸恶知识速当值遇；

　　十五者修行于道难得出离；

　　十六者不悦意语数数常闻；

　　十七者在在所生多诸疑惑；

　　十八者常生难处不闻正法；

　　十九者修行白法多有障碍；

　　二十者于所受用多诸怨嫉。

　　《大宝积经》卷第九十二，《大正藏》第十一卷527页C1-15行

　　第七节  戏笑之罪恶

　　大王当知，黠慧之人不应轻躁放逸太过，何以故？大王当知，放逸太过者能障奢摩他、毗婆舍那法。此戏笑之罪，是恶道因。而说偈言：

　　戏笑垢染心，心不住三昧，

　　为智者所呵，行善不解脱。

　　欲得速利益，应离诸放逸，

　　现世无安隐，失名称功德。

　　《大萨遮尼乾子所说经》卷第五，《大正藏》第九卷341页B2-9行

　　第八节  歌咏邪之过

　　又闻邪法歌咏赞颂，复有大过。谓彼恶人贪作歌咏，未曾闻来而便赞颂，或时妄语。彼人常近不正行者犹如狂人，心�隙�故于一切处皆悉往到，赞咏歌颂系缚邪语，赞妄语者。种种所说，所有口业皆悉妄语不曾一实。

　　如是之人，歌咏覆心复近其余富贵恶人，依止彼故作不善业。

　　如是之人，近恶人故得酒供养。以饮酒故，不作一善，其心动乱，失自利益。由饮酒故，恶道门开，彼人醉故能作一切不善恶业。

　　《正法念处经》卷第四十九，《大正藏》第十七卷289页C12-21行

　　第九节  世无有不骂

　　或有寂然骂，或有在众骂，

　　或有未声骂，世无有不骂。

　　或有寂然骂者，心内炽然咒诅不息，欲使彼人遭水、火、盗贼，内心思惟不彰露在外，是故说曰或有寂然骂也。

　　或有在众骂，高声大唤不避尊卑，是故说曰或有在众骂也。

　　或有未声骂，权在众中亦不高声对面相骂，是故说曰或有未声骂世无有不骂。

　　《出曜经》卷第二十六，《大正藏》第四卷751页C24-752页A2行

　　第十节  世祸口为先

　　世间毒祸莫先于口。

　　《大方便佛报恩经》卷第三，《大正藏》第三卷142页A16-17行

　　略 解

　　第一节“四恶语言”。此节集相关资料两条，其一说：“四恶语言，是佛所说，谓妄言，绮语，两舌，恶口。”此四恶语言于本书第二篇“十善”中已有详释，在此只是作为一类问题列出，故不复再释。

　　第二节“四种语失”。此节说：“略有四种语失：一不实；二乖离；三毁德；四无义。与此相违，当知即是四种语德。”“不实”义指不真实；“乖离”义指分裂背逆；“毁德”泛指口出非义；“无义”泛指空洞无义。“语德”一词，直接表明了佛教对语言道德的重视。

　　第三节“五非法语”。此节集相关资料两条，其一：“有五非法语：非实，不以实；非时，不以时；非善，不以善；非慈，不以慈；非益，不以益。”此说与第四章第八节“五种如法语”源于一处，研习者可互相比较领会。其二：“何谓五非法语？非时语；无实语；无义语；非法语；不调顺语。”“非法语”包括一切过失语。“不调顺语”义指所有音韵不美，态度、口吻等不妥当的语言。

　　第四节“语过六十四”。此节集相关资料两条，其一首先说：“海意，何名菩萨智为先导语业具足？谓若菩萨凡出语言而常远离语中一切粗恶过失。海意，何名语中粗恶过失？所谓菩萨常当远离六十四种语之过失。”“语业”又通常名为“口业”；“具足”主要包含音韵、道德、语言技巧等三大方面。此节与第四章各节正语相较，固然有一部分属同类的问题，但也有一部分具有新义，有必要借其反证加以互相补充。“第十五者无密切语”义指无绵密逼切的语言。其二提示说：“云何菩萨口业随智？所谓远离六十四种恶口之业。”此表述与第三节虽相同，但实际内容比古时版本少了十一种。若前后相比较，其一的六十四种完整内容与其二现有的残缺内容相比，最早应是一致的。于其二最后又从正面角度提出了十八种正语。其中第七种是“说随众生心实不实”，此种含义在于表明，凡有所说随顺众生，不论其心是否真实。有关随顺众生的思想可参阅《大方广佛华严经•普贤菩萨行愿品》。

