济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第五章 上士道修心次第 第四节 广说菩萨行

　　六度的内容，是佛弟子并不陌生的，但多数只是一些知识性的了解。而《道次第》的殊胜在于，不仅讲述了六度的相关知识，更指导我们如何将每个法门落实于心行，并对六度的每一法提出了检测标准。比如布施要修到什么程度才算圆满，持戒要达到什么标准才能成就，等等。这也是本论的特色所在。

　　关于六度的内容，本论主要从自性、差别和生起之法三个方面进行阐述。首先是自性，即这一法门的心行特征；其次是差别，即这一法门可分为哪几种；第三是生起之法，即如何修习六度并使这一心行生起乃至圆满。

　　一、布施学处

　　1．布施自性

　　舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。

　　施的自性，主要说明两个问题。其一，布施究竟是一种什么心行；其二，究竟怎么做，施心才算圆满。

　　“舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。”布施是什么呢？布施是一种善的心理，是修布施时发起施舍的思心所；布施也是一种行为，是修布施时所产生的身语的行为。因此，布施的关键因素不是财物，而是布施时的舍心。

　　“彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦。”波罗密，为到彼岸之义，即布施的圆满。什么才是圆满的布施？并不是说把全部财物施舍给他人，令所有众生远离贫困之苦。如果那样的话，修行就没有尽头了，因为众生无量无边，世间没有谁会有能力令所有众生远离贫困。

　　“谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。”圆满布施的标准在于，我们能够破除自身的悭贪和执著，并将布施之心修习圆满，没什么不愿布施给他人，也没有一个众生是我们不愿布施的。如果具备这样的施心，布施也就圆满了。

　　2．布施差别

　　财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施，是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。

　　然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：“我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。”是于出家之碌碌营求，积集财贷，于戒多生疮疱而行施舍，为不悦之言耳。

　　施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财于他也。

　　布施的差别，主要从行者的不同身份和布施种类进行说明。

　　“财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施，是《菩萨别解脱经》中所说也。”财物的布施，主要是在家菩萨道行者所修习的，出家菩萨应该重点修习法布施，而不是财施。这是《菩萨别解脱经》中所说的。这是从不同身份，说明布施应各有侧重。

　　“此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。”为什么说在家众侧重财施而出家众侧重法施呢？其中有什么特别的含义呢？主要担心出家众如果广行财施，就要想方设法地赚钱，会影响到闻思和修行。这是《大乘集菩萨学论》所说的。

　　“然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。”所以，这主要是防止出家人为行布施而求财，如果这么做对修行没有任何不良影响，只是因为往昔福德所致，那么也应该在法布施的同时广行财施。换言之，我们不要把这个问题绝对化，觉得出家众只能行法施而在家众只能行财施。因为法施的关键是有正法，而不是唯身份论，如维摩诘居士即是一例。

　　“夏惹瓦云：我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。”大德夏惹瓦说：我不对你们说布施的好处，但必须对你们说执著财富的过患。

　　“是于出家之碌碌营求，积集财贷，于戒多生疮疱而行施舍，为不悦之言耳。”有的出家人多方经营，积集财物，多方毁坏戒律而行布施，这是诸佛菩萨所不喜欢听到的。所以从原则上说，出家人的正业是修行和弘法，至于财施，只需根据自身条件随缘而行。

　　“施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。”布施的种类有三。第一是法布施，为众生开示如实而没有颠倒的佛法正见和工巧明等，以及世间各种健康而有益身心的知识技能，都能如理地为对方传授，并引导他们走入佛门，受持学处。

　　“二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。”第二是无畏施，当对方遭遇统治者压迫或黑社会欺凌，以及猛兽、非人、各种天灾人祸的恐惧，将他们从困境中解救出来，帮助他们摆脱恐惧。

　　“三、财施者，舍财于他也。”第三是财施，即以财富帮助他人。

　　关于布施的详细内容，在《瑜伽师地论?菩萨地》和《大智度论》等诸多经论中都有详细介绍，可以作为学习参考。

　　3．身心生起之法

　　于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。

　　初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者是业所自在，全无自主，妄如梦幻，须断除于彼之贪著。彼若未遮，则随贪增上，辗转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。

