雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第33讲

　　《广论奢摩他33》

　　讲授: 雪歌仁波切2008-05-09

　　闻法动机

　　思惟利益遍满虚空的如母有情众生，因此之故，无论如何要成就圆满的佛果，就成就圆满的佛果能得的方面而言，是下士、中士、上士道路的证悟，按照次第在内心产生，这是有必要的，就这个方面而言，首先要靠思择安住双运的观修方式，才能使这个证悟产生，思择安住双运的观修方式，至尊大主在广论的最后面止观品，安止品、胜观品的部分，做了详细的开示，因此我们把这个段落做闻思修，就能够了解思择跟安住双运的观修方式如何来进行，把这个方式了解了之后，就能够运用而做观修。

　　另外用思择安住双运的观修方式来做观修，下士、中士道路的证悟很容易产生，靠着这个证悟的产生，趣入上士的道路，共通的部分六度波罗蜜菩萨的行持，不共的部分密咒金刚乘生起次第、圆满次第的道路，使证悟迅速出现，成就佛果，产生这个动机之后来听闻教法。

　　正讲

　　我们所进行到的段落，现在是要成就安止，在成就安止的前面，要先产生无过失的等持，在无过失的等持部份，主要做的实修是什么？主要做的实修并不是在缘取所缘的时候，把逆缘昏沉掉举这个部分，把它都灭掉，这反而不是重点，重点应该是放在要引发顺缘的等持，这个部份是最为重要的。

　　就成就安止而言，引发顺缘等持的时候，应该要怎么做？这个顺缘等持的部份，它应该是一个什么样的等持？应当是内心对于所缘能够专一的安住在上面，不仅可以专一的安住在上面，安住了之后，还可以长久持续停留在上面，这两个特色都要有，这两个特色都要有的话，首先第一个，内心不散乱的方法一定要有，这个是忆念的力量，不仅仅是心能够专一安住在所缘上面，而且已经安住之后，会不会形成散乱？会形成散乱吗？将会形成散乱吗？一定要有一个察觉者、分析者存在，这是正知的力量。

　　要引发顺缘的等持，一定要靠忆念跟正知这二者，才能够使内心不散乱，不仅不散乱，还可以长久的停留在所缘的对境上面，所以要靠忆念跟正知这二者，来引发顺缘的等持，而且忆念在前面，正知在后面，二者有这么一个顺序存在的，之后就能够引发顺缘的等持，能够令顺缘的等持产生。为什么靠这两个力量呢？因为所谓顺缘的等持，是指心放在所缘的境上面，要可以专一的安住在上面，不仅仅是专一安住，这个安住还可长久停留下去，要具足这两个特色存在。这两个特色要得到的话，就必须靠忆念的力量，还要靠正知的力量，第一个忆念的力量，第二个正知的力量，靠着这两个力量之故，具足两个特色的等持就能够产生了。

　　因为忆念的力量能够让心安放在所缘上面，专一专注安放在所缘上面，这个是忆念的力量，可是放了之后，到底有离开？没有离开？还要靠一个察觉的力量，这就是正知。我们上次谈到，忆念的力量能够让心直接的放在所缘对境上面，正知的力量是间接的让心可以安放在所缘上面，因为忆念的力量之故，心能够安放在所缘上面，但是有离开？没有离开？还要一个察觉的力量，由这个察觉的力量，能够帮助内心间接的、仔细的安放在所缘上面。

　　我们上次讲到这个段落，361页倒数第五行，「正知间接亦能令心安住所缘，」因此之故，正知应当是在间接上面能够发挥作用，使内心能够安放在所缘的对象上面，具有帮助的，根据的教言是《修次第中编》里面谈到的，忆念跟正知这二者就像绳子一样，用绳子来做比喻，绳子表示忆念跟正知这二者。大象是绑在柱子上面，真正把大象绑住的是绳子，这绳子即忆念跟正知这二者，所以用这二者把大象绑住，这是《修次第中编》里面所谈到的。

