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法音法师释:宗义宝鬘浅释 十二、第12讲 第六章 经部宗


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 1:28:44    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

法音法师释:宗义宝鬘浅释 十二、第12讲 第六章 经部宗

  师长常说:为何学习宗义?有四点理由,即:

  1.总的经由学习宗义,了解整体佛教教法。

  2.学习宗义,可依前三派(有部、经部、唯识宗)的共说及不了义教说(善巧方便),而得了知中观宗的究竟了义说。

  3.佛是观机逗教说法,即使有不同主张,也是基于有情根器不同而施设,因此任何佛说皆有其需要与功德;透过学习宗义,如实通达佛宣说不同法门与教理的意趣,即能避免谤法的过失。

  4.菩萨需依四弘誓愿,法门无量誓愿学,基于有情根器,唯有通盤了解不同法门教说,才有能力教化引导不同宗派与不同种性的众生。

  就菩提道次第教授而言,学习宗义主要是属于清净见地的建立。学佛必须见、修、行、果清净而得胜妙功德;《广论》 的胜观特说见品的修行之理,这一部份若没有透过宗义教法的学习,则难以理解,遑论得到证悟了。

  此外,除了透过学习宗义教法、建立正见之外,不论学习或修习何种法门,皆应具足清净动机(因功德的胜劣取决于动机的染净),然而清净动机可有不同层次,此就结合道次第教授而言,即是:

  1.应皈依正法,不皈依烦恼,当知培福、串习、禅修,乃至念佛等等法行,其主要目的无非为了减少烦脑,甚而对治、根断:若修习一切法行反而徒增烦恼,必是错误的歧途。因此,应尽可能以法镜鉴照自心,动机清净,极为重要。

  2.发心为饶益有情而自愿成佛,当依菩提心的意乐,如此才能随顺大乘教法的旨趣,且欲报众生恩,自身必先成佛,唯有自先成佛,才能圆满报众生恩;成佛则需靠相顺的因缘果而成办,亦即透过实际修证大乘菩提道次第,使令道次未生令生起,已生令增长,增长令圆满——应以远大的目光、清净的动机而行一切法行。

  简言之,以清净动机学习宗义,主要是为了建立清净中观正见,乃至能有力断除自身与众生的无明我执俱彼习气;若见地清净、动机清净,即使暂时不能相应,福报妙德也是不可思议的。宗义学十分庞杂,乍初接触,实非易于以所学结合调心,但也不应以此困难而退心;期能依师教传承而持续学习,不速成,不放弃,渐得累积、增上。

  正文:(67+8)

  上述这种二谛的建立方式是「随理行经部宗」 的说法,「随教行经部宗」所主张的二谛说,和毗婆沙宗是一致的。

  即随教行经部宗与毗婆沙宗的二谛建立虽然所许一致,但仍有少许差异,譬如:

  1.见地不同,因有部承许凡存在的一切法(有为法、无为法)皆为实有事物;在经部宗,事物则是存在于有为法上(即胜义谛,如瓶),以需具能生自果的作用故;无为法并非事物(即世俗谛——唯由分别心、名言安立,不具生果作用的法,如虚空,虚空固然有容受、下雨、装物等功能,但不具生起自果的作用,以是无为法故)

  2.关于胜义有无的差别,有部、经部同许一切法皆自相有,二谛自相有;但有部同时也主张一切法胜义有,二谛皆胜义有;经部宗则认为,胜义谛是有为法(如瓶),是自相有、胜义有、非名言有;世俗谛是无为法(如虚空),是世俗有、名言有,非胜义有(胜义无)、非实有。

  二、自相法和共相法

  就胜义而言,(有作用、能生自果)能成事的法,就是自相法的定义。例如:瓶。

  是说,就真实存在而言,可作为自果之因者、有具体作用者、能成立因果事行的法,即是自相的定义。此所谓有作用,是指能具体有力作义,即具有力生起自果的作用。如瓶,由水、泥土、陶工等因缘而生,瓶具有具体作用,瓶亦可生瓶的第二剎那,如今天的瓶,是明天的瓶的续流——由此可知有细分无常,体续流与种续流皆是有为法之因,故由瓶能生自果。