　　次者，如《集学论》云：“如是我身心，刹那刹那去。无常有垢身，若以得无垢。菩提岂非彼，无价而获耶？”正生起之法者，如《入行论》云：“虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。”谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。

　　复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍。如《集学论》中说：“须从现在而修意乐也。”如是，若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以爱著自利而受用者，则成染犯。若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。

　　于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取。其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳。

　　复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是《菩萨地》中说也。

　　虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大。尔时，防护于声闻、独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善回向于圆满菩提之静虑，于诸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。

　　这一部分探讨如何生起布施的修行。布施并不是简单地给别人一些什么，关键是将布施心培养起来，调动起来，让这念舍心在心相续中形成强大力量。修习布施也是为培养这种心行服务的，这样才能战胜生命中的悭吝和贪著。

　　“于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。”所谓身心生起之法，身是指身语业，心是指意业，怎样才能生起身语意三业的布施？应该生起到什么程度？需要克服哪些障碍？如果一个人对自己的色身或财富还有悭贪吝啬的心理，就不能圆满成就施度。

　　“悭吝乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故。”劣乘，指声闻乘，相对大乘而称之为劣。二种罗汉，住有余依涅槃和住无余依涅槃的罗汉。悭吝属于贪心所的范畴，这不仅是大乘行者需要对治的，即使是声闻乘的两种罗汉行者，也要彻底断除贪的种子，否则就不能证得阿罗汉果。

　　“是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。”所以，作为菩萨行者所修习的布施，不仅需要克服障碍布施的悭贪心理，进一步，还要以慈悲心生起将所拥有的一切施舍众生的意愿，否则就和声闻乘没什么区别了。

　　“此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。”怎样才能做到这些？必须修习执持财物的过患，以及布施的殊胜利益。这也是《道次第》的修行特征，在论及每一法的修行时，宗大师都会引导我们思惟修习的利益和不修的过患，由此生起修法意乐。

　　“初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者是业所自在，全无自主，妄如梦幻，须断除于彼之贪著。”首先是思惟执持的过患，正如《月灯经》所说：我们要看到身体的污秽不净，看到生命的脆弱飘摇，仿佛悬崖落下的水流一般，随时可能干涸。我们还要看到，色身和寿命都是随业力决定，无法自主，就像梦幻般虚妄不实，所以要断除对色身的贪著。因为这种贪著根本无法阻止无常，正相反，它只会让我们自讨苦吃——不想老却不得不老，不想死却不得不死。对身体的执著越深，老死带来的恐惧和痛苦就越强烈，越让人崩溃。

　　“彼若未遮，则随贪增上，辗转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。”如果不遮止内心的贪著，结果将会使贪的力量越来越大，不断积累，最终在贪心驱使下造作重大恶行，堕落恶道。所以一旦发现贪心萌芽时，就要及时进行对治，使之不再发展。

　　“次者，如《集学论》云：如是我身心，刹那刹那去。无常有垢身，若以得无垢。菩提岂非彼，无价而获耶。”其次是讲述施舍的殊胜利益，正如《大乘集菩萨学论》所说：我们现在的色身和心理刹那变化，念念生灭，不可常保。如果利用这样的有垢身修学佛法，使之成就为无垢的法身，成就无上菩提，就像变废为宝一样，没有付出什么代价，便成就了生命的最高价值，这不是太值得了吗？

　　“正生起之法者，如《入行论》云：虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。”正式的修习方法，正如《入菩萨行论》所说：不论身体还是我们所拥有的财富，乃至修行所获的一切功德，为了利益众生，我们不该有丝毫吝惜，而是应该倾己所有地惠施他人。