　　可是前面《中观心论》里面只有谈到忆念像绳索，只有讲忆念像绳索，后面那个「慧钩渐调伏」慧钩是指正知，讲绳索的比喻只有用忆念，没有用正知，不过有时候忆念跟正知这二者，都是像绳索一样，譬如说《修次第中编》就用这样的一个比喻，其实并没有互相违背的。没有互相违背的原因何在？因为忆念是让心直接的安放在对境，令心直接的安放在所缘境上面，这是直接的作用，可是正知能间接的发挥功能，让心间接的帮助令心安放在所缘的上面，因此就像绳子的比喻一样，所以这没有过失存在的。

　　底下就做一个说明了，「正知间接亦能令心安住所缘，为什么呢？谓由正知(能够)了知(现在到底有)沉(没)掉(举，有还是没有？)或(者是即)将(要进入)沉(没)掉(举之中)，」这要靠正知的作用力去做检查分析，才知道现在已经有昏沉，有掉举吗？或者即将要陷入昏沉，即将要陷入掉举之中，「依此能不随沉掉转，」依于正知的力量之故，不会受到沉跟掉的控制，所以「令住根本所缘事故。」因此能够使心安放在基本的所缘上面。

　　由正知把心抓回来，让它放在根本的所缘上面，这个部分正知间接可以发挥功效，所以用忆念正知二者，用绳索来做比喻，也没有过失，也是可以的，不仅《修次第中编》里面这样讲的，「又如世亲菩萨亦说，」(忆)念(跟正)知(这二者，)具能令心住(安放在)所缘(的对境之)故，」世亲菩萨也这样提到了，因此之故，前面阿阇黎莲花戒谈到忆念跟正知二者，就像绳索一样，不仅如此，连世亲菩萨也这样谈到，忆念跟正知都能够让心安放在所缘的对象上面。因此说两者都像绳索一样，这也没有什么过失的，所以前面《中观心论》《修次第中编》，这是引经据典来做说明，后面「正知间接亦能…」这个句子是用推理来成立它。

　　把心直接发挥功效，让心能够安放在所缘的对境上面，这直接发挥功效，这力量从忆念而来，所以知跟念这二者中，念力是最为主要的，因为它是发挥直接的功效，除此之外，就正知而言，它是一个分析者，分析内心到底有没有陷入沉，有没有陷入掉举之中，它这个察知者，察知之后就会公布了说，现在即将要陷入昏沉、掉举，或者现在就是昏沉跟掉举，已经做了一个宣告之后，真正把内心重新抓回来，放在所缘境上面，这个抓回来的力量是什么？仍然是念力，所以就忆念跟正知这二者而言，其中应当以念最为重要，要特别注意念力这个项目。

　　「又如世亲菩萨亦说，念知俱能令心住所缘故，又说依念生定(等持)及说记念如索，正于所缘相续系心。」「正」是直接，因为忆念能够直接的使我们的心安放在所缘的上面。「故修念之法即修能引三摩地之主因，」所谓的实修等持，要让等持产生，这句话主要要讲的，就是靠着去修忆念的方式是什么？这才是主因。

　　「又如世亲菩萨亦说」「亦说」的话要看前面《庄严经论释》谈到(360页)「念与正知是能安住」能够令心安住，「一于所缘令心不散」这直接的力量，「二心散已能正了知」内心如果散乱产生，也能够马上察觉，这讲的是正知，这是世亲菩萨所讲过的，所以(361页)「又如世亲菩萨亦说」是前面这个句子已经讲过了，「亦说」是这个意思，说的内容就(是)忆念跟正知俱能够令心安放在所缘上面的，大家了解一下，知道「亦说」是在前面已经讲过了。

　　「又说依念」一定能够产「生定」，以「及说记念」记念就是忆念，又说「如」就像绳「索」一样，「正于所缘相续系心。」「正」是能够这样子能做到，「故修念之法即修能引三摩地之主因，」修念力非常重要，对于修等持，讲的其实就是修念力，如果这样讲的话，那先要了解什么叫做忆念，先了解一下它的性相。

　　如果现在要观修念力的话，忆念到底是什么不知道，那如何做观修呢？所以首先要了解一下，忆念的性相是什么？后面讲忆念的性相「念之行相为定知相，」具有定知为行相，忆念的意思是这个样子，就是具有「定知行相」之执取方式，去执取对境的时候，它执取的方式是什么样子呢？是具有非常坚决确定的这种行相，就是让内心去执取对境的时候，拥有一个行相，就是非常坚决确定的这种行相，这种力量就称之为念，这是念的性相。

