法音法师释：宗义宝鬘浅释 十二、第12讲 第六章 经部宗

　　师长常说：为何学习宗义？有四点理由，即：

　　1.总的经由学习宗义，了解整体佛教教法。

　　2.学习宗义，可依前三派(有部、经部、唯识宗)的共说及不了义教说(善巧方便)，而得了知中观宗的究竟了义说。

　　3.佛是观机逗教说法，即使有不同主张，也是基于有情根器不同而施设，因此任何佛说皆有其需要与功德；透过学习宗义，如实通达佛宣说不同法门与教理的意趣，即能避免谤法的过失。

　　4.菩萨需依四弘誓愿，法门无量誓愿学，基于有情根器，唯有通盤了解不同法门教说，才有能力教化引导不同宗派与不同种性的众生。

　　就菩提道次第教授而言，学习宗义主要是属于清净见地的建立。学佛必须见、修、行、果清净而得胜妙功德；《广论》 的胜观特说见品的修行之理，这一部份若没有透过宗义教法的学习，则难以理解，遑论得到证悟了。

　　此外，除了透过学习宗义教法、建立正见之外，不论学习或修习何种法门，皆应具足清净动机(因功德的胜劣取决于动机的染净)，然而清净动机可有不同层次，此就结合道次第教授而言，即是：

　　1.应皈依正法，不皈依烦恼，当知培福、串习、禅修，乃至念佛等等法行，其主要目的无非为了减少烦脑，甚而对治、根断：若修习一切法行反而徒增烦恼，必是错误的歧途。因此，应尽可能以法镜鉴照自心，动机清净，极为重要。

　　2.发心为饶益有情而自愿成佛，当依菩提心的意乐，如此才能随顺大乘教法的旨趣，且欲报众生恩，自身必先成佛，唯有自先成佛，才能圆满报众生恩；成佛则需靠相顺的因缘果而成办，亦即透过实际修证大乘菩提道次第，使令道次未生令生起，已生令增长，增长令圆满——应以远大的目光、清净的动机而行一切法行。

　　简言之，以清净动机学习宗义，主要是为了建立清净中观正见，乃至能有力断除自身与众生的无明我执俱彼习气；若见地清净、动机清净，即使暂时不能相应，福报妙德也是不可思议的。宗义学十分庞杂，乍初接触，实非易于以所学结合调心，但也不应以此困难而退心；期能依师教传承而持续学习，不速成，不放弃，渐得累积、增上。

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　　上述这种二谛的建立方式是「随理行经部宗」 的说法，「随教行经部宗」所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。

　　即随教行经部宗与毗婆沙宗的二谛建立虽然所许一致，但仍有少许差异，譬如：

　　1.见地不同，因有部承许凡存在的一切法(有为法、无为法)皆为实有事物；在经部宗，事物则是存在于有为法上(即胜义谛，如瓶)，以需具能生自果的作用故；无为法并非事物(即世俗谛——唯由分别心、名言安立，不具生果作用的法，如虚空，虚空固然有容受、下雨、装物等功能，但不具生起自果的作用，以是无为法故)

　　2.关于胜义有无的差别，有部、经部同许一切法皆自相有，二谛自相有；但有部同时也主张一切法胜义有，二谛皆胜义有；经部宗则认为，胜义谛是有为法(如瓶)，是自相有、胜义有、非名言有；世俗谛是无为法(如虚空)，是世俗有、名言有，非胜义有(胜义无)、非实有。

　　二、自相法和共相法

　　就胜义而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定义。例如：瓶。

　　是说，就真实存在而言，可作为自果之因者、有具体作用者、能成立因果事行的法，即是自相的定义。此所谓有作用，是指能具体有力作义，即具有力生起自果的作用。如瓶，由水、泥土、陶工等因缘而生，瓶具有具体作用，瓶亦可生瓶的第二剎那，如今天的瓶，是明天的瓶的续流——由此可知有细分无常，体续流与种续流皆是有为法之因，故由瓶能生自果。

　　就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。例如：无为的虚空。

　　是说，就真实存在而言，纯属概念施设、分别心假立而没有作用的法(作用并非功德之义,是能生自果之义)，为共相法。如虚空是由分别心与名言予以安立，即依著唯遮质碍，分别心予以假立为虚空之名与法，不具生果作用，故称为共相法。

