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嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 四 再谈心识和业力


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 3:37:49    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

嘉瓦仁波切:论四圣谛、轮回和敌人 四 再谈心识和业力

 

  星期二上午

  四、再谈心识和业力

  一个行动虽然过去了,却仍然有其影响力。

  所以,行动的谢减,是会产生结果的。

  问答

  问:被鄙视得丧失自我价值感的人,似乎可以从治疗、支持团体和自我肯定训练中获得自我认同。这些建立自我价值的治疗方式,即使本意在培养信心和快乐,会反而增加无明和苦吗?个人需要整合和力量,如何与无我的修行原则取得协调呢?在我们的修行中,如何避免得意忘形所产生的骄傲?如何不因自我解体而沮丧呢?

  答:这个问题来自没有充分了解“自我在世俗谛上是确实存在的”。高昂的态度有两种:第一种是有合理基础的信心,这是勇气,绝对是必要的。第二种是建立在错误观念之上的傲慢,这是傲气。然而,修行人如果脚踏实地,又能经验到修行的功德,就值得高兴骄傲了。

  寂天菩萨在《入菩萨行论》中提到两种高昂的态度,一种是思维难行能行,这是意志力,不是骄傲,与谦卑的态度不违背。比如,《修心八偈》的第二偈就说:

  此论未宣昔所无,

  诗韵吾亦不善巧;

  是故未敢言利他,

  为修自心撰此论。

  骄傲和勇气的思想模式完全不同。

  自我的解体之所以会造成沮丧,可能是因为无法确立世俗谛的实我。然而对空性稍有了了解之后,对于我的感觉就会全然改观。我们总是认为我是坚固的、真正独立的、很有力的。这种感觉冰释了,同时知道“我”只不过是在累积业力和造业罢了。这种对自我的认知,绝非沮丧的原因。

  如果你无法接受我和业力因果只是名言假立,最好是肯定缘起论而放弃无我论。了解无我确实有不同的程度,佛陀极尽善巧,为暂时不能了解细品无我论的弟子,开示许多粗浅的无我论。佛陀并非一开始就宣说最精细的无我论,如果弟子听不懂教法,就前功尽弃了。你必须根据自己的程度,逐步前进。在空和缘起之间,你应该把缘起看得比空重要。

  问:昨天您说有些知识的对象,比如“信入比量”是无法透过平常研究来理解的。如何判断以分析法寻求的我,并非真实存在,只是无法以平常分析来发现而已。可能是因为太微细了吗?

  答:昨天我们讨论到三种比量:事势比量、极成比量、信入比量。若想了解这三种比量,必先明白三种理解的对象:显相、半隐相、隐相。显相不需要逻辑证据,比如这个房间墙壁的颜色,可以直接认知:但半隐相须藉推理的力量,才能了解,比如空性就是半隐相,可藉合理的分析来了解。然而,我或自我就是属于显相。比如,当你想“我会热”或“我病了”,并不需要使用合理的分析,来推论我的存在,因此我是显相。

  把理解的对象分成三类,是属于世俗的有效认知。因为当我们以推理来分析胜义谛时,就找不到我,而且其他一切万法也都找不到。空性也找不到。这与分析的对象是显相、半隐相或隐相无关,却与分析的模式有关:某个对象是否究竟有?是否实有?是否自性有?

  至于隐相,则是指特定行为及其真正果报的极微细呈现。隐相如何了解呢?这时我们须依赖另一个第三因素。比如,这个房间内的人是显相,不需要依赖任何推理来了解他们的存在。然而,如果我们想知道墙外是否有人,我们必须寻找有人在墙外的迹象,好比是否有人在说话,或是否有人在移动。除非有人在墙外,不然就不会有这些迹象。再者,如果我们想知道这个房间东墙外是否有花长出来,我们是无法从这里知道的。因此,我们必须依赖看过是否有花的人来说明。如果想依赖某人的话,就必须查明那个人会不会说谎,或者那个人现在是否有说谎的必要。做过这些分析之后,如果我们肯定那个人不会说谎,讲的是真话,则那个人针对这件事所说的话就可靠了。经过这一番检验,我们可以结论:有关这个主题,那个人的话有效,因此我们可以相信他。