　　「故修定者若无定知之相，」修定者若无定解之相，这个是指念力。修定者在心缘取对境的时候，为什么会非常坚决确定在缘取的对境上？这个非常坚决确定的力量，就称之为念力，假设欠缺了这一项的话，就是修定者缘取对境，但是没有非常坚决确定，这种行相不存在的话，「唯憨然而住，」憨然而住就是楞楞然，发呆一样，楞楞然而住，就好像浑然不知的样子，心是放在对境之上，但是好像浑然无所觉，好像是愣愣然放在上面的这样子。

　　这个时候「心纵澄净然无明显定知，」心就算是很明白、很清楚放在对境之上，但是没有一个很坚固的定解的力量在上面，所以「有力之念定不得生。」那就是你这个念本身没有俱足威力，心是放在对境上面，澄清清澈也存在，但是抓对境的时候，因为没有定解的力量，念力不够，没有定解的力量之故，抓住对境的力量不够，那就表示念本身不具足力量，因为没有符合忆念的性相，忆念的条件没有达成的意思。

　　当我们去缘取对境的时候，一定要有一个非常坚定的力量，我已经抓住它，一个坚定的力量，假设这一点坚定的力量不够的话，虽然内心很清楚明白是安放在对境之上，但是没有力量，好像发呆楞楞然放在对境之上一样，那就表示这种情况是没有念力存在的，因为忆念力的特色不齐备。

　　如果忆念俱足威力的话，等持就会做的非常好。忆念本身到底有力量还是没有力量？就看忆念的条件，前面讲它的性相，条件齐备、不齐备，就是这种决定的行相存在、不存在来做判断的。具有决定行相的执取方式，就看你执取对境的时候，有没有一个决定的行相包括在里面，假设没有这种决定的力量在里面，那就是忆念本身不存在，或者是忆念没有力量。

　　忆念没有力量会怎么样呢？「亦未能破微细之沉」，细分的沉没就会发生了，没有办法阻挡住的。心在欠缺忆念的情况之下，有没有缘取在对境上？有没有安住在对境上？有！即使是安住的时候，仍然会陷入细分的沉没，因为忆念没有力量之故。心虽然是已经安放在对境上，也没有离开，但是内心对于对境，是不是很明晰、很明白？也是很明晰、很澄清嘛！但是抓的力量不够，就是执取方式本身，没有决定的行相在里面，那就是力量不够了。

　　因此之故，忆念本身要发挥一个很大的威力，那要齐备忆念的性相，要齐备这种定解，定解的力量一定要有，佛经里面就有谈过了，如果禅修的时候，没有这种定解的力量，执取的力量不够的话，就算是多年实修，也很难产生好的等持，「故三摩地唯有过失。」所以这样的等持，都是会有过失的。

　　因此形成一个有过失的等持，这有过失的等持是如何产生的？首先等持的产生，要靠忆念跟正知，这二者非常重要，大家学习的时候都知道了；其中忆念的力量更加重要，这大家也知道；要好好的观修忆念，使忆念具有力量，才能够产生一个无过失的等持，这大家也知道；要发挥忆念的力量，修忆念，使忆念具有威力的时候，这个时候，在禅修的情况之下，细分的沉没仍然出现，一个有过失的等持，仍然出现。

　　在这种的情况之下，长久观修都是在细分的沉没状态里面，那就表示，他的忆念本身不具足威力，因为忆念本身不具足威力之故，认为自己具有忆念的力量在做观修。但是这个忆念的本身跟细分的沉没同时发生，二者把它混为一谈，二者混为一谈之后，把细分的沉没状态，当作是念力已经足够了，我具有念力在做实修嘛！我在修我忆念的力量！正在用我忆念力的力量在修等持！他会这样子想，他那个时候的忆念，其实是细分的沉没，在伴着细分的沉没之下，长久观修始终都是有过失的等持中，因为始终都伴着细分的沉没。

