蔡奇林：《汉译南传大藏经》译文问题举示评析 4、相关问题的成因及可能的改善之道

　　4.1. 相关问题的成因

　　上来林林总总的谈了《汉译南传》译文上的一些问题。儘管观察的样本十分有限(不到千分之四)，并且诚如引言所说，这些经文也不是为了探讨翻译问题而特意挑选的，不过从中还是可以窥见这个译本的一些问题点。接着想谈的是，在对读过程中所见到、所感受到的，之所以造成这些问题的几个方面的原因，以及可能的改善之道。这些讨论也许对于未来此译本的改订再版，或者重新翻译，多少有一点参考作用。依拙见，上述问题的主要成因，大概有以下几点：一、对日译的误解；二、未能确实对照巴利原文；三、未能适当参考其他译本；四、对教义内容的生疏；五、对文言表达的隔阂。以下分别略作讨论。

　　【4.1.1.】对日译的误解：在所有看到的问题当中，来自于对日译误解(或理解不确)的情形佔了其中的绝大多数。我们粗略估计第2节中所举示的例子，大约有超过四分之三(76.5%)的问题，是由于误解日译而造成的。 这一点前面谈得较少，此处举例说明。

　　如，例1.3：「饱食气塞脸」，巴利原文为 “arati bhattasammado”(鬱闷不乐、吃(太)饱无精打采)。日译作：「气塞ぎ、食べ过ぎて睑おもし」，其中「气」指「心情、情绪」，日文熟语「气が塞ぐ」，意思是「鬱闷不乐」；「食べ过ぎて」是「吃太饱」，「睑おもし」是「眼睑、眼皮沉重，想睡觉」之意。日译基本上正确传达了巴利原文的意思。但汉译却直接撷取「气塞」两字，未考虑日语与汉语之间意思的差别，又将「睑」(眼皮)误读做「脸」，而把不相干的前后两部份，凑合成「气塞脸」，意思可说与原意天差地别了。

　　再如，例2.7：「齑乐积功德」，日译作：「安乐を齑す功德を积め」，其中「安乐を齑す」是修饰「功德」的，意即「(积集)能带来安乐的功德」，汉译将修饰语独立成句，变成「齑乐」与「积功德」两件事了。

　　再如，例2.1：「若望心得达  不能得其果」，日译作：「心の得达を望まば、その果得られん」。其中后半句句末的「ん」并非口语的「否定法」，而是文语的「将然法」，「その果得られん」意即「その果得られるでしよう」(就能获得成果吧！)。这是溷淆误解了日语的文语与口语用法，而将肯定(推定)陈述译成了否定陈述。

　　【4.1.2.】未能确实对照巴利原文及适当参考其他译本：由于巴利原文本身有一定的难度，并且其中又存在种种问题， 这使得我们很难期待单一译者或译本能够翻得十分完善。因此，只拿单一译本作为翻译参考的底本，显然是十分冒险的。儘管《汉译南传》「凡例」提到，此译本参考了巴利原典，并且在日译与巴利原文有所出入之时，「以巴利圣典为主」，但在我们对读过程中，几乎见不到任何根据原典(或其他译本，如英译)而对日译错误做出订正的，反而都直接继承了这些错误。

　　日译本的问题，除了上面(§3.3.3.节)举到的生硬、错误的「译词」之外，句子层面的问题也不少。如，例2.3：「比丘捨欲贪 正念于出家」，前半句巴利为：“kamaraga- ppahanaya”(为了断除欲贪)。日译作：「欲贪を捨てて」(断捨欲贪已)，这是把原文表达「目的」(为了~)的「为格」“-pahanaya”，误认作表达「连续动作」(~已、~之后)的「连续体分词」。

　　再如，例10.4：「得快乐之有闻圣者心，不为诸法所骚乱。」日译作：「快乐を得たる多闻[の圣者]の心を、诸法も骚がすことなし(得快乐之多闻者的心，诸法无法扰乱(它))。」在巴利原文中，「可爱的、令人喜爱的」(ittha)修饰「诸法、事物」(dhamma)，但日译却拿它(itthassa)修饰「多闻者」(bahussutassa)，变成了「得快乐之有闻(圣者)」，曲解了原文意义。此句Woodward英译为：“(A searcher of Norm,) of knowledge wide … Is not heart-harassed by things desired.”((洞解了法的)多闻者，…可爱的事物不能扰乱他的心)。