  我们必须检验那个人的话是否可信。如果昨天他说墙外有花,今天却说没有,两种说法就互相矛盾了。同样情形,某一个特定行为的真正后果,属于微细的呈现,不能透过一般推理就可决定,必须仰赖经过这些事实的人。因此,我们必须检验那个人对于这些事是否有说谎的理由,他对于这个主题的说法,前后是否有明显的矛盾。通过这些检查,就可以决定那个人对这个主题所说的话是否可靠。比如,有关我们的生日和出生地等问题,不是从推理可以得知,必须仰赖母亲的话:根据她的话,我们才能说我们的生日是哪天,出生地是哪里。我可以先看看六十岁的人的脸,再比较我反映在镜中的脸,最后推论我还不到六十岁。我可以发现我看来不像六十岁的人,但不可能知道我的正确生日是哪年、哪月、哪日、哪时。我永远无法自己算出正确的生日时辰,必须依赖其他因素。这种必须依赖其他人的情况,在日常生活中经常出现。

  在三种理解对象中,显相是透过直接认知、不必依赖推论就可以明白的;半隐相必须藉助一般的逻辑推理才能了知;隐相则不能透过寻常的求证过程来了解,必须依赖别人的话,这称为“信入比量”。

  隐相无法以直接认知和一般推论来了解,必须依赖经典,但是单单高估经典的价值并不够。然而诚如前面所说的,经典本身必须透过许多分析,才能确认经典的有效性。

  在这方面,法称详细说明陈那《因明入正理论》开头“归敬颂”的内涵。法称的《释量论》注解陈那的《因明入正理论》,其第二品以确证佛经是无可否定的,来肯定佛陀是有效或可靠的人。这种过程的模式,符合四依的第一依:“依法不依人”。至于经典,有些讨论如何获得世间法的三上道,有些讨论如何从轮回中得到解脱和证得一切智智;这些称为定善。法称在《释量论》中说:

  佛说道谛无谬故,

  佛说余事亦无谬。

  由事实证明,佛对于四圣谛的教法真实不虚,因此可以推论有关定善和达成定善的方法,佛的开示也一定正确无疑。进而得知,关于其他比较隐密的主题,佛的教法真实可靠。圣提婆在《四百颂》中也说:

  佛对密义诸开示,

  若有疑虑不信者,

  应知空性甚深见,

  佛为一切智智者。

  佛陀对于不明显、隐密主题的开示,若有人产生怀疑的,应该从他对于空性的甚深开示,生起信心。透过这种分析,讨论隐密主题的佛经必然是有效的。这种分析的认知,称为“信入比量”,因此这不是立刻接受佛经,必先推理分析。

  问:睡或梦中的心识在哪里?

  答:睡眠中的五官意识作用不明显,但并非完全没有作用,比如有人抓到你时,你会醒过来。无论如何,睡眠中的五官意识变得比较微细。大体说来,意识主要住在心轮,心轮不是怦怦跳的心脏,而是心脏区域的神经或脉中心。密续说,神经中心位于身体的中央,但这些描述都只是为了禅观用,不见得就符合真正的实际位置。然而,禅修者如依这些指示来做,必定会有效果,包括产生热和停止妄想。

  意识进入受精卵的地方,正是心轮形成的地方;后来当一个人去世时,意识也从心轮离开肉体。《时轮密续》说,四明点是四种微细心的基础,而四种微细心又是四种习气所在之处:眉间轮的明点,产生清醒的状态;喉轮的明点,产生做梦的状态;心轮的明点,产生熟睡的状态;脐轮的明点,产生喜乐的状态。因此,当一个人熟睡时,气和意识主要是集中在心轮;做梦时,气和意识主要是集中在喉轮。

  因此,密续行者如果想让做梦状态的明光出现,就要观想气和意识集中在梦身的心轮,藉以停止做梦,并呈现明光。因此,睡觉和心轮有关,做梦则和喉轮有关。

  问:佛教有关中阴身的教法,应从字面了解呢,或应当作隐喻?

  答:可以从字面理解。

  问:死亡的经验会因病、自杀、谋杀或老而受影响吗?

