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希尔伯列克:史念原始佛法 29 菩提达摩

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希尔伯列克:史念原始佛法 29 菩提达摩

 

  公元520年左右,菩提达摩由南天竺经海路来到中国。梁武帝遣使迎入金陵。

  武帝问曰:「朕即位以来,造寺、写经、度僧,不可胜记,有何功德?」

  答曰:「并无功德。」

  问曰:「何以无功德?」

  答曰:「此但为人天之小果,是有漏之因而非实也。」

  问曰:「如何是真功德?」

  答曰:「淨智妙圆,体自空寂。」

  问曰:「如何是圣谛第一义?」

  答曰:「廓然无圣。」

  问曰:「对朕者谁?」

  答曰:「不识。」

  梁武帝是大乘有宗的佛性论者,而达摩却以大乘空宗的理念来回答他的问题,结果自然是「机缘不契」。仔细检阅这一段问答,却也显示出一些僧、俗立场不同所造成的不当之处。一般在家人布施、行善,多数为的就是累积功德福报,而世间有漏有取的功德也是能够转向善法的;即使以清理碗盘剩下的食物放在地上施给小动物,也有世俗的功德,更何况是造寺、供僧的慷慨行为。一旦贸然说出「并无功德」,很可能障碍了施、受两者的利益。世尊及贤圣僧在教导俗家弟子的时候,通常会先观察他的个别情况,然后顺着布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出远离的次序,引导他一步一步地由世间正道走入出世间正道。武帝毕竟是个在家人,知见也还不见得正确,骤然又告以「淨智妙圆,体自空寂」,恐怕武帝会更加迷惘,甚至心生反感了。再说「圣谛第一义」,也不是适合与在家人讨论的题材,尤其是武帝的程度还差太远,而「廓然无圣」的答桉也很抽象。必须具备正见,真正了知四圣谛的人,才有可能瞭解具体的答桉,否则宁可保持圣默然。出家与在家的立场毕竟有所不同,人生的价值观也有差异,骤然为一般在家人说出第一义谛,对说者、听者来说都没有什麽利益。虽说「正直捨方便,但说无上道」,但正法只适合为正直、智慧、诚恳请求之人演说,并无「有问必答」的义务。世尊住世时,对「有我、无我」的询问,每因问者的情况不同而有各种善巧的回答方式。或许为了避免问者徒增困扰;或许为了怜悯其见浊,恐生谤法;曾经採「圣默然」的方式来回答。梁武帝是个暗含中国「神不灭论」的佛性论者,他的思想裡有近似「有我」的观念存在,是不易突破的,不是三言两语的空义机锋所能转变的,自难契机。

  达摩立即转往江北,至洛阳,住于嵩山少林寺内,从此面壁而坐,终日默然,人们称之为「壁观婆罗门」。北魏孝明帝,曾遣使诏徵三次,终不出少林;赠以摩纳袈裟、金钵、银水瓶、绘帛,都固辞再三,以帝意甚坚,不得不勉强接受。达摩的坚持流露出修行人澹泊的风格和峥嵘的情操。达摩的面壁九年,自公元520年至528年去世止,也说明了他很注重「禅定的修习」,这对中国魏晋以来常以老庄、般若、空义作为清谈的学风应是一股清流,起着针砭的作用。不修禅定而能证解脱涅槃,在原始佛教中是匪夷所思的事,因为世尊住世时,僧团的日常生活除了托钵外,就以修习禅思为主。但在大乘法中却有不断烦恼、不修禅定的玄异法门,自然很能迎合当时的士大夫思想。虽然达摩的禅法并不同于以后在中国发展出来的祖师禅,但至少能让学界在清谈之馀也能注意到实际的修行方法─禅定。