  就胜义而言,不能成事的法,就是共相法的定义。例如:无为的虚空。

  是说,就真实存在而言,纯属概念施设、分别心假立而没有作用的法(作用并非功德之义,是能生自果之义),为共相法。如虚空是由分别心与名言予以安立,即依著唯遮质碍,分别心予以假立为虚空之名与法,不具生果作用,故称为共相法。

  关于自相与共相,《释量论》除了上述说法外,也说:一切法各自有其自相、自性,不与他法相混而住,即为自相。也就是说,一切法自相而有、自体而有,皆背反于相类与非相类而成立,一切法自相而有、自体而有,皆背反于相类与非相类而成立,如瓶与柱都是有为法,是相类;但瓶并不是柱,瓶的存在是背反于相续的柱等、与非相类的无为虚空等而成立。要之,非瓶之外的法或反非瓶体即是瓶,有其不共自相,是不共于他法而安住,此即称为自相。

  《俱舍论》则说:瓶为「鼓腹者」,是瓶的特色,为他法所无,此即瓶的自相;瓶的无常则是瓶的共相,以此无常在其它有为法上各皆同俱。自相、共相的安立,有如上述差别。

  补充:

  种续流“如今天我是人道,明天依然为人道,所以是同种续流;若来世为畜生道,则即断了种续流。

  体续流:指元素不断相续,如昨天的我的身是四大组合,今天的我的身亦是四大组合不变;即使投生为畜生仍有不断的体续流,体续流未曾间断,由此可予证明有前生后世。

  「总与别」、

  即总体与各别关系,如组合部份——珠子、与具部份者——念珠。又如道次第中说的总苦——三苦;别苦——六道苦。

  「一与异」、即如一与多。

  「相违与相关」等增益诸法虽是共相——

  相违,指某一法与某一法,二者不同体、不同义、不同位、彼此非一,如你和我、桌子与瓶子皆非同体关系,即谓相违;又因果关系,如父为子之因,子为父之果,是因果关系,也是相违。相关,则指同体关系,某一法与某一法二者同住、同有、同具生住灭性(如父与子非同体关系,我与我的身心则是同体关系,如我身体受伤了即说我受伤了,是相关之义)。所谓增益法是指假立施设的法。

  然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。

  上说总与别等皆是假立共相之法(共相必是存在的法),但并不是所有增益法皆为共相或存在,如人我(由人我执假立为独立自取我)、声常(由执声音恒常的心假立为声音恒常),虽是增益法,但并不是共相,而是不存在的——以由颠倒心所假立故。

  三、遮遣怯和成立法

  即于有法区分为遮遣与成立,由否定而了解即遮遣法,由肯定而显现即成立法。

  经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解,就是遮遣法的定义。此遮遣法和「排他法」(gzhan -sel )是同义词。它可分为无遮和非遮两类。

  就是直接或正行遮破所遮品之事而得到对另一法的了知;或说,心得证彼,必观待遮彼所遮品而证知者,即谓遮遣法,如无我,即是遮破我(否定我),而得无我的了知;而遮遣法又分为无遮和非遮二类。

  以直接了解之心智,排遣某一(遮遣)法所应遮除之成份,仅仅在此情况下(不更暗示或成立他法)所获得的了解,就是「无遮」的定义。例如:婆罗门不能饮酒。

  即本身为一遮遣法,直接遮破所遮品(如我)而得到了解(如无我),并且当下不会再引出其它法的成立,称之为无遮。

  也就是说,遮破之后,不再引出他法,如遮破婆罗门饮酒(否定饮酒,得到不饮酒的了解,但并不引出婆罗门不能喝茶)。又如我没钱、没有人、 无我等,当下直接否定了钱、人与我,心中不再生起其它的了解,即是无遮。「空性」也是无遮吗?空性,虽然词上并无此无遮之义,但实义上,空性是唯遮实有之义,思惟彼义,也能了知为无遮。在经部宗,无遮是常法。

  以直接了解之心智,遮除某一(遮遣)法所应遮除之成份,(间接)暗示另一非遮或成立法,就是「非遮」的定义。例如:肥胖的提婆达多(IHas -sbyin , Devadatta )白天不吃东西(暗示他晚上偷吃了很多)。