　　始终伴着细分沉没的原因，就是因为忆念本身不具足威力，这个毛病是如何形成的呢？毛病就是把细分的沉没等同于忆念，忆念没有具足威力，这个时候的忆念变成细分的沉没，然后以为自己是“我有念力，我用念力在做禅修”，这是没有办法区分忆念具有威力与否，是不是跟细分的沉没混为一谈？有没有分开？这是因为他没有掌握到一个关键重点，就是忆念的性相是什么。

　　忆念的性相是指具决定行相的执取方式，当内心去执取对境的时候，一定要具足一个决定行相，在决定行相的情况之下去执取对境。所以忆念的意思是指具决定行相的执取方式，他对这一点不是非常的了解。因此之故，虽然知道忆念是非常重要，但是其实忆念本身没有发挥它的威力，力量不够。所以当内心去执取对境的时候，一定要一个非常明白确定的定解的力量，在这个定解的力量之下，去执取对境。

　　现在这一点并不够，这一点并不够原因，就是因为对忆念的性质不了解，不知道所谓的忆念是指具决定行相的执取方式，对这一点不了解之故，没有办法避免掉细分的沉没，因此当细分的沉没产生的时候，还以为“我自己在忆念之中，在做禅修”，把细分的沉没跟自己忆念的力量，二者混在一起了，混在一起的情况之下，浑然不觉，继续做实修，这样就算实修再怎么久，都是在有过失的等持之中。

　　其次要讨论到一个问题，就是所缘对象不是在佛的身体，而是就放在内心上来做观修，个人各自的内心。所缘对境不是缘外在的对境，而是缘取自己的内心，就直接安放在自己的内心上来做观修，也有这种实修的方式，对不对？

　　这种实修的方式进行的时候，仍然是要了解它的关键的，362页第一行「又全不住像等所缘，」都不安住在佛身佛像等等外在的所缘对境上面，「唯修无分别心者，」它仅仅只是修无分别心，无分别心是指有境，无妄念的内心，无妄念的内心禅修的时候「亦须忆念住心教授，」这时候要好好的思惟一下安住内心的口诀教授，按照安住内心的口诀教授去做实修也是有必要的。

　　住心的教授是什么？底下那一句话「令心于境全不分别。」是指心无妄念而安住于对境，对境是指内心，缘取内心作为对境，我的心要放在对境上，无分别心无妄念的情况之下，安放在对境上面，这个是住心的教授。

　　按照这个住心教授做实修的时候，那就有疑问产生了，至尊仁波切这里开示到，我们引申无过失的等持，一定要产生一个大威力的忆念，这个要先有。就是有威力的忆念，这个要先存在。有威力的忆念，它的意思是指什么？心安住在所缘，当安住在所缘上面的时候，还有一个具有力量的定解。心安住在所缘上面的时候，这个内心本身，还伴随着一个具有力量的定解，就是心安放在对境上面的时候，它要伴随着一个坚定、决定的行相。

　　坚定、决定的行相是指一个有威力的定解安放在对境上面，这个忆念就具有威力了。疑问就是假设我所缘是内心的话，那怎么办？因为心无妄念无分别的状态之下，放在所缘的对境上面，所缘的对境是内心，这时候内心仍然能不离不散，内心不能够涣散到其它的对境上面，还是要专心的缘取在对境上面。对境是指内心，现在大家要先了解的，有人这样子实修，这种实修的方式，也要记住它的实修口诀，实修口诀就是心无妄念而安放于对境上面，对境是内心，在这个情况之下，具有威力的忆念仍然是有必要的。

　　先了解观心的口诀，住心的口诀，缘取内心来实修的口诀之后，我们再来做解释说明。362页第三行，这里是去除疑问，疑问是什么？疑问上面没有谈到，这直接回答应该要怎么做，其实这是回答一个疑问的，疑问是什么？疑问就是有些人是内心无妄念而观修，这样的一种人。〈就是缘取对境之后，内心完全没有妄念，没有分别心，无妄念而观修，不会去所缘，对境是内心，缘内心之后，无妄念而观修，这样的一个人。〉以这种观修的方式来修安止的话，那是不是也要伴随有威力的定解？〈就是有威力的忆念？〉要依靠吗？还是不依靠？就提出了这么一个疑问了。