  达摩的别号「壁观婆罗门」,而后世的图绘、凋刻也都显示他的脸型蓄着长鬍鬚,衣着不像僧服,也不合于僧制,就像愣伽经的问法者大慧,衣虽不割缕,杂碎而补衲。尤其是他修习禅定所依据的「愣伽经」,根据后世学者的研究,表面上虽被归属中期大乘经典,但其集成的宗旨却在宏扬使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛(婆罗门十八姓之一,外道亦称其祖师为佛,但教义不同。)而贬抑世尊的教法,以佛梵揉杂的方式阐扬婆罗门的真常唯心思想,其论述中的正法,即似吠陀─古奥义书,今日印度教学者认为它是源自古印度的经典。但传说达摩却是因为震旦深具大乘气象而来,究竟达摩是否为了勤修禅定而疏忽了仪容、僧服的整理,以致让人觉得不像佛教僧侣呢?还是因为他本身就是修习愣伽禅定的婆罗门教徒,才被称为「壁观婆罗门」呢?一项比较客观的看法如下:愣伽经成立约在公元435年左右,正是印度笈多王朝的时代,当时南印度塔尔族侵入锡兰北部,这时南天竺的大乘法己经走入「佛梵同行」的轨辙裡,而且流行到愣伽岛(锡兰)上,入愣伽经代表的正是婆罗门文明移植锡兰岛上的史实。这佛梵交流的史实,从公元纪元前后,康瓦王朝衰落,南方的桉达罗王朝再度尊崇婆罗门教,而大乘运动也同步展开时就有迹可寻了;证诸以后公元640年,戒日王朝的佛梵并崇,以及公元700年左右,印度的大乘法已经走完了它的路程,正因为它又走回了婆罗门教的道路,而被吠檀多学派的商羯罗以「因明入正理论」收归上梵与下梵的体系裡去了,从此秘密大乘出现,逐渐回归印度文化。这都可以証明达摩的时代背景,正是大乘法在印度濒临灭绝的前奏,因此律仪的鬆懈,经典的溷淆,乃是很自然的现象。

  然而就内容来说,愣伽经裡记载了身心与意识的理论,应属印度共同的文化遗产。佛教「戒」和「定」的表相是通于印度文化的,自持戒、禅坐、调息、四禅定乃至九次第定,有很多名相在表面上都与外道类似。悉达多太子刚出家时,也曾跟随外道仙人学习禅定。佛教所不同于外道的主要是「慧」,是「正见」;有了「正见」才能起「八正道」,有了「八正道」才能戒、定、慧具足,解脱具足,解脱知见具足,达到涅槃。如果没有「正见」引导,即使精修「四禅八定」,也不见得能达到涅槃。相反的,如果「正见」坚固,勤修「八正道」,具备了正定的基础,便有入流乃至解脱的可能。「禅定」是修行人共用的工具,如同公元1990年代的磁浮列车、太空梭,然而究竟要飞往何处,却有赖于修行人的智慧来选择目标和轨道。因此学人在勤习禅定方法之时,更要亲近善男子,听闻正法,内正思惟,行法次法向。

  达摩的教化,后人归纳为「二入四行」。二入即「理入」、「行入」;四行即「报怨行」、「随缘行」、「无所求行」、「称法行」。其中「报怨行」旨在慰勉修行人遇到苦难时,应念宿世业因,应忍受而不起瞋恚。这似乎是消极的论调,可能成为痛苦的麻醉剂,不能彻底消除瞋心;也可能引导学人倒回过去寻思旧事,容易使心境追逐过去五欲而障碍修行。积极的想法应该是于苦如实知,由苦故更知无常、无我,由无我而灭除瞋心。世尊所教「于苦集如实知」,应是指了悟因缘生的法则而言,并不在于分辨或臆测今日的苦果到底是何种业因所成,更不能只停留在追悔过去的心态之下;有关鬘童子的箭疮之喻或可作为参考。至于「随缘行」,旨在勉励修行人得失随缘,心无增减。这与世尊所教导的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差异,容易导致误会。修行是很难能可贵的事,即使在得到正见之后仍需要坚强的意志,勤勉的修持,念兹在兹的心愿,才有可能逐步远离或超越世间的尘缘;如果抱着随缘的态度,「睏来睡眠,飢来吃饭」,那又何必「日中一食」、「初夜后夜精勤思惟」?一旦随缘,眼随色缘,耳随声缘…意随世间尘缘,不起烦恼也难。修行虽不在勉强断绝诸缘,却也随缘不得。已生的善法要令增长,未生的善法要令速生;已生的恶法要速令断,未生的恶法勿令生;得失之间都要念念分明,都需要「正精进」才能成就的。随缘的观念留给后人太多的误解和滥用,学人还是应该遵行佛陀所教导的「正志」、「正勤」才是「称法行」,毕竟「正见」、「正语」、「正业」、「正命」、「正念」、「正定」都不是随缘所能获得的啊!

  【引用及参考资料】

  1.杂阿含经

  2.禅学的黄金时代(吴经熊,台湾商务印书馆,1982十一版)

  3.禅话(南怀瑾,老古出版社,1979三版)

  4.佛教史地考论(印顺,正闻出版社,1981)

 
 
 
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希尔伯列克:史念原始佛法 30 戒日王

希尔伯列克:史念原始佛法 31 商羯罗

希尔伯列克:史念原始佛法 32 中国历代祖师大德

希尔伯列克:史念原始佛法 33 近代欧亚及日本学者

希尔伯列克:史念原始佛法 34 印顺导师

 

后五篇文章

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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