  答:因车祸等意外而死,心识分解的八个层次都会发生,但速度很快。如果死于慢性病,器官衰竭,身体变得非常虚弱,分解的过程会发生,但不清楚,而是模模糊糊的。这就是为什么身体还没有变得非常虚弱以前,临终者应修“迁识法”的原因(如果能够的话)。不过,只是在见到死亡的确定迹象,而且尝试过逆转死亡的过程却不成功之后,才可施行迁识法,否则就是自杀。

  让我们回到先前的主题。

  心王法和心所法

  意识可以分成心王法和心所法。有些学者解释:心王法分别一切万物的共相,心所法分别一切万物的别相。

  不同的佛教部派对于意识的数目,各有不同的诠释。有一个部派说只有一个意识:心识。他们的说明很妙:一只猴子在屋内,从一个窗子走到另一个窗子,屋外的人看来,好像有很多只猴子。同样情形,一个意识透过不同器官作用,看来好像有许多意识,其实只有一个。无论如何,这是极端的立场,主张太少的意识。

  另一个部派,随瑜伽行经部,主张除了标准的眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外,多加两个识:种子识和染污识。他们提出种子的根本原因:在人的构成要件中,安立一个可以称之为人的主体。主张种子识的任何部派都不接受外物;所知物似乎是与能知心分离的外在实体,但事实上并非如此,所知物是在能知心的实体或本性内。

  再者,在印度学者真谛的系统中,另有第九识,称为无垢识。八个识和九个识的主张,是数目多了一点的极端,而六个识的主张在中间,既不太多也不太少。六识是五种感官意识加上心识。

  心所法

  无著的《阿毗达磨集论》提到心所法有五十一个,包括五遍行心所、五别境心所、十一善心所、六根本烦恼心所、二十随烦恼心所、四不定心所。

  五遍行心所随一切王法生起,故名遍行,它们是:

  一、作意,令心攀缘外境。

  二、触,分别对境为可意的、不可意的、非可意非不可意的。

  三、受,包括乐、苦受、舍受。此处,受不是所感觉的对境,而是能感觉的心。

  四、想,分别对境为“这是如此如此,那是如此如此”。

  五、思,令心趋向对境。

  在五十一心所法中,只有受和想被单独提出来,列入身心五蕴之中。世亲在《阿毗达磨俱舍论》中说明这么做的理由:受(离苦得乐的企求,使我们彼此论争)和想(这是如此如此,不是那个)、(那是我的,不是你的)是各部派论争的基础。因此,受和想被单独列为五蕴中的二蕴。世亲的《阿毗达磨俱舍论》,对于五蕴、十二处、十八界有非常清晰的说明。

  下一组心所法为五别境心所,因为它们只对特定的外境生起:

  一、欲,寻求外境。

  二、胜解,确信不疑的肯定外境。

  三、念,忆持外境于心。

  四、定,心一境性。这不指甚深的禅定,只指我们目前的微小专注。

  五、慧,分析外物。

  下一组心所法为十一善心所:

  一、信。

  二、惭,因思维若以自己的观点做某种事则不适宜,故避免不做。

  三、愧,因考虑别人的想法,而不做适宜的行为。

  四、无贪,把贪当作是错误的,因此努力克制贪欲。

  五、无嗔,把嗔当作是错误的,因此努力克制嗔恨。

  六、无痴,把痴当作是错误的,因此努力克制无明。

  七、精进,努力不懈于善法。

  八、轻安,藉着发展禅定,引生身心的轻快安乐。

  九、不放逸,即内省自察,在日常修行中,这是非常重要的。

  十、行舍。

  十一、不害。

  以上十一法的体性是善,故属于善心所。

  其次,六根本烦恼心所为:

  一、贪,执着内外境界。

  二、嗔,因观察到下列九事而心生怨恨:某人已伤害自己、正伤害自己、将伤害自己;某人已伤害自己的朋友、正在伤害自己的朋友、将伤害自己的朋友;某人已帮助自己的仇敌、正帮助自己的仇敌、将帮助自己的仇敌。

  三、慢,有七种:(1)我慢,认为有一个自性存在的我;(2)慢慢,对劣于自己的人,心生骄傲;(3)过慢,对与自己同等的人,认为自己较殊胜;(4)卑慢,对实际上远胜于自己的人,认为自己仅稍劣于他,例如假装:“哦,我懂的几乎和某某人一样多。”;(5)慢过慢,对胜过自己的人,认为自己胜过对方;(6)增上慢,幻想自己有天眼通等超能力,而实际上没有;(7)邪慢,无德而自认为有德。