　　因为现在至尊仁波切谈论的是如何去成就一个安止，成就安止的时候，前面要做到的是，逆缘的部分要把它排除掉，逆缘是沉没跟掉举，这个要先把它消灭掉。之后在安止成就之前，要先产生一个无过失的等持，这是顺缘的部分，所以引发顺缘跟排除逆缘这两个都要做到。在引发无过失的等持，就顺缘部分，无过失的等持得到的时候，前面还要先有忆念跟正知，这个要先做到。其中以忆念最重要，忆念是有威力的定解，具有力量的定解，这个部分要先有。那意思就是说，我要先靠一个有威力的定解，有威力的忆念，由这个有威力的忆念，我才能够形成一个无过失的等持，这前面讨论过了。

　　因此马上就想到一个问题，那这样一个禅修者，这个人本身，他不是缘取外在的佛像，他缘取自己的内心，内心无妄念，不做任何的思惟，心无妄念而放在对境上面，这样来禅修的人，那这种人他需不需要靠忆念的力量？需要？还是不需要？有这么一个疑问存在了。

　　这个疑问要把他去除掉，362页第三行，是这个问题的答复，「如彼修者，」彼就是指那种禅修的人，缘内心之后，心无妄念而放在对境上面，对境是内心，这样一个禅修者，「亦须修习具足定知有力之念。」这种人他也必须要依靠念力，就是具有定解威力的忆念，意思就是指要修等持的话，无论你怎么禅修，一定要靠具有威力的忆念，一定要有。

　　第一行，「又全不住像等所缘，唯修无分别心者，亦须忆念住心教授，令心于境全不分别。」之后得到一个结论「如彼修者，亦须修习具足定知有力之念。」这是结论，中间这一行是成立的原因，就是说明，来成立出一个结论，结论就是「如彼修者」如何如何，这中间有一个解释说明，这是成立的原因，要成立出为什么这样的禅修者，他还是需要靠有力的忆念，原因何在？中间做了一个解释说明，那就要了解一下住心的教授是什么方式，住心的教授是「令心于对境」对境是内心，「全不分别。」心本身无妄念状态之下去缘取对境。〈内心缘取对境之后，在无分别妄念的情况之下去缘取对境。〉

　　缘取对境之后「次则令心不流不散，令不流散，」是没有放射、没有散乱的意思。记住禅修的口诀之后，不流是没有放射出妄念，没有放射出妄念就是「令心于境全不分别。」不分别是没有妄念。没有妄念的情况之下安放在对境上面，在这个情况之下，心不流，心没有放射出妄念，不散，就是没有散乱，不散乱的意思跟忆念就完全一模一样「义同正念，」忆念的意思就是「明记所缘，故仍未出修念之规。」所以他禅修的方式也没有超出修忆念的方式。

　　前面谈到不流跟不散这两件事情，不散的意思就是没有忘记所缘的对境。没有忘记所缘的对境，靠的就是忆念，这个跟忆念的是一样，不散乱跟忆念是同义、同样的意思。所以「明记所缘」对于所缘的对象，明明把它记住，没有忘记，就是具有忆念，也可以说它就是没有散乱，意思一样。因此之故，得到一个结论就是这样一个禅修者，他也必须要具有威力的忆念，这个他仍然是需要的，意思就是不需要有这个疑问存在，有力量的忆念是一定要有的。

　　接下来要讲第二项，「第二.破有过规。」有过失的规矩，这个要把它排除掉，破除有过失的规矩。前面谈的是立自宗，自宗立无过规，立无过失的规矩，这我们已经讲解完毕了。在无过失的规矩里面，所要了解的是，里面重要的是要产生一个无过失的等持，这样的一个主张。无过失的等持是什么意思？要具足两种特色，为什么要具足两种特色，原因何在？那是因为无过失的等持之所以要产生，必须把逆缘排除掉，才会形成一个无过失的等持。逆缘是什么？就是沉跟掉这二者，要把这个排除掉。如果要把这个排除掉的话，必须具足两个特色，这无过失的等持要具足两个特色，就不会有昏沉跟掉举。