  即胖子白天虽是不吃东西,却可间接引出晚上有吃,以胖子故;又如无草的高原、虽遮遣了草(否定),但直接或正行引出高原,即称为非遮。根据《观音禁大疏》说,非遮有四种:

  1.由义间接引出的非遮,即在义上间接引出者,如胖子白天不吃东西,间接引出晚上有吃。

  2.由非遮的词上直接引出的非遮,如胖子白天不吃又不瘦,这是遮遣了白天不会吃,但直接成立有而不瘦。

  3.是词上断除了所遮品,并正式引出另一法的非遮,如有一个无我、有一个没有钱的人(即否定钱,成立有一个没钱的人)。

  4.词上未说而当下即可引出他法的非遮,如你若不是穷人,便是富人;今说你不是穷人,便知是富人,是二者择一的非遮;又如已知此人不入恶趣,必生善趣;今知此人不入恶趣,便知投生善趣。除了上述四种非遮法之外,其他遮法皆属无遮。

  以直接了解之心智,不经由直接排除所遮而获得的了解,就是「成立法」的定义。例如:瓶。

  成立法,是说,如说瓶时,不需说这是非瓶,不需破除某一法而成立,直说即可了知为瓶。生活中,成立法居多。

  四、显现法和隐晦法——是对存在之法的分类。

  以现量直接了知者,就是「显现法」的定义。它和事物(dngos-po)是同义词。

  如五根识对境时,不需安立能成立的理由,可直接认识的法(如见色法的眼识、闻声音的耳识等根现量的所对境)。很明显,以现量直接了知者,就是显现法。它与事物同义,但是,其实并非有为法都含遍不经由推测即可直接认识,如你的心思或想法,大概不是随一现量可以直接了知的吧!基本上,显现法必是具义六识的所缘,如色、声、香、味、触、法。

  以比量直接了知者,就是「隐晦法」的定义。它和所知(shes-bya)是同义词。

  即必须观待安立能成立的理由,而得到的正确了解的法,或由比量直接了知者,称为隐晦法。此与所知因义,此所知即比量的所量。如空性(诸法无我)、无常、解脱即是隐晦法,这无法以一般凡夫的六识直观,需依量式而知,如:你有法(法),是无常(宗),以因缘所作故(因)。

  此外,有极隐晦法,即既不经同现量、也不由比量可了知的法,唯依圣言量得知,如由业感果之理,即如是而感果,是何时、何处、何境、以何心情、造作何业、其感报过程为何?凡此复杂微细的业感,唯佛能知,此唯依圣言或语量而知者。对我们而言,惑是苦因,或许易知;业是苦因,则难了知。

  补充:

  三所量:1.显现法。 2.隐晦法。3.极隐晦法。

  三种清净观察:

  1.由现量成立显现法。

  2.由比量成立隐晦法。

  3.由圣言量成立极隐晦法。

  依三种清净观察而认知或成立三所量,始予承许,是智者法行。佛经中多有关于诸法实相的开示与诸法存在之理的安立,虽谓佛说,但若与三种清净观察相违,无以依量成立,则当不予采信、接受。

  不过,值得一提的是,某一法当确认为上述三所量中的那

  一种是不一定的,同一法,对同一有情而言,因前后的条件与情况改变了,可能前为隐晦法,后为显现法,如就凡夫心,空性为隐晦法,后来入了圣位,生起亲证空性的心时,空性就变成显现法了。对佛而言,一切法皆是现量而遍知,都是显现法。

  问:若经过一间房子,看见冒烟,所见的烟是三所量的那一种?

  答:是现量成立,烟是显现法。

  问:由此而知屋内有火,是属何法?由何量成立?

  答:此为隐晦法,此以比量证明,由有烟可推知屋内有火。

  问:由见屋外的烟,知屋内是何人,彼人是何性别?是属何法?由何量成立?

  答:此是极隐晦法,由圣言量成立。

  问:烦恼是苦因,为极隐晦法?

  答:不是。是隐晦法,因由类推,或自身体验可知。

  问:恶业为苦果之因,是极隐晦法吗?