　　“谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。”所以说，对于把自己的色身、财富及修行功德作为布施所缘境，发心布施给一切众生的意愿，我们要反复修习。在生活中不管得到什么，都发愿用它来帮助众生。当这种想法变成我们发自内心的意愿后，自然没什么不能布施的。我们之所以在布施时会有不舍，会有障碍，原因就在于这种认识还不够清晰，这种想法还不够真切。这就需要通过不断思惟来获得，通过不断观修来强化，把这一观念真正落实到心行中。

　　“复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。”但我们还要知道，因为初发心菩萨并没有成就空性慧，观照力也很微弱，面对其他有情时，虽然已在意乐上施舍了自己的色身，但这种修行仅限于观修，对自身皮肉之类还是不能实际给予。佛陀在因地修行时，割肉喂鹰，舍身饲虎，但这是大菩萨的修行境界。作为还是凡夫的菩萨行者，虽然应该如此观修，但并没有能力真正付诸实践，否则会过犹不及，甚至引发嗔心等违缘。关于这个问题，《瑜伽师地论》有详细说明，什么能布施，什么不能布施，又该怎么布施。对每一个阶段的菩萨，要求是不一样的。或许有人会说，既然做不到，为什么要那么观修呢？不是想一套，做一套吗？看看宗大师如何解说。

　　“虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍。”虽然目前并不要求我们实际布施身体和性命，但如果不修习这种舍身为他的意愿，没有这样的心理习惯，那么以后永远都不愿意施舍身命，永远无法圆满布施。

　　“如《集学论》中说：须从现在而修意乐也。”所以《大乘集菩萨学论》说：我们必须从现在开始修习这种意乐——发愿把自己的身和命也施舍给众生。

　　“如是，若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以爱著自利而受用者，则成染犯。”前面说过，我们得到一切受用时，都要想着以此布施有情。那我们自己还能不能受用这些衣食呢？如果能，何必先要在观修中舍给众生？如果不能，我们岂不是要冻饿而死？宗大师告诉我们：如果我们受用那些已曾至心施舍有情的衣食，却忘了本着利他之心来受用，只是因为爱著自己而受用这些衣食，就属于犯戒，而且是染违犯。换言之，菩萨的一切都是为了众生，都是属于众生，所以，只有时时想着为众生服务才是如法的，否则连吃饭都会犯戒。

　　“若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。”如果我们并不是因为爱著自己而去受用，只是一时忘却“我要利益众生”的愿力，或是偏爱某个有情，只想着“我为他”而非一切众生，虽然也是犯戒，但不属于染违犯。根据瑜伽菩萨戒，有染污的犯和没有染污的犯是不一样的。

　　“于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取。其价若满，则成别解脱之他胜。”他胜，根本罪。对于那些已经回向给他人的物品，自己也觉得这些是属于他人所有。在这样的情况下，如果还为自己而受用，就属于犯盗戒了。若此物品价值超过戒律规定的限度，就要犯别解脱戒的根本罪。

　　“若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。”如果想着：我现在受用他人财物，就应该为对方服务，才有资格受用，这样想就不会犯戒了。这是《大乘集菩萨学论》所说的。也就是说，我们受用任何衣食或其他物品，首先要观想以此施舍一切有情，然后再以利他之心受用这些已经施舍的物品。这些观修都是为了提醒我们——时时不舍有情，时时不忘利他的意乐。

　　“成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳。”关于构成根本罪的原理，就是说，如果已经把财物回向给他人，对方也知道这些财物属于自己，你也明白这已属于他人，却为了个人利益而受用。在这种情况下，如果价格达到一定限度，就有构成根本罪的密意。

　　“复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是《菩萨地》中说也。”这一段，宗大师为我们开示了怎样快速积累资粮的布施捷径。如果我们在修习布施时，以至诚之心加以观想，将有限供品观想为无量供品。布施之法，就是以所观想的供品进行布施，可以达到事半功倍的效果，培植无量福德。这是菩萨以智慧所行的布施，这种善巧法门是《瑜伽师地论?菩萨地》所说的。观想的关键在于改变心行——将有限的心拓展为无限——这也是《普贤行愿品》的修行窍诀所在。