　　但是，具足两个特色，这两个特色怎么样子算是圆满或者是不圆满？那就看逆缘了，沉跟掉这二者，有没有能全部都把它消灭掉，如果沉跟掉这二者，全部都消灭掉的话，这个具足二特色，就完全十全十美，非常圆满了。不过现在在无过失的等持产生的这个部分，如果要把沉跟掉全部都完全消灭掉的话，大概非常的困难。

　　所以说是具足两个特色，这个意思是还不能够到达圆满，它仅仅只是具有两个特色，这样子也就可以了，在现在这个段落。具足两个特色就是明分还有有威力的住分，这样子也就可以了。因此要以这个为主，要能够引发一个顺缘的等持，这种等持要引发的话，靠忆念跟正知，其中忆念为主，怎么去观修一个有威力的忆念？要了解忆念的性相，所以在现在是引发顺缘的等持为主，重点不是放在排除逆缘，排除逆缘沉没跟掉举这个部分，应当是首先无过失的等持引发产生的。透过忆念跟正知的力量，特别是忆念，了解忆念的性相，之后引发一个无过失的等持，有这个无过失的等持，具足两个特色它还不能够圆满，在无过失的等持产生之后，接下来进入九住心的实修，在九住心的实修里面，才逐渐的把逆缘沉跟掉的部分，把它消灭掉，这是我们前面所谈到的内容。如果有人上一次没有来，或者是中间有几次没有听到这个内容的话，我们做一个归纳，前面立无过规讲的内容，它的大纲是这个意思。

　　之后要讲第二个，有过失的规矩是什么？要把它排除掉「第二.破有过规。有此邪执是所应破，」现在是要把颠倒的想法把它排除掉，什么叫做颠倒的想法？首先要说明颠倒的想法是什么，颠倒的执着是什么？再把它分类破除掉。首先讲颠倒的执着是什么？「谓」指的是前面讲的邪执，颠倒的想法『若如前说策举其心无分别住，虽无少许沉没之过，掉举增上，现见不能相续久住，若低其举缓其策，现见住心速能生起。遂谓此方便大教授，发大音声唱言善缓即是善修。』有这么一种主张说法了，这个是邪执。

　　这跟前面立自宗的主张有关系，前面至尊大主立无过规有谈到，这里说「第二.破有过规。有此邪执是所应破」，『若如前说』前说在哪里呢？360页倒数第四行，「由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择。」靠着忆念让心能够安住在所缘的对境之上，这个方式就是前面所谈到的，缘取所缘的对境之后，不是说对境要非常明晰的出现，内心能够明白的去缘取它，内心很清楚明白的去缘取就可以了。

　　「现起最下行相」是内心很明白的去缘取就可以了。「令心坚持，令心策举」心有力量去抓住它，令心坚持，坚定的去对境，而且心策举，心要高举的意思，这前面讲过了，「即此而住」就这样子安住在对境上，「莫新思择」的意思就是不要再分析别的对境，心跑到别的对境去了，这个都不要做，这前面已经讲完了，这是立自宗的部分谈的。

　　所以「若如前说」如果像前面所谈到的这种方式，「策举其心无分别住」心放的很高，心高举，没有分别妄念，在这种情况之下，「虽无少许沉没之过」，当然不会产生沉没，因为心很高举，又没有妄念，但是「掉举增上」，可是这个时候可能会引来掉举，掉举的毛病可能会出现，「现见不能相续久住」因此明白的我们就看到了，按照你至尊大主的解释方式来做实修的时候，前面自宗的地方谈到引发顺缘等持，要靠忆念的力量，忆念的力量意思是指有威力的定解，所以观修忆念的意思就是指观修一个有威力的定解，这前面都解释过了，这样说明了，「令心高举，令心坚持」。

　　这样解释完毕之后，对方就说，这样的主张好像不太对，因为令心高举，令心坚持而放在对境上的话，好像不太好，因为令心高举的时候，当然是没有沉没之过失，不过会招来掉举，有这个危险。如果招来掉举的话，就「不能相续久住」在所缘的对境上面，会令心高举，那这个方式不好，应该要怎做？底下讲了「若」是应该要这样做，提出这样一个主张「若低其举缓其策」心高举稍微放下来，抓住很有力稍微放松一下，「现见住心速能生起」这个时候心要安住在对境之上很容易就能达成了，他就提出这么一个主张。