　　再如，例12.6：「居士！依誓愿，汝于未来当为转轮王。」其中「依誓愿」，巴利为：“panidhehi”(发愿吧！)，Woodward英译为：“aspire thus”(这样发愿吧！)。 日译作：「誓愿 によりて」(藉由誓愿)，这是把原文的动词「命令式」语尾(-ehi)，误认作名词「具格」複数语尾(-ehi)，于是就把原来表示「劝令、请求」的语气，误译作「方法、方式」了。

　　诸如这些日译本的问题，汉译者若能适当的参考巴利原文及其他译本(如英译)，应可避免掉绝大部份。

　　【4.1.3.】对教义内容的生疏：翻译工作并不只是表面的「语言」之间(机械性的)转换的问题，更核心的反而是「内涵意义」的传达。因此翻译者基本上必须先尽可能地深入而「懂得」或「通晓」他所翻译的文件当中所承载的内涵或意义，否则便不可能进行比较适切而有效的传达。几乎可以说，译文品质极大部份取决于译者对该文件内涵意义的深入度。就《相应部》而言，它所承载的，基本上是初期佛教的教理，因此若对此期教理的基本内容及根本意趣没有一定的把握，则解译过程必然疑障重重，而行之于文则可能「不知所云」了！以下略举数例。

　　如，例10.7：「漏尽之比丘，是贪欲轻安，瞋恚轻安，愚痴轻安也。」在《阿含经》，漏尽者(阿罗汉)的基本定义是「贪欲已断无馀，瞋恚、愚痴已断无馀」； 若注意到这项定义的话，大概就不会跟随日译，将 “patippassaddha”(止息)译作「轻安」了。

　　再如，例3.7：「阿难！不论如何，依以我为善友，生法之众生，依生而解脱。老法之众生，依老而解脱，病法之众生，依病而解脱，死法之众生，依死而解脱，愁悲苦恼闷之众生，依愁悲苦恼闷而解脱。」译文中的「依 ~ (解脱)」，在巴利原文是「从格、具格」(如jatiya parimuccanti, maranena parimuccanti)，日译是「より」(生より解脱)。巴利语的具格，以及日语的より，都可以表达「凭藉」或「离去、不伴随」(由~(解脱))之意，汉译採前一意思，于是将「生、老、病、死、愁、悲、苦、恼、闷」理解成解脱的「方法、凭藉」，亦即「靠着、藉由」生、老、病、死等，而达到解脱。但问题是，初期佛教并没有「生死即涅槃」或「烦恼即菩提」之类的教理，谈到「生死」或「烦恼」时，都是主张要捨离、要断除的，绝不是「依之」或「藉以」解脱的「方法」、「道路」。初期佛教解脱的「凭藉」，略说是「八正道」，广说是「三十七菩提分」为主的种种道品。因此此处巴利原文的从格、具格或日译的より应採「离去、不伴随」之意。这也是由于对此期教法的根本意趣不够熟悉造成的问题。

　　再如，例10.1：「无闻之凡夫，……彼不如实知此等诸受之生起、灭没与甘味、患难之出离。」此句巴利原文作：“assutava puthujjano … so tasam vedananam samudayab ca atthagamab ca assadab ca adinavab ca nissaranab ca yathabhutam nappajanati”；日译作：「寡闻の凡夫 …… 彼はこれ等诸受の生起と灭没と甘味と患难と出要とを如实に知らざる」。很明显的，不管巴利原文或日译都是将「(诸受的)生起、灭没、甘味、患难、出离」五法并列，作为无闻凡夫「不如实知」的内容，这样明白的句式(A ca B ca C ca D ca E ca或A と B と C と D と E と)，当然是不可能误解或看错的，但汉译文却将该五法拆成二组，一是「(诸受的)生起、灭没」，二是「甘味、患难之出离」，这就把原本经典中普遍教导的「五种(不)如实知」(集、灭、味、患、离)，改变成「三种(不)如实知」(集、灭、离)了。这是译者以本身对教法的体会、诠解，而强行改动经文的例子。

　　【4.1.4.】对文言表达的隔阂：前面曾提到，《相应部》的译文，诗偈部份採两句一行的「五言格」；散文部份则为「文白结合」的溷合语体。应该採用哪一种「文体」及「语体」翻译经文，是个见仁见智的问题，但就「现实面」而言，基本上必须考虑的，一是译者本身的「专擅度」，二是当前读者的「接受度」。《汉译南传》不管是诗偈还是散文，有很大部分并不能明白通畅的传达文意，这大概跟他採用、掺合了部份不甚擅长的文言语体有很大关係。文字的「艺术境界」大概是每个翻译者都多少会悬记在胸而「心嚮往之」的目标，毕竟「言之无文，行之不远」，因此，如果能在信、达之外，力求高雅，自然是再好不过的。可是，若只为求文字、声音、节奏的典雅优美，勉强使用自己不甚擅长的文体或语体从事翻译，因「词」而害「意」，不能确实有效地达成「沟通了解」的基本任务，那就不免本末倒置而得不偿失了。