  答:是。如杀生而短寿,布施得受用(此是极微细业果,唯佛能知),由圣言量成立。

  五、(过、现、未)三时

  某一不同(于它的过去)的事物,在它生成(存在)的

  第二剎那,(呈现出)灭坏的那个状态,就是「过去法」的定义。

  例如10:3 0分的桌子具足安住,在10 : 31 分即已坏灭,此时即为10 : 30 分的桌子的过去法。

  某一不同(于它的未来)的事物,虽有能生起之因,但是由于缘不具足,以致于在某一时空状况下不能生起,就是「未来法」的定义。

  即某一法(如桌子)有能生之因(有其成立的诸多因缘),但基于他缘不具,致而不能成立一法(桌子),即称为未来法之义(即法未生之前)

  已生而未灭,就是「现在法」的定义。

  指已生的法尚未灭失,即为现在法。 显而易知,观待某一法,彼法的未来在法成立之前,彼法的过去在法成立之后,彼法的现在在法成立的现在。

  过、未二法是常。现在法和「事物」是同义词。

  即经部宗、 唯识派及自续派一致主张,过去法与未来法是常法,不是事物,非实有。理由:因法的过去法即已遮破,已灭失成无,已不存在,成非剎那性,故为常法。法的未来法未生,因尚未存在,故也为常法。此说法与有部及应成派相违。 也就是说,尽管各宗都一致地认许法的续流含遍于三世,但经部宗认为,有为法(胜义谛—如瓶)剎那变灭,不断迁流,在因时、果时必不能有现在之法,现在之法唯由现在之法的因缘所生,只有现在之法是无常的、真实的。 又因事物是有为法,故与现在法同义。

  因此,某一事物的过去产生于该物(生成)之后,某一事物的未来成立于该(未来)物(生成)之前,这些特点是应该明白的。

  指一法息灭之时称为法的过去;而一法未生之时称为法的未来。

  补充:

  安立一法的三世—此与时间时态相反,即法之因存在于前,如佛的未来,即在佛之前的菩萨位时;佛的第二刹那,即佛的过去;成佛时,即佛的现在—准此可知,由法的三世亦可成立细分无常,如法的第二剎那为第一剎那的过去或息灭。

  有部主张三世实体有,即瓶的过去法已作用,瓶的现在法正作用,瓶的未来法将作用;由于瓶的三世皆有作用,故为事物。也因此,一法的三世皆是有的,是实有、实体有。有部又许:若无实有未来之因,则现在何以为果?若无实有过去之果,则现在为何者之因?以三世实体有,才成立因果。

  从经部至自续派共许的三世是,若观待瓶而言,瓶之因(是瓶的未来法--即瓶未生之时)在瓶之时为过去,以观待瓶,瓶之因为过去,以在瓶之前故;同时,此与瓶之因为瓶的未来法(尚未成瓶),二者不相违。瓶之果(是瓶的过去法,即第一剎那坏灭时)在瓶之时为未来,以观待瓶,瓶之果为未来,以将生故;同时,此与瓶之果为瓶的过去法(瓶已成而灭),二者不相违。瓶在瓶之时为现在,以在瓶时,已圆满生故。

  要言之,瓶为瓶之现在,瓶之因为瓶之未来法。(尚未成瓶),瓶之果则为瓶子过去法(瓶已息灭)。也就是说,瓶之过去法(瓶之果)虽为瓶之过去,但观待瓶,则为未来(以瓶之过去法在瓶之后,将生,故为时间上的未来);瓶之未来法(瓶之因)虽为瓶之未来,但观待瓶,则为过去(以瓶之未来法在瓶之前,已遮因,故为时间上的过去)。一定要清楚区分; 观待瓶而说三世与安立瓶的三世。

  六、一与异

  非个别个别的法,就是「一」的定义;例如:瓶子(是一)。一是整体的意思,如瓶(单位)。

  个别个别的法,就是「异」的定义;例如:瓶与柱两者(是异)。

  个别个别的法为异,如瓶与柱二者各别为异。一般而言,非异即一(二者择一),如若有钱,则是有一块钱或有很多钱。

  大凡体异者,其「意翻」必然相异;

  如瓶与柱是体异;意翻,即不同的表诠概念或异名,如瓶与柱是不同的名言,因为体异。

  而意翻相异者,其体不必相异。因为所作(byas -pa )与非常二者同体,然(彼二者之)意翻则异。

  所作,指因缘所造作,即依因缘生灭而有聚散(举凡从内心感受至外在果报);凡有为法取决于因缘所造作(非独立自存),故为无常;亦即因缘所作与无常为同体,只是意翻不同,一如佛的十个名号。