　　关于自相与共相，《释量论》除了上述说法外，也说：一切法各自有其自相、自性，不与他法相混而住，即为自相。也就是说，一切法自相而有、自体而有，皆背反于相类与非相类而成立，一切法自相而有、自体而有，皆背反于相类与非相类而成立，如瓶与柱都是有为法，是相类；但瓶并不是柱，瓶的存在是背反于相续的柱等、与非相类的无为虚空等而成立。要之，非瓶之外的法或反非瓶体即是瓶，有其不共自相，是不共于他法而安住，此即称为自相。

　　《俱舍论》则说：瓶为「鼓腹者」，是瓶的特色，为他法所无，此即瓶的自相；瓶的无常则是瓶的共相，以此无常在其它有为法上各皆同俱。自相、共相的安立，有如上述差别。

　　补充：

　　种续流“如今天我是人道，明天依然为人道，所以是同种续流；若来世为畜生道，则即断了种续流。

　　体续流：指元素不断相续，如昨天的我的身是四大组合，今天的我的身亦是四大组合不变；即使投生为畜生仍有不断的体续流，体续流未曾间断，由此可予证明有前生后世。

　　「总与别」、

　　即总体与各别关系，如组合部份——珠子、与具部份者——念珠。又如道次第中说的总苦——三苦；别苦——六道苦。

　　「一与异」、即如一与多。

　　「相违与相关」等增益诸法虽是共相——

　　相违，指某一法与某一法，二者不同体、不同义、不同位、彼此非一，如你和我、桌子与瓶子皆非同体关系，即谓相违；又因果关系，如父为子之因，子为父之果，是因果关系，也是相违。相关，则指同体关系，某一法与某一法二者同住、同有、同具生住灭性(如父与子非同体关系，我与我的身心则是同体关系，如我身体受伤了即说我受伤了，是相关之义)。所谓增益法是指假立施设的法。

　　然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。

　　上说总与别等皆是假立共相之法(共相必是存在的法)，但并不是所有增益法皆为共相或存在，如人我(由人我执假立为独立自取我)、声常(由执声音恒常的心假立为声音恒常)，虽是增益法，但并不是共相，而是不存在的——以由颠倒心所假立故。

　　三、遮遣怯和成立法

　　即于有法区分为遮遣与成立，由否定而了解即遮遣法，由肯定而显现即成立法。

　　经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和「排他法」(gzhan -sel )是同义词。它可分为无遮和非遮两类。

　　就是直接或正行遮破所遮品之事而得到对另一法的了知；或说，心得证彼，必观待遮彼所遮品而证知者，即谓遮遣法，如无我，即是遮破我(否定我)，而得无我的了知；而遮遣法又分为无遮和非遮二类。

　　以直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所应遮除之成份，仅仅在此情况下(不更暗示或成立他法)所获得的了解，就是「无遮」的定义。例如：婆罗门不能饮酒。

　　即本身为一遮遣法，直接遮破所遮品(如我)而得到了解(如无我)，并且当下不会再引出其它法的成立，称之为无遮。

　　也就是说，遮破之后，不再引出他法，如遮破婆罗门饮酒(否定饮酒，得到不饮酒的了解，但并不引出婆罗门不能喝茶)。又如我没钱、没有人、 无我等，当下直接否定了钱、人与我，心中不再生起其它的了解，即是无遮。「空性」也是无遮吗？空性，虽然词上并无此无遮之义，但实义上，空性是唯遮实有之义，思惟彼义，也能了知为无遮。在经部宗，无遮是常法。

　　以直接了解之心智，遮除某一(遮遣)法所应遮除之成份，(间接)暗示另一非遮或成立法，就是「非遮」的定义。例如：肥胖的提婆达多(IHas -sbyin , Devadatta )白天不吃东西(暗示他晚上偷吃了很多)。