　　“虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大。”在修习布施时，如果能与其他五度相结合，具足六度而修习，力量尤其强大。唯有这样，才能成就圆满的菩萨行。接着，宗大师又告诉我们，怎样依其他五度修习布施。

　　“尔时，防护于声闻、独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进。”布施时，要建立在别解脱戒的基础上，这样才能如法布施，若以杀生、偷盗所得而行布施，过失就会超过功德。同时，还要对佛果功德和空性生起坚定不移的信解，遇到他人不理解甚至诽谤等违缘时，为了令施心迅速增长，应精进不懈地生起“我要布施，我要利益众生”的强烈意愿。

　　“以不杂下乘之心一境性，将彼之善回向于圆满菩提之静虑，于诸能施、所施、受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。”此外，应以纯粹的、不夹杂希求人天之乐的心行施，将此功德回向给成就圆满佛果的禅定，并以般若智慧对能施、所施和施者进行观照，了知三轮体空，如幻如化，不住于我相、人相、众生相、寿者相而行布施。这样的布施才是具足六度而修，才能成为佛果的资粮。

　　二、持戒学处

　　这里所说的戒，是指菩萨戒，包括摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。关于戒的内容，仍是从戒的自性、戒的种类和怎样持戒三方面说明。

　　戒的作用在于防非止恶，从而止息不善的心相续，强化善的心相续。从持戒来说，尤其是声闻戒，主要是从行为进行判断。但任何一种行为都有其心理基础，杀盗淫妄的心理基础就是贪嗔痴。一旦断除贪嗔痴的心相续，自然不会再有杀盗淫妄的行为。所以，持戒要止息的不只是外在行为，关键在于这些行为背后的心理基础。

　　1．戒之自性

　　由遮止损他事，令意起厌离之思者谓之戒，是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。

　　《入行论》云：“从得远离思，说戒到彼岸。”

　　首先说明戒的自体，这个自体有什么特征呢？

　　“由遮止损他事，令意起厌离之思者谓之戒。”戒的自体，从事相上说，即对损害他人的不善行为进行制止，从心行上说，是对这种行为产生厌离的心理。这种自体就是戒体，具有防非止恶的力量。

　　“是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外能令有情胥离损害之门。”胥离，全部远离。“遮止损他事”主要是指律仪戒，其特点是止恶，而戒的总体兼止恶、行善二分。此处所说戒的自性，专取防恶一分，以律仪戒为三聚净戒的根本。而戒波罗密者，是指具足菩提心的有情修习能断害他之心，辗转增上而至圆满。所以说，持戒的圆满与否，并不在于使众生全部远离损害，而在于断除损害众生的心理。

　　“《入行论》云：从得远离思，说戒到彼岸。”《入菩萨行论》说：如果我们能究竟远离损害众生的心理，就是持戒的圆满。

　　2．戒之差别

　　戒之差别有三：一、律仪戒者。若就发起作增上，是断十不善之十种远离。若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也，此《菩萨地》中说。菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者。若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。

　　二、摄善法戒者。缘于六度等善，于自身心，未生令生，已生令无衰退，辗转向上增长也。

　　三、饶益有情戒者。从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之。

　　接着说明戒的种类差别，

　　“戒之差别有三。”戒的种类有三种，分别是摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。

　　“一、律仪戒者。若就发起作增上，是断十不善之十种远离。若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说。”第一是摄律仪戒。戒律的主要作用在于防非止恶，从思想根源来说，需要断除并远离十种不善业，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语和贪欲、嗔恚、邪见。而从律仪戒的自体来说，需要断除和远离的是身三、口四七种行为。这是《瑜伽师地论?菩萨地》所说的。

　　“菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者。若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒。”菩萨身心中的律仪戒，即七众别解脱戒。应该怎么理解呢？如果对具足别解脱律仪，然后再受菩萨律仪的这部分人来说，他们所受的不论是在家或出家的别解脱戒，以及他们身心中共同的能断律仪，是律仪戒。