  又,虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张:有「无方分的极

  微」和「无时分剎那的心识」。

  无方分的极微,依《集论》说,是最小微尘,依心无以予作极分,也非眼识的所缘,此是四大的基本体性元素,由此

  微尘积聚而形成粗分外色,并许微尘之间以三种方式随一而存在:

  1 .互不碰触而存在。

  2 .互相环绕而存在。

  3 .没有间隙的碰触而存在。

  无时分刹那的心识,是指一种一时边际刹那为本质的心识,一时边际剎那是多久呢?即一弹指的六十五分之一剎那,此种心识本身无可再分出前后,但有前后续流相续,谓无时分剎那心识。同时,主张是由此实体有的无时分剎那心识相续而成一粗分心识。

  但是二宗的见解并非完全相同,因为毗婆沙宗不但主张(一切)有,而且主张(一切由)实体所成;然而经部宗不这么主张(如主张过、未非实有)。

  意思是说,有部主张三世实体有,即如桌子在某因时、果时俱有,且一切法为实体所成;经部则主张过去、未来非实体有、非实有,是世俗谛; 只有现在是实体有、实有,是胜义谛。

  再者,毗婆沙宗与(中观)应成两家主张:无表色是真正的色法。

  有部与应成派主张无表色为具相色法,是属于十一种色蕴之一(即五根、五尘、无表色),由无表色所召感之果名无表业,此非极微尘所成色法,是由身语的色业所发起,依能发起之色,故说为一种色法。有表色,是指依外相而得了知内心及其动机者,属色处,如内心有嗔,由外相之脸涨怒状,即如内心有嗔;无表色,是指唯依外相不能了知内心动机者,如以散乱心得戒的第一刹那,是散乱而有、无心而有。但也有师长主张,有应成派,在无表色是法处所摄色,为意识所缘,不是具相色法。

  但经部,唯识和(中观)自续三家则主张:无表色不是真正的色法。

  彼三家认为,无表色是法处遍计之色,是意识的所缘。无表色非真正具相色法,因具相色法需有二种条件:

  1.为根识的所缘缘(如色、声、香、味、触)

  2.必具质碍(具占空间),非质碍不是色。无表色并不符顺此二条件,非真正色法。

  问:如何区分法处之色与色处之色?

  答:凡主要由意识显现为色之显现,即是法处之色,如梦境--为意识的所缘。凡主要由根识显现为色之显现,即是色处之色,如醒时的景致,是具相色法。

  问:以无表色造业,是属何业?

  答:以是由身、语业所引发,故为身语之业。总之,造业时有有表与无表的业行,无记业时,无表色居多。

  此外,毗婆沙宗主张因果同时,但经部以上各宗派则不知此主张。

  大体言之,佛教主张因果是不同时的,先具如是因,后感如是果,以缘起见故;但此处作者说毗婆沙宗主张因果同时,此为何意?这是说,有部许三世互为因果,观待因为果,观待果为因;又许某一法在因位、果位之时俱有,即成因果同时,但因果非同义。

  这种说法经部以上是不认同的,以若因果同时,即成因果同体,则成因果同一实体,则成「自生」的缺失。宗大师于《正理海大疏》 说:内道中,主张因果同时的宗派只是有部,恐有成「自生」之虞。而事实上,因位时无果,果位时无因,因果必有先后;若为同时,则成种时有芽,种芽同时,种芽同有,如此实不需再生,已生再生即成重复无义。

  问答:

  1.随教行经部宗与毗婆沙宗的二谛观有何不同?

  2.经部宗二谛的定义为何?

  3.何谓自相的定义,例如?

  4.何谓共相的定义,例如?

  5.何谓相违之义?

  6.遮遣法可分那二种?

  7.何谓无遮、非遮?

  8.非遮有那四种?

  9.何谓显现法、隐晦法、极隐晦法?

  10.何谓三所量与三种清净观察?

  11.经部宗三世如何安立?

  12.何谓法处之色、色处之色?

 
 
 
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