　　即胖子白天虽是不吃东西，却可间接引出晚上有吃，以胖子故；又如无草的高原、虽遮遣了草(否定)，但直接或正行引出高原，即称为非遮。根据《观音禁大疏》说，非遮有四种：

　　1．由义间接引出的非遮，即在义上间接引出者，如胖子白天不吃东西，间接引出晚上有吃。

　　2．由非遮的词上直接引出的非遮，如胖子白天不吃又不瘦，这是遮遣了白天不会吃，但直接成立有而不瘦。

　　3．是词上断除了所遮品，并正式引出另一法的非遮，如有一个无我、有一个没有钱的人(即否定钱，成立有一个没钱的人)。

　　4．词上未说而当下即可引出他法的非遮，如你若不是穷人，便是富人；今说你不是穷人，便知是富人，是二者择一的非遮；又如已知此人不入恶趣，必生善趣；今知此人不入恶趣，便知投生善趣。除了上述四种非遮法之外，其他遮法皆属无遮。

　　以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是「成立法」的定义。例如：瓶。

　　成立法，是说，如说瓶时，不需说这是非瓶，不需破除某一法而成立，直说即可了知为瓶。生活中，成立法居多。

　　四、显现法和隐晦法——是对存在之法的分类。

　　以现量直接了知者，就是「显现法」的定义。它和事物(dngos-po)是同义词。

　　如五根识对境时，不需安立能成立的理由，可直接认识的法(如见色法的眼识、闻声音的耳识等根现量的所对境)。很明显，以现量直接了知者，就是显现法。它与事物同义，但是，其实并非有为法都含遍不经由推测即可直接认识，如你的心思或想法，大概不是随一现量可以直接了知的吧！基本上，显现法必是具义六识的所缘，如色、声、香、味、触、法。

　　以比量直接了知者，就是「隐晦法」的定义。它和所知(shes-bya)是同义词。

　　即必须观待安立能成立的理由，而得到的正确了解的法，或由比量直接了知者，称为隐晦法。此与所知因义，此所知即比量的所量。如空性(诸法无我)、无常、解脱即是隐晦法，这无法以一般凡夫的六识直观，需依量式而知，如：你有法(法)，是无常(宗)，以因缘所作故(因)。

　　此外，有极隐晦法，即既不经同现量、也不由比量可了知的法，唯依圣言量得知，如由业感果之理，即如是而感果，是何时、何处、何境、以何心情、造作何业、其感报过程为何？凡此复杂微细的业感，唯佛能知，此唯依圣言或语量而知者。对我们而言，惑是苦因，或许易知；业是苦因，则难了知。

　　补充：

　　三所量：1.显现法。 2.隐晦法。3.极隐晦法。

　　三种清净观察：

　　1.由现量成立显现法。

　　2.由比量成立隐晦法。

　　3.由圣言量成立极隐晦法。

　　依三种清净观察而认知或成立三所量，始予承许，是智者法行。佛经中多有关于诸法实相的开示与诸法存在之理的安立，虽谓佛说，但若与三种清净观察相违，无以依量成立，则当不予采信、接受。

　　不过，值得一提的是，某一法当确认为上述三所量中的那

　　一种是不一定的，同一法，对同一有情而言，因前后的条件与情况改变了，可能前为隐晦法，后为显现法，如就凡夫心，空性为隐晦法，后来入了圣位，生起亲证空性的心时，空性就变成显现法了。对佛而言，一切法皆是现量而遍知，都是显现法。

　　问：若经过一间房子，看见冒烟，所见的烟是三所量的那一种？

　　答：是现量成立，烟是显现法。

　　问：由此而知屋内有火，是属何法？由何量成立？

　　答：此为隐晦法，此以比量证明，由有烟可推知屋内有火。

　　问：由见屋外的烟，知屋内是何人，彼人是何性别？是属何法？由何量成立？

　　答：此是极隐晦法，由圣言量成立。

　　问：烦恼是苦因，为极隐晦法？

　　答：不是。是隐晦法，因由类推，或自身体验可知。

　　问：恶业为苦果之因，是极隐晦法吗？

　　答：是。如杀生而短寿，布施得受用(此是极微细业果，唯佛能知)，由圣言量成立。

　　五、(过、现、未)三时

　　某一不同(于它的过去)的事物，在它生成(存在)的

　　第二剎那，(呈现出)灭坏的那个状态，就是「过去法」的定义。

　　例如10：3 0分的桌子具足安住，在10 : 31 分即已坏灭，此时即为10 : 30 分的桌子的过去法。

　　某一不同(于它的未来)的事物，虽有能生起之因，但是由于缘不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是「未来法」的定义。