　　第五节“恶说者五相”。此节说：“由五种相当知建立恶说者性：一无行故；二邪行故；三不忍故；四无羞耻故；五不律仪故。”“无行”义指空说而无实行；“邪行”义指行为邪恶；“不忍”，因人在欠缺忍辱的情况下往往恶言冲口而出；“无羞耻”，若人无有羞耻，一切罪恶卑劣的语言都会出口；“不律仪”，广义是指不受法律及道德礼仪的约束，狭义是指在佛教信仰上违背戒律和威仪。

　　第六节“戏论二十过”。此节首先提示说：“佛言：弥勒，初业菩萨戏论过失无量无边，我今略说有二十种。”“初业”义为开始从事与某种事业，在此特指初修学菩萨道业者。“戏论”泛指一切无益、无义的游戏之论。第十八种“常生难处不闻正法”，“难处”指“八难”，指见佛闻法八种障难，即：一、地狱；二、饿鬼；三、畜生；四、郁单越（北拘卢洲），以乐报殊胜而总无苦故也；五、长寿天，色界无色界长寿安稳之处；六、聋盲喑哑；七、世智辨聪；八、佛前佛后，二佛中间无佛法之处。此二十过大部分属于道德问题，认识这一问题不但对提高佛教徒的道德修养非常重要，而且对所有世人也同样重要。

　　第七节“戏笑之罪恶”。此节首先提示说：“大王当知，黠慧之人不应轻躁放逸太过，何以故？大王当知，放逸太过者能障奢摩他、毗婆舍那法。此戏笑之罪，是恶道因。”前面“放逸”是概指，后面“戏笑”是特指。“放逸”之义已与第十六篇中详释。凡戏笑，内影响精神，外多表现于口。“奢摩他”为古梵语的音译，系禅定的七种名称之一，义为止，可使心不散乱。“毗钵舍那”也是古梵文的音译，义为观或见，在于增强人各种观察能力，了达事理。戏笑作为一种放逸行为，与第六节所讲的戏论有相通之处。在本节后半部分的摄颂中，指出了戏笑的六种过失，其义易懂。

　　第八节“歌咏邪之过”。此节首先概要性地指出：“又闻邪法歌咏赞颂，复有大过。”此说表明，佛教不是一概反对歌咏赞颂的活动，而是特指反对对于“邪法”的歌咏赞颂。例如二十世纪六、七十年代的“文化大革命”作为一场彻头彻尾的邪恶运动，人们为了盲目崇拜或为了一己私利而附炎趋势，所给予的歌咏赞颂可谓空前绝后。在现实中，人们为了私利对某些个人或势力之错误、罪恶进行曲意奉承和歌颂的事，亦不乏其例。“歌咏赞颂”一般情况下简称为“歌颂”。在此节的阐释中有“心��动”之说，其中“��”音护，义指遍布。

　　第九节“世无有不骂”。此节首先以摄颂的形式概括说：“或有寂然骂，或有在众骂，或有未声骂，世无有不骂。”此说指出了三种咒骂的形式，最后总结说：“世无有不骂。”因为人们具有各种恩怨或矛盾，以相互咒骂发泄私忿，即使有的表现得“修养”高，虽不面对面地骂，但内心则会相骂。这都属语言道德问題。

　　第十节“世祸口为先”。此节说：“世间毒祸莫先于口。”本书第二篇“十善”对本节所提出的问题也有许多阐释，研习者宜相参阅。

　　第六章  圣爱善语之意义

　　提 要

　　凡一切有益的语言都可统称为正语、圣语、实语、爱语和善语等。为了与经典本有的表达方式相结合，故在本章中没有统一为一种表达方式，故标题概括为“圣爱善语之意义”。

　　本章共由十节组成，可分为两大部分内容：第一至六节为一部分，主要阐释圣语与爱语；第七至十节为一部分，主要阐述善语之意义。

　　第一节  四圣语

　　四圣语者，谓不见言不见，不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知。

　　问：何故复作此论？

　　答：为欲分别契经义故。如契经说：四圣语，谓不见言不见乃至广说。契经虽作是说而不广分别，今欲分别故作斯论。

　　云何不见言不见圣语？

　　答：不见义如前释。若有于所不见，不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言不见。是名不见言不见圣语。