　　现在要对这么一个主张来做说明了，对方这种主张认为住心就能够很快产生，这个才是最好的方式，因此「发大音声唱言善缓即是善修」应当放缓和，这才是好的实修方式，这样的主张讲完了之后，至尊仁波切立刻就把他批评一顿了，为什么呢？「此是未辨沉没修二法差别之论，」这种你谈到说按照放缓的话，不要高举的话，放比较缓和的话，住分很容易，安住的等持很容易就产生了－「住心速能生起」，内心的安住很快就产生了。其实你是把沉没跟安住混在一起，把它当作是一个。不是说你的安住很容易产生，你是沉没很容易产生，你把沉没当作是安住，混为一谈，因此你说已经安住了，已经实修非常好了，其实不是。

　　所以认为心已经久住了，等持已经立刻就产生了，其实错了，是立刻沉没就产生了，这不是观修，你已经把它混为一谈了，为什么混为一谈？原因何在？底下讲原因，「以无过定，须具前说二种差别，」无过失的等持，要具足前面两种特色，一个是心放在对境上的时候，能够安住在上面，住分一定要有，第二个是有力量的明分，这两个特色都要有。〈所以无过失的等持，应该这两个特色都要有。〉

　　「非唯令心无分别住一分而足。」不是只有内心没有妄念而安住在对境之上，只有这个条件，这是住分的条件。住分存在但是没有明分存在的话，那不能算是无过失的等持，因为无过失的等持要两个条件。

　　所以对方「大音声唱言善缓即是善修」，就是「低其举缓其策」低其举就是心量不是放的很高，缓其策是抓住对境的时候心稍微放的缓一点，力量不是这么强大，放低放缓这个意思，这是好的实修方式，这样安住就很容易产生了，就这么一个主张。

　　至尊仁波切马上批评主张，说，不是，你是把沉没跟观修混为一谈，其实不是安住很容易产生，是沉没很容易就产生了。心不是只有无分别无妄念住这一个条件，应该是具两个条件，前面都有谈到过了，所以就这样去批评他了。批评他之后，对方马上又回答，底下「若谓」这是对方的回答，「若谓于境令心昏昧可名为沉，」对方马上回答，心于对境，内心缘取对境的时候，心昏昧可以称之为沉，但现在没有这种情况。「今无彼暗内心澄净，」现在没有这种情况，内心还是非常的澄清，所以我现在谈到的等持仍然没有过失，这是对方马上的回答。

　　前面谈到(对方)说他安住出现了，但是至尊仁波切批评说，你这个(虽)是安住，可是伴随细分的沉，伴随着沉在里面，你没有把它分别清楚，把它当是观修。对方马上回答说没有啊！因为昏昧才称之为沉，现在我缘取对境的时候，住分也有，而且没有黑暗，「今无彼暗」没有这种黑暗，内心也是明明白白，也是很「澄净」澄清，沉这个毛病也不存在，住分也有了，明分也有了，所以这是一个无过失的等持，前面不是谈到两个条件，无过失的等持这两个条件都齐备了，「故三摩地全无过失，」我的主张里面所谈到的这一个方式，要「低其举缓其策」也是无过失的等持，就这样子讲了。

　　这样子讲之后，至尊仁波切回答说不是这个样子的，因为至尊仁波切一直讲到无过失的等持要具两种特色，一个特色是什么呢？一个特色是要住分，还一个特色是什么？(译者问现场学员)啊？有威力的明分，我每次都翻有威力的明分不是吗？(现场学员说对)对啊！因为中文只有翻到明分，没有翻到有威力的明分，要看359页倒数第三行，「此中所修妙三摩地具二殊胜，一令心明显具(有威力的)明显分，」中文也没有翻到(译者大笑)，「二专住所缘无有分别具安住分」，所以一个是住分，一个是有威力的明分，对不对？

　　至尊仁波切每次讲都没有讲到“明分”，他说“具有威力的明分”，因此之故，你的回答里面谈到“已经有住分了，也有明分了，没有过失”。至尊仁波切马上就要答复了，说每次讲到不是只有住分跟明分，是有威力的明分，不是只有明分一个项目哦！