　　即某一法(如桌子)有能生之因(有其成立的诸多因缘)，但基于他缘不具，致而不能成立一法(桌子)，即称为未来法之义(即法未生之前)

　　已生而未灭，就是「现在法」的定义。

　　指已生的法尚未灭失，即为现在法。 显而易知，观待某一法，彼法的未来在法成立之前，彼法的过去在法成立之后，彼法的现在在法成立的现在。

　　过、未二法是常。现在法和「事物」是同义词。

　　即经部宗、 唯识派及自续派一致主张，过去法与未来法是常法，不是事物，非实有。理由：因法的过去法即已遮破，已灭失成无，已不存在，成非剎那性，故为常法。法的未来法未生，因尚未存在，故也为常法。此说法与有部及应成派相违。 也就是说，尽管各宗都一致地认许法的续流含遍于三世，但经部宗认为，有为法(胜义谛—如瓶)剎那变灭，不断迁流，在因时、果时必不能有现在之法，现在之法唯由现在之法的因缘所生，只有现在之法是无常的、真实的。 又因事物是有为法，故与现在法同义。

　　因此，某一事物的过去产生于该物(生成)之后，某一事物的未来成立于该(未来)物(生成)之前，这些特点是应该明白的。

　　指一法息灭之时称为法的过去；而一法未生之时称为法的未来。

　　补充：

　　安立一法的三世—此与时间时态相反，即法之因存在于前，如佛的未来，即在佛之前的菩萨位时；佛的第二刹那，即佛的过去；成佛时，即佛的现在—准此可知，由法的三世亦可成立细分无常，如法的第二剎那为第一剎那的过去或息灭。

　　有部主张三世实体有，即瓶的过去法已作用，瓶的现在法正作用，瓶的未来法将作用；由于瓶的三世皆有作用，故为事物。也因此，一法的三世皆是有的，是实有、实体有。有部又许：若无实有未来之因，则现在何以为果？若无实有过去之果，则现在为何者之因？以三世实体有，才成立因果。

　　从经部至自续派共许的三世是，若观待瓶而言，瓶之因(是瓶的未来法－－即瓶未生之时)在瓶之时为过去，以观待瓶，瓶之因为过去，以在瓶之前故；同时，此与瓶之因为瓶的未来法(尚未成瓶)，二者不相违。瓶之果(是瓶的过去法，即第一剎那坏灭时)在瓶之时为未来，以观待瓶，瓶之果为未来，以将生故；同时，此与瓶之果为瓶的过去法(瓶已成而灭)，二者不相违。瓶在瓶之时为现在，以在瓶时，已圆满生故。

　　要言之，瓶为瓶之现在，瓶之因为瓶之未来法。(尚未成瓶)，瓶之果则为瓶子过去法(瓶已息灭)。也就是说，瓶之过去法(瓶之果)虽为瓶之过去，但观待瓶，则为未来(以瓶之过去法在瓶之后，将生，故为时间上的未来)；瓶之未来法(瓶之因)虽为瓶之未来，但观待瓶，则为过去(以瓶之未来法在瓶之前，已遮因，故为时间上的过去)。一定要清楚区分； 观待瓶而说三世与安立瓶的三世。

　　六、一与异

　　非个别个别的法，就是「一」的定义；例如：瓶子(是一)。一是整体的意思，如瓶(单位)。

　　个别个别的法，就是「异」的定义；例如：瓶与柱两者(是异)。

　　个别个别的法为异，如瓶与柱二者各别为异。一般而言，非异即一(二者择一)，如若有钱，则是有一块钱或有很多钱。

　　大凡体异者，其「意翻」必然相异；

　　如瓶与柱是体异；意翻，即不同的表诠概念或异名，如瓶与柱是不同的名言，因为体异。

　　而意翻相异者，其体不必相异。因为所作(byas -pa )与非常二者同体，然(彼二者之)意翻则异。

　　所作，指因缘所造作，即依因缘生灭而有聚散(举凡从内心感受至外在果报)；凡有为法取决于因缘所造作(非独立自存)，故为无常；亦即因缘所作与无常为同体，只是意翻不同，一如佛的十个名号。