　　复有此类，于见、不见想转而言不见成圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说颇有于见言不见，亦如于不见言不见成圣语耶？答：有。谓如有一，于所见事不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：不见。彼于尔时，如于不见言不见成圣语，是亦名为不见言不见圣语。

　　如广说不见言不见圣语，如是不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知圣语，广说亦尔。

　　复有四圣语，谓见言见，闻言闻，觉言觉，知言知。

　　云何见言见圣语？

　　答：见义如前释。若有于所见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：我见。是名见言见圣语。

　　复有此类，于不见见想转而言见成圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说颇有于不见言见，亦如于见言见成圣语耶？答：有。谓如有一，于所不见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼不自为，不为他，不为名利，即时如实不覆此想、此忍、此欲，答言：我见。彼于尔时，如于见言见成圣语，是亦名为见言见圣语。

　　如广说见言见圣语，如是闻言闻，觉言觉，知言知圣语，广说亦尔。

　　问：如是所说，便有八圣语或十六，何故但说四耶？

　　答：以所依事唯有四故，谓一切圣语皆依见、闻、觉、知事起，故唯说四。复次，略故说四，广则有八或十六。复次，总故说四，别则有八或十六。如总别如是，不分别、分别，不遍言、遍言，无异言、有异言，顿说、渐说，应知亦尔。

　　问：圣语以何为自性？答：实语为自性。

　　问：何故此语名圣耶？答：以善故名圣。复次，于圣者相续中现前故名圣。复次，圣者所成就故名圣。复次，圣者所说故名圣。复次，圣者由此得圣名故名圣。《集异门》说：何故名圣？答：由此能引可爱、可喜、可乐、悦意、如意果故名圣，此显等流果。复次，由此能招可爱、可喜、可乐、悦意、如意异熟故名圣，此显异熟果。

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第百七十一，《大正藏》第二十七卷862页A25-C16行

　　第二节  四非圣语

　　如契经说：四非圣语，谓不见言见乃至广说。契经虽作是说，而不广分别。契经是此论所依根本，彼所不说者今应分别，故作斯论。

　　云何不见言见非圣语？

　　答：非眼所得，非眼识所了，名非所见。此非所见，说名不见。若有于所不见不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：我见。是名不见言见非圣语。

　　复有此类，于见不见想转而言见成非圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说，颇有于见言见，亦如于不见言见成非圣语耶？答：有。谓如有一，于所见事不见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：我见。彼于尔时，如不见言见成非圣语，是亦名为不见言见非圣语。

　　如广说不见言见非圣语，如是不闻言闻，不觉言觉，不知言知非圣语广说亦尔。

　　复有四非圣语，谓见言不见，闻言不闻，觉言不觉，知言不知。

　　云何见言不见非圣语？

　　答：若眼所得，眼识所了说名所见，此所见说名见。若有于所见见想转，他问：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：不见。是名见言不见非圣语。

　　复有此类，于不见见想转而言不见成非圣语。问：何故复说此耶？答：为显希有事故。如说，颇有于不见言不见，亦如于见言不见成非圣语耶？答：有。谓如有一，于所不见事见想转，他问言：汝于是事曾见否？彼或自为，或为他，或为名利，便覆此想、此忍、此欲，答言：不见。彼于尔时，如见言不见成非圣语，是亦名为见言不见非圣语。

　　如广说见言不见非圣语，如是闻言不闻，觉言不觉，知言不知非圣语广说亦尔。

　　问：如是所说便有八非圣语或十六，何故但说四耶？

　　答：以所依事唯有四故。谓一切非圣语皆依见、闻、觉、知事起，故唯说四。复次，略说故四，广则有八或十六。复次，总故说四，别则有八或十六。如总别如是，不分别、分别，不遍言、遍言，无异言、有异言，顿说、渐说，应知亦尔。