　　4.2. 可能的改善之道

　　以上概要谈到了译文问题的主要成因，这些成因可简单归纳为三方面：一是对「来源语」(source language，或原典语)熟练度不足(阅读、理解方面)；二是对文件内容熟悉度不足(特别是教理内涵方面)；三是对「目的语」(target language，或译典语)娴熟度不足(书写、表达方面)。针对这些成因，其可能的改善之道就很明显了。

　　【4.2.1.】首先是加强原典语言(巴利语)的研究训练。这是整个翻译成功与否的第一道关卡。从前面的讨论，可以清楚见到「二手翻译」的种种问题与侷限，因此，我们应该直接根据原典来翻译。所以，对于原典语言的教学训练与研究讲求，就须要特别加强，如此才可能比较精准、细緻地掌握原文当中所包含的各种各样的微细意思。不过以目前国内的佛教相关研究机构而言，虽大多开设有巴利语课程，但修习的课程、时数，相较于一般大学院校专业的语文科系，显然是相当不足的。以这样相对薄弱的研究及教学环境，期待培养出较多能够实际担负翻译工作的人才，其困难是可以想见的。在「教学训练」方面，我们可以考虑将原典语言课程开设在学院或大学部，这样到研究所阶段，就有比较扎实的基础及充裕的时间，从事后续的研究工作。 在「巴利语研究」方面，儘管此语言只是佛教学研究的「工具」，但却是一项关键而重要的工具。未来若能让它成为比较独立的研究学科，而与国内相关的「语言学」研究单位合作交流，运用科学的语言学方法，对现存的巴利语料(即所有巴利文献)进行地毯式的一手研究，相信对此语言，当可取得更为全面、深入、而细緻的了解与掌握。这样，将能支持较高品质的教学训练，同时，也就能支持而取得较高品质的翻译成果。

　　【4.2.2.】其次，关于经典内涵意义熟悉度的提昇。最基本需要的，是掌握「一手资料」，也就是比较大量而全面地研习初期佛教的「三藏」，以便对此期佛教内容能有比较亲切、直接、深入而整全的理解。 此外，对于各种现代的研究成果，包括语言文献、教理思想、以及当时印度的社会文化等种种方面的内容，也是必要参考的。再则，由于经、律的本文一般比较简要，许多内涵意义经常不易明白，所以参考相关的注释(atthakatha)、解疏(tika)、甚至补疏(anutika)也是有帮助的。前面已提到，除了对原典语言的掌握度之外，影响译文品质很大的因素，就在于对此处提到的各方面内容的「深入度」及「广博度」了。可以想见，这是一件相当庞大的研习工程，因此，有志于译事者，如果希望取得较高品质的翻译成果，恐怕须有「皓首穷经」的准备。

　　【4.2.3.】关于目的语(中文)表达的问题。如果主译者这方面素养足够的话，自然可以直接译出成果。否则，儘可以选择自己能够轻鬆驾驭的文体及语体，以便准确、明白地传达出自己所了解的底本意思。甚至可以考虑通过「译讲」的方式，在翻译过程中同时讲解底本语言文献及教理思想等各方面的相关内涵。总之，可先求达成「准确传达文意」的基本任务，至于文字的艺术加工，则可委请这方面素养较深的人士，进行后续的润文。

　　【4.2.4.】最后，有关「品管」的问题。翻译成品最好再经「审阅」及「试读」的程序加以把关。审阅方面，可委请该专业领域语言及教理等相关方面素养较深的专家担任，由语言学者「证文」(检证语文理解的正确性)，由教理学者「证义」(检证教理等相关内涵意义的正确性)。试读方面，可採「多层面试读」方式，以便了解不同层面读者群(如产品的不同客户群)的理解度与接受度，作为修订的参考。试读是重要的，因为读者(就如客户)经常是最好的「品管师」，并且他们更是经典(如同产品)最终真正诉求及呈献的对象。「审阅」及「试读」若能地毯式地全面进行，自然最好；若因缘不能具足，至少若能做到「抽样」审查，则对译文问题的发现及改善，也能达到一定的效果。