　　又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有「无方分的极

　　微」和「无时分剎那的心识」。

　　无方分的极微，依《集论》说，是最小微尘，依心无以予作极分，也非眼识的所缘，此是四大的基本体性元素，由此

　　微尘积聚而形成粗分外色，并许微尘之间以三种方式随一而存在：

　　1 ．互不碰触而存在。

　　2 ．互相环绕而存在。

　　3 ．没有间隙的碰触而存在。

　　无时分刹那的心识，是指一种一时边际刹那为本质的心识，一时边际剎那是多久呢？即一弹指的六十五分之一剎那，此种心识本身无可再分出前后，但有前后续流相续，谓无时分剎那心识。同时，主张是由此实体有的无时分剎那心识相续而成一粗分心识。

　　但是二宗的见解并非完全相同，因为毗婆沙宗不但主张(一切)有，而且主张(一切由)实体所成；然而经部宗不这么主张(如主张过、未非实有)。

　　意思是说，有部主张三世实体有，即如桌子在某因时、果时俱有，且一切法为实体所成；经部则主张过去、未来非实体有、非实有，是世俗谛； 只有现在是实体有、实有，是胜义谛。

　　再者，毗婆沙宗与(中观)应成两家主张：无表色是真正的色法。

　　有部与应成派主张无表色为具相色法，是属于十一种色蕴之一(即五根、五尘、无表色)，由无表色所召感之果名无表业，此非极微尘所成色法，是由身语的色业所发起，依能发起之色，故说为一种色法。有表色，是指依外相而得了知内心及其动机者，属色处，如内心有嗔，由外相之脸涨怒状，即如内心有嗔；无表色，是指唯依外相不能了知内心动机者，如以散乱心得戒的第一刹那，是散乱而有、无心而有。但也有师长主张，有应成派，在无表色是法处所摄色，为意识所缘，不是具相色法。

　　但经部，唯识和(中观)自续三家则主张：无表色不是真正的色法。

　　彼三家认为，无表色是法处遍计之色，是意识的所缘。无表色非真正具相色法，因具相色法需有二种条件：

　　1.为根识的所缘缘(如色、声、香、味、触)

　　2.必具质碍(具占空间)，非质碍不是色。无表色并不符顺此二条件，非真正色法。

　　问：如何区分法处之色与色处之色？

　　答：凡主要由意识显现为色之显现，即是法处之色，如梦境－－为意识的所缘。凡主要由根识显现为色之显现，即是色处之色，如醒时的景致，是具相色法。

　　问：以无表色造业，是属何业？

　　答：以是由身、语业所引发，故为身语之业。总之，造业时有有表与无表的业行，无记业时，无表色居多。

　　此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不知此主张。

　　大体言之，佛教主张因果是不同时的，先具如是因，后感如是果，以缘起见故；但此处作者说毗婆沙宗主张因果同时，此为何意？这是说，有部许三世互为因果，观待因为果，观待果为因；又许某一法在因位、果位之时俱有，即成因果同时，但因果非同义。

　　这种说法经部以上是不认同的，以若因果同时，即成因果同体，则成因果同一实体，则成「自生」的缺失。宗大师于《正理海大疏》 说：内道中，主张因果同时的宗派只是有部，恐有成「自生」之虞。而事实上，因位时无果，果位时无因，因果必有先后；若为同时，则成种时有芽，种芽同时，种芽同有，如此实不需再生，已生再生即成重复无义。

　　问答：

　　1．随教行经部宗与毗婆沙宗的二谛观有何不同？

　　2．经部宗二谛的定义为何？

　　3．何谓自相的定义，例如？

　　4．何谓共相的定义，例如？

　　5．何谓相违之义？

　　6．遮遣法可分那二种？

　　7．何谓无遮、非遮？

　　8．非遮有那四种？

　　9．何谓显现法、隐晦法、极隐晦法？

　　10．何谓三所量与三种清净观察？

　　11．经部宗三世如何安立？

　　12．何谓法处之色、色处之色？