　　问：非圣语以何为自性？

　　答：以虚诳语为自性。

　　问：何故此语名非圣耶？

　　答：以不善故名非圣。复次，于非圣相续中现前故名非圣。复次，非圣所成就故名非圣。复次，非圣所说故名非圣。复次，非圣由此得非圣名，故名非圣。《集异门》说：何故名非圣？答：由此能引不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意果故名非圣，此显等流果。复次，由此能招不可爱、不可喜、不可乐、不悦意、不如意异熟故名非圣，此显异熟果。

　　《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第百七十一，《大正藏》第二十七卷861页B20-862页A12行

　　第三节  四圣非圣语

　　略有四种非圣妄语，谓于见、不见颠倒而说，于闻、不闻，于觉、不觉，于知、不知，当知亦尔。与此相违，当知即是贤圣谛语。

　　《瑜伽师地论》卷第十四，《大正藏》第三十卷351页C25-27行

　　第四节  八圣非圣语

　　（一）

　　云何八非圣语？不见言见，见言不见，不闻言闻，闻言不闻，不觉言觉，觉言不觉，不识言识，识言不识，是名八非圣语。

　　云何八圣语？不见言不见，见言见，不闻言不闻，闻言闻，不觉言不觉，觉言觉，不识言不识，识言识，是名八圣语。

　　《舍利弗阿毗昙论》卷第七，《大正藏》第二十八卷583页C20-25行

　　（二）

　　一向说贤圣语八事者，见言见，闻言闻，妄言妄，识言识，不见言不见，不闻言不闻，不妄言不妄，不识言不识，是名八事贤圣语无罪。

　　八事非贤圣语者，见言不见，闻言不闻，妄言不妄，识言不识，不见言见，不闻言闻，不妄言妄，不识言识，是名八事非贤圣语。

　　《摩诃僧祗律》卷第十二，《大正藏》第二十二卷325页A4-10行

　　第五节  贤圣四种语

　　贤圣常说最善语，爱非不爱语第二，

　　谛非不谛语第三，法非非法语第四。

　　今此颂中，言善语者所谓善说善言善论。当知善说有三种相，所谓悦意，无染，唯善。由第一语令他庆悦，由第二语令自尸罗终无穿缺；由第三语能令他人出不善处，安住善处，因此引摄利益安乐。