  四、痴,未证悟真理的心,会障碍见到诸法实相。根据无著的说法,在误认真理的心识和不知道真理的心识之间,还有一种仅是不知道真理的心识。

  五、疑,凡是疑必然为烦恼,另有一种说法认为不必然。

  六、不正见,指知见错误的心识。因为不正见可分为五种,所以根本烦恼可细分为十种。五种不正见是:

  (1)身见,把无常的身心五蕴,认为是自性有的我和我所有。

  (2)边见,把无常的我看成是恒常不变,或认为死后无来世。前者称为常见,后者称为断见。

  (3)见取见,执着常见或断见,或执着产生此二边见的身心五蕴为殊胜。

  (4)戒禁取见,执着错误的戒律或行为(如模仿狗或其他动物的行为)或身心五蕴为殊胜。

  (5)邪见,否认确实存在的事物,或盲信不存在的事物为存在。在十不善业中,邪见只指前者,在此处的五不正见中,邪见指两者。

  这些是五不正见,加上前述五种非由见解产生的烦恼,合称十烦恼心所。若把五种烦恼性的见解合为一类,则有六种微细的根本烦恼心所。

  其次是二十种烦恼心所:

  一、忿,由嗔所引起。

  二、恨。

  三、恼。

  四、诌。

  五、嫉。

  六、悭。

  七、诳,假装自己有德,其实无德。

  八、覆,隐藏自己的过恶。

  九、骄,心生倨傲。

  十、害。

  十一、无惭,缺乏良心。

  十二、无愧,不尊重别人的意见。

  十三、昏沉,神志昏蒙,无法思维。

  十四、掉举,心散乱至贪欲的对象。

  十五、不信。

  十六、放逸。

  十七、懈怠。

  十八、失念。

  十九、不正知。

  二十、散乱。

  其次是四不定心所法。此四法之所以称为不定,是因为它们可以成就善,也可以成就恶。一、眠。睡觉之前,心如果是善,睡眠就是善;反之,心如果是恶,睡眠就是恶。

  二、悔。如果因行善而悔,此悔就是恶;反之,如果因行恶而悔,此悔就是善。

  三、寻、是一种粗想。

  四、伺,是一种细想。寻和伺都是不定心所,因为寻和伺的推求对象如果是贪嗔,它们就是恶;如果寻求对象是善,它们就是善。

  以上就是无著《阿毗达磨俱舍论》对于五十一心所法的说明;心所法不只这些,它们并未包括全部的心所法。这些心所法都有意识的性质,但因为功能不同而立名。

  意识的层次

  此外,在密续系统中,意识可依体性分为粗心和细心。五根识是粗心,八十种概念意识是细心。在八十种概念意识中,有的属于善心,有的属于恶心,而且有许多不同的微细层次。八十种概念意识是哪些?三十三种有白显心的性质,四十种有红增心的性质,七种有黑得心的性质。白显心、红增心、黑得心这三种心,加上明光心,属于最细微的心。这四心也称为四空心。

  因此,心就分为三个层次:粗心(五根识)、细心(八十概念意识)、最细心(四空心)。这种分类法是以体性粗细为基础,而不是像心所法依其功能而分类。

  以上是有关意识的讨论。主要的心识就像总统或首相,其他的心识就像秘书或部长。主要的心识本身非常老实纯净,就像是非常诚实的总统;但在次要的层次,就有许多好坏的念头,如贪、慢、诳、散乱等,它们就像内阁阁员或内阁秘书,会对主要的心诬蔑只出恶主意。既然如此,我们的责任是什么?首先,我们必须认出各种心识,然后分辨哪些是好的参谋?哪些是可用不怎么可靠的参谋?渐渐地,我们就可以从好参谋得到更多的忠告、更好的建议,更多的影响,而我们整个的心地将日趋清净。

  因此,修行人是真正的战士,不是与外界的敌人战斗,敌军是在我们的心内:贪嗔痴等,这些才是真正的敌人。一旦我们受制于这些念头,我们就会累积恶业,结果是受苦。因此,我们必须培养善心,并从事战斗,真正的战斗,以智慧为火箭,以禅定为武器——火箭发射器!徒手不能丢火箭,必须有发射器。同理,没有禅定,我们不能如法运用智慧。因此,我们既需要智慧,也需要禅定。而定慧却必须以良好的日常行为(戒)为基础。