　　这一个问题这样讲之后，就是对方的主张前面已经谈到了「低其举缓其策」，“这个时候内心也有住分，也有明分，「昏昧」这种情况也没有出现，因此也没有昏暗，内心也是非常明白清楚”，所以这样三摩地还是没有过失呢！这样子提出来之后，至尊大主立刻做答复了，说“内心也没有昏昧，也没有黑暗，所以沉这个毛病并没有发生，所以我仍然是一个无过失的等持，住分也有，明分也有，所以没有过失嘛”，就这样讲了，讲了之后，至尊大主立刻做回答，「此乃未辨昏沉二法差别之言，」这是至尊大主的回答，「若谓」是对方的答复，对方的说明，「此乃」是至尊大主的回答，你这种主张是没有分开昏昧跟沉没两种项目，因此你分不清楚之故，你有这种说法，「下当广说。」

　　「下当广说」就是昏昧还有沉没这两者的差别在哪里？后面才要详细的说明，后面在什么地方？366页倒数第三行，引用《俱舍论》的注解里面谈到，「云何昏沉，为身重性及心重性」这个「昏」是昏昧的意思，昏昏欲睡；昏昧的意思是身很粗重，内心也是很粗重，因此「即身无堪能性及心无堪能性」不堪能的意思是指不能够指挥，我也不能指挥我的身体，也不能指挥我的内心，这个时候称之为昏沉、昏昧。

　　沉没是指什么？「沉没谓心于所缘执持力缓或不极明，」心去缘取对境，抓住对境的时候，它的力量不够，「不极明」性，「故虽澄净，若取所缘不极明显即是沉没。」心去抓住对境的时候，抓的方式太松散了，因此对境没办法非常的明晰，沉没的意思是指，心缘取对境，抓住对境的时候，抓的力量稍微松散掉，因此所缘的对境，不能够非常的明晰，不能够很纯净的去抓住对境，是指这个意思。所以就算是非常的澄清，很清晰、很澄清，可是抓住对境的时候，没有办法达到很有力量，因为没有办法达到很有力量之故，对境不会非常的明晰，这种情况就把它称之为沉没。

　　所以「沉没谓心于所缘执持力很松缓或者是对境不能够非常的明显，不极明显。故虽澄净，」澄净就是很清澈，很明白、明晰的出现，但是不能够非常的明显，若取所缘对境的时候，不极明显即是沉没。所以抓住对境的时候，虽然很清澈的出现，但是不能够非常的明晰，不能够明晰的因，就是抓的力量不够，因为抓的力量如果很坚定、够的话，对境就会非常的明晰，这种情况称之为沉没。

　　前面对方所谈到的，“「心昏昧可名为沉」，「今无彼暗内心澄净」所以内心还是很澄清，但是这个时候的内心没有昏昧，不过没有昏昧可称之为沉。”但是你讲的那个不是沉，那个是昏昧，可是昏昧更加糟糕。所以就你讲的情况而言，已经沉没，已经慢慢的恶化，已经快靠近昏昧了，但是你发现说没有昏昧嘛，所以你把昏昧跟沉没混在一起谈，所以有沉没，但是不知道，这个沉没已经恶化到快靠近昏昧了，但是还没有进入到昏昧之中，所以你知道说没有昏昧嘛，所以没有沉没嘛，因此这是一个无过失的等持嘛，其实不是呢，已经靠近昏昧了，是还没到达，所以你说没有，但是已经很靠近了，已经到达交界区了，所以那是你没有办法把沉没跟昏昧这二者区分清楚的缘故了，所以沉没跟昏昧那二者的差别，引用《俱舍论》的注解讲，然后《修次中编》里面又讲：「若时如盲或如有人趣入闇室或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。」所以这个解释引用《俱舍论》的注解，引用《修次中编》来解释沉没跟昏昧的差别。

　　但是这两个比较起来，昏昧更加糟糕，那为什么呢？后面367页第一行讲了，「沉没有二，谓善与无记。」昏昧的话完全都是属于不善的，昏昧根本就没有属于善，沉没还有属于善，昏昧完全都不是善。

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