　　或有爱语非谛非法，谓如有一以美妙言称赞他人非真实德。

　　或有谛语非爱非法，谓如有一以染污心发粗恶言诃责他人真实过恶。

　　若有法语亦爱亦谛，谓如有一善知称赞及与诃责，知可称赞、可诃责已，然不称赞亦不诃责，唯善方便为说正法，能令彼人出不善处，安住善处。

　　《瑜伽师地论》卷第十九，《大正藏》第三十卷381页B21-C8行

　　第六节  爱非爱四语

　　又有四语，一非爱似爱，二爱似非爱，三非爱似非爱，四爱似爱。

　　诸有语言，辞句善顺，然非所宜，是名初语；

　　或有语言，辞句勃逆，然是所宜，是第二语；

　　或有语言，辞句勃逆，亦非所宜，是第三语；

　　或有语言，辞句善顺，亦是所宜，是第四语。

　　若有宣说非爱似非爱，非爱似爱语者是下士；若有宣说爱似非爱语者是中士；若有宣说爱似爱语者是上士。

　　《瑜伽师地论》卷第六十一，《大正藏》第三十卷643页A5-12行

　　第七节  善语是佛教

　　当学善言柔和之辞，当作巧辞方便之语，是诸佛教。

　　《生经》卷第三，《大正藏》第三卷92页B21-22行

　　第八节  说善法利他

　　若人能说法，利益于他人，

　　其人如父母，示以涅槃城。

　　若为他人说，一句之善法，

　　则为善导师，为众生所尊。

　　《正法念处经》卷第三十四，《大正藏》第十七卷202页B20-23行

　　第九节  诚言近道立

　　至诚甘露说，如法而无过，

　　谛如义如法，是为近道立。

　　《法句经》卷上，《大正藏》第四卷562页A6-7行

　　第十节  语四事人信

　　佛语须摩提：菩萨复有四事法，其所语言闻者信从，踊跃受行。何等为四？

　　一者口之所说心亦无异；

　　二者于善知识常有至诚；

　　三者闻人说法心不是非；

　　四者若见他人请令说法不求其短。

　　《佛说须摩提菩萨经》，《大正藏》第十二卷77页A19-23行

　　略 解

　　第一节“四圣语”。此节首先概括说：“四圣语者，谓不见言不见，不闻言不闻，不觉言不觉，不知言不知。”此说中的见、闻、觉、知是区别圣语和非圣语的核心问题。本节进一步地对圣语作阐释说：“问：圣语以何为自性？答：实语为自性。”又进一步地阐释“圣”义说：“问：何故此语名圣耶？答：以善故名圣。复次，于圣者相续中现前故名圣。复次，圣者所成就故名圣。复次，圣者所说故名圣。复次，圣者由此得圣名故名圣。《集异门》说：何故名圣？答：由此能引可爱、可喜、可乐、悦意、如意果故名圣，此显等流果。复次，由此能招可爱、可乐、悦意、如意异熟故名圣，此显异熟果。”《集异门》具称为《阿毗达磨集异门足论》。“等流果”义指由因流出果，由本流出末，因果本末相似相等。“异熟果”，谓果报异时成熟，义指由因得果非同时，而须经一定时间的变化而成，因时异故名异熟。

　　第二节“四非圣语”、第三节“四圣非圣语”、第四节“八圣非圣语”，这三节只是对四圣语正反和粗细与分合的不同阐述方式，故不复解释。

　　第五节“贤圣四种语”。此节首先以摄颂的形式概括说：“贤圣常说最善语，爱非不爱语第二，谛非不谛语第三，法非非法语第四。”此四亦属圣语，若与上述四节相较，此节对圣语的解释更加明确，内涵更加丰富。于摄颂下又对四种语一一作了解释，其对于道德实践具有重要的指导意义。

　　第六节“爱非爱四语”。此节首先概括说：“又有四语，一非爱似爱；二爱似非爱；三非爱似非爱；四爱似爱。”此节可以帮助研习者更好地理解第五节中“爱非不爱语”以及第四篇“四摄”中的“爱语”。

　　第七节“善语是佛教”。此节说：“当学善言柔和之辞，当作巧辞方便之语，是诸佛教。”“善言柔和”的意思易于理解，不复解释。“巧辞方便之语”，不是指花言巧语、巧言令色或油腔滑调之辞，而是指于人于己有利，既善巧方便也不失原则的言语。可以说，善于说话、善于沟通，即是佛教的宗旨和意义所在。

　　第八节“说善法利他”。此节说：“若人能说法，利益于他人，其人如父母，示以涅槃城。若为他人说，一句之善法，则为善导师，为众生所尊。”“法”的含义已于本书第一篇中作了解释。说法利益他人，其内容包含了物质、经济、思想、文化层面的一切。此节主要阐述演说善法的重要意义。研习时若与第七节相结合则更益于理解彼此的含义。

　　第九节“诚言近道立”。此节说：“至诚甘露说，如法而无过，谛如义如法，是为近道立。”“甘露”是对“至诚”的譬喻；“谛”是真实的意思；“道”于狭义上指的是佛教成佛之道，于广义上指的是道德。用至诚和真实对他人说话，即可使人近佛道、近道德而立了。此说与上述两节同样具有相互注释的作用。

　　第十节“语四事人信”。此节首先概括说：“佛语须摩提：菩萨复有四事法，其所语言闻者信从，踊跃受行。”此概括实际是对本节意义的总结。“四事法”指的是：“一者口之所说心亦无异”，这是对自身德行的要求；“二者于善知识常有至诚”，这是对善知识的正确态度；“三者闻人说法心不是非”，这是对他人说法的一种客观对待方法；“四者若见他人请令说法不求其短”，这是对他人请己说法的一个重要原则，即俗语所说的“不挑理”。这“四事法”对己可树立威信，对他可使人信任。