  业

  业是如何透过烦恼力量而累积呢?简单来说,恶业是因贪嗔的力量而累积,贪嗔的根源则是痴。因为应成中观宗被认为是最主要的佛教部派,我将以应成中观见来讨论业的问题。

  由于无始以来的业力习气,我们一直把身心五蕴看成自性有。不管什么现象产生,我们都坚持它是自性有——独立存在。身心五蕴表面上是自性有,我们就执着这种表相。

  如果一切法分为人和我,则把身心五蕴视为自性有的观念,就称为法我执。身心五蕴是被使用的对象,身心五蕴的使用者是依于身心五蕴而假名安立的“我”。因为我们把身心五蕴执着为自性有,我们也就把依于身心五蕴而假名安立的“我”执着为自性有。

  法称在《释量论》中说:

  我立则他立,

  我他生贪嗔。

  一旦感觉有坚实存在、明显、可靠的“我”,则立刻有“他”的分别,因而对“我”起贪着,对“他”起嗔恨。月称在《入中论》中说:

  次言我所则着法,

  如水车转无自在,

  缘生与悲我敬礼。

  轮回众生首先执着自性我,进一步以我执为基础,执着有自性法。因为我执和法执的力量,众生就轮回不已,好像水车不能做主地转个不停。

  因此,只要众生还未亲见法性,就会把一切法视为自性有,进而生起贪嗔,并造业。然而只要现证空性,从那时候开始,即使过去曾造恶业,也不会再造促成未来轮回的新业。因此,造轮回新业的人,都称为凡夫,从加行道的菩萨以下,一直到其他众生都是。

  造轮回的业,基本上有二种模式:一是为了乐受而造业,二是为了舍受而造业。前者又分二种:一是为了外境的欲界五欲(色声香味触)的乐受而造业,二是虽然克服了外境的引诱,却贪着内心禅定的乐受而造业。前者又分二种:一是为了现世乐而造不善业;二是为了来世乐而造善业。

  在克服外界欲乐的吸引之后,如果为了内心禅定的乐受而造业,则属于前三禅。这些称为不动业,因为其果报是前三禅天。如果舍离前三禅的乐受,进而寻求舍受,则是与第四禅、四空定有关的不动业。了解上述说明之后,如果发心舍离三界,为了永恒快乐而造业,最终将可解脱轮回。

  十二缘起支

  众生因无明而造业,因造业而进一步轮回。惑业苦的生起过程如何呢?这就涉及十二缘起支,佛在《稻秆经》中提及流转十二因缘和还灭十二因缘。我将引用龙树《中论》第二十六(观十二因缘品)做说明。首先,让我们列举十二因缘的名相。第一是无始“无明”,诚如前面所说的,这是执着自性有的心。身为龙树和月称的学生,我必须如此解释。经部宗和唯识宗则把无明解释成(误解“我”为独立实存)。从自续中观宗以下到毗婆沙宗,都把人无我描述为人非自性有。然而,应成中观宗除了使用相同的名相之外,却对人无我提出不同诠释。其他部派认为人无我和法无我的粗细分不同,应成中观宗却主张二者并无粗细分的不同。

  因此,十二缘起支的第一支“无始无明”,其意思为“执着自性有的心识”。此外,还有第二种无明,其意思为“不明业和果”。

  第二支是“行”,行有三种:善业、恶业、不动业。前面已介绍过。基本上,第二支是指行动。

  第三支是“识”,这是让过去业力起现行的心识。随经部行唯识宗认为这个识是种子识。另一方面,应成中观宗提到二种心识可让过去业力起现行:一种是暂时的,一种是持续的。暂时的是心续,持续的是假名我。

  当众生因无明而造恶业时,最初的因是不知无自性,行动时的因则是不知行动的后果。众生因无明而造业,因造业而薰习心识。然而,如果是造善业,则最初的因是不知无自性,在这种情况下造善业,将薰习心识。过去世被现行所薰习的心识,称为“因识”;“果识”则是新生命开始的结生识。

  透过无明、行、结生识三支的力量,生起新一期生命的“名色”,这是第四支。“色”指色蕴,“名”指受、想、行、识等四蕴。

  名色缘“六入”:眼、耳、鼻、舌、身、意。这是第五支。

  六入缘“触”。六要、六尘、六识和合为触。触有可意触、不可意触、舍触三种。这是第六支。

  触缘“受”。受有乐受、苦受、舍受三种。这是第七支。

  受缘“爱”。爱是执乐受不想离开,并执着苦受想离开。这是第八支。

  爱缘“取”。由于执着四种对象,故取有四种:

  一、欲取:强烈执着色、声、香、味、触五尘。

  二、见取:强烈执着邪见(不包括我执和法执的邪见)。

  三、戒禁取:强烈执着不能出离世间烦恼的邪戒和邪行。

  四、我语取:强烈执着无常、缘生的我、法为自性有。

  因此,爱缘取,取缘有(四取将业力习气留存于种子识),过去世的业力就会引生来世。

  这个存在于种子识的业力,是十二缘起的第十支,称为“有”。这是以“果”(来世的存有)来命名“因”的例子,“取”滋润业,足以招致为来世(有)。人死后,业感招“中阴身”,中阴身投胎就是“生”——十二缘起的第十一支。生缘老死——十二缘起的第十二支。龙树《中论》说:

  若人如是者,

  还为受所缚。

  十二支缘起任何一支的止息,必须仰仗前支的止息。因此,如果你想止息老死的苦,你就必须止息无明。简言之,龙树说因为后支的止息有赖于前支的止息,所以止息前支是止息后支的条件。他说:

  以是事灭故,

  是事则不生。

  但是苦阴聚,

  如是而正灭。

  由无明和染污业而引起生的五蕴,只是大苦聚,在无明断除后,也就止息了。

  十二支缘起的这种铺陈法,是以前支引生后支的时间序列来说明。不过,十二支也可以浓缩成四组:能引支、所引支、能生支、所生支。如此,就有二重因果。为什么十二支要以二重因果来表示呢?目的在以二种不同进路来表达苦的性质,一种是以能引因“引”苦果,一种是以能生因“生”苦果。由能引因所引的苦果(名色、六入、触、受)是苦的基础,随时都可生起苦。由能生因所生的苦果(生、老死)是苦成熟的体。

  多少世能圆满此十二缘起呢?最快是二世。在第一世中,由无明所驱使而做行,业力储藏于识中;死时,爱和取滋润业力,成熟时称为有。在第二世中,则会经验上述苦因的果:名色、六入、触、受、生、老死。

  最慢是三世。第一世有三支:由无明所驱使而造行,业力储藏于识。第二世(无明、行、识的成熟,可能需要一世或许多世)有七支:当名色、触、受发生时,爱和取会滋润过去世所薰染的业力,而生起有。第三世有二支:由有而起生和老死。如此,十二支缘起至少要三世才能圆满。

  因此,现在当我们产生自性有的明显意识,并以此种心识行动时,立刻就造了业。即使我们不知道如何在我们的心续中认出无明(自性执的心识),一旦我们生起贪或嗔,痴就会增长其产生。没有痴的协助,贪和嗔是不能产生的。我们都知道我们有贪和嗔,难道不是吗?在生起贪和嗔的当下,我们立刻造了业,在心识中烙下痕迹。即使我们的意识形态改变了,这些先前所留在心识中的业力,只要因缘和合,就会起现行。

  在一个行动之后的下一刻,行动虽然过去了,却留下先前的业力。不同的佛教部派,对于业力各有不同的诠释。应成中观宗主张三世的境都会起作用,因此一个行动虽然过去了,却仍然有其影响力。所以,行动的谢灭,是会产生结果的。

  如果我们以一个行动的果会在来世经验到为例,则临终的爱和取,会滋润这个行动在心续中所薰染的业力。在大多数情况下,爱和取不只是一瞬间的事,而是会在活着时重复出现,比如为了往生净土,就必须再三观想净土的庄严,并发愿往生净土。如此,在临终时就可让第十缘起支的“有”现行,来世的生和老死也就产生了。这是如何由无明启动行,而流转十二因缘的情形。因此,我们可以看到当最初的因到它的果成熟时,十二支缘起都经历了;其他由无明所启动的许多行,也都同时在进行十二支缘起的过程。这好像犯了罪,被关进牢里,又在牢中犯更多的罪。因此,在无明断除之前,轮回是无止期的,此外别无其他途径了。

  以上是十二支缘起的轮回情形。昨天我谈到苦谛,今天谈的是集谛,以十二支缘起来说明如何由苦因而生苦。明天我将介绍解脱轮回的灭谛。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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