　　“若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也。”如果没资格受别解脱戒(如天、龙、非人等)，却有资格受菩萨戒的那些有情，对他们来说，应该选择等同别解脱所断的自性罪及遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

　　“菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪，其余者，有与菩萨律仪所依相顺也。”菩萨身心所受的别解脱律仪，虽然也是菩萨具足的律仪，但并非菩萨的正律仪，菩萨的正律仪是三聚净戒。而三聚净戒与声闻的别解脱律仪有所不同。比如菩萨的律仪戒不仅制身语，同时也制心；而声闻别解脱戒则制身语。另外，声闻别解脱戒是尽形寿的，而菩萨戒是尽未来际的。因此，声闻的别解脱戒只能说有一部分和菩萨律仪相通而已。

　　“二、摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生，已生令无衰退，辗转向上增长也。”二是摄善法戒，即成就善法的戒律，侧重修习善法。其主要内容是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度。在我们的身心中，如果尚未生起这些善的心行，应当令之生起；如果已经生起，应当令其不退。进而，通过止观实践，使之不断增长，直至圆满。

　　关于摄善法戒的内容，在《瑜伽师地论?菩萨地》有着纲领性的说明。论曰：“摄善法戒者，谓诸菩萨受律仪戒后，所有一切为大菩提，由身语意积集诸善，总说名为摄善法戒。此复云何？谓诸菩萨依戒住戒，于闻、于思、于修止观、于乐独处精勤修学。如是时时于诸尊长精勤修习合掌、起迎、问讯、礼拜、恭敬之业，即于尊长勤修敬事。于疾病者悲愍殷重，瞻侍供给。于诸妙说，施以善哉。于有功德补特伽罗，真诚赞美。于十方界一切有情、一切福业，以胜意乐起净信心，发言随喜。于他所作一切违犯，思择安忍。以身语意已作、未作一切善根，回向无上正等菩提。时时发起种种正愿，以一切种上妙供具供佛法僧。于诸善品，恒常勇猛，精进修习。于身语意住不放逸，于诸学处正念正知，正行防守，密护根门。于食知量，初夜后夜常修觉悟。亲近善士，依止善友。于自愆犯，审谛了知，深见过失。既审了知，深见过已。其未犯者，专意护持。其已犯者，于佛菩萨同法者所，至心发露如法悔除。如是等类，所有引摄护持增长诸善法戒，是名菩萨摄善法戒。”

　　“三、饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之。”第三是饶益有情戒。这是从律仪的层面说明，菩萨对众生的帮助，是令对方获得健康、如法而没有负面作用的利益。换言之，是依戒律规范，如理如法地帮助众生。

　　关于菩萨饶益有情戒的内容，《瑜伽师地论?菩萨地》归纳了十一点要领：“菩萨饶益有情戒略有十一相，一、谓诸菩萨于诸有情能引义利彼彼事业，与作助伴。于诸有情随所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。二、又诸菩萨，依世、出世种种义利，能为有情说诸法要，先方便说，先如理说，后令获得彼彼义利。三、又诸菩萨于先有恩诸有情所，善守知恩，随其所应，现前酬报。四、又诸菩萨于堕种种狮子、虎狼、鬼魅、王贼、水火等畏诸有情类，皆能救护，令离如是诸怖畏处。五、又诸菩萨于诸丧失财宝亲属诸有情类，善为开解，令离愁忧。六、又诸菩萨于有匮乏资生众具诸有情类，施与一切资生众具。七、又诸菩萨随顺道理，正与依止，如法御众。八、又诸菩萨随顺世间事务言说，呼召去来，谈论庆慰，随时往赴，从他受取饮食等事。以要言之，远离一切能引无义违意现行，于所余事心皆随转。九、又诸菩萨若隐若露，显示所有真实功德，令诸有情欢喜进学。十、又诸菩萨于有过者内怀亲昵，利益安乐，增上意乐，调伏诃责，治罚驱摈，为欲令其出不善处，安置善处。十一、又诸菩萨以神通力方便示现那落迦等诸趣等相，令诸有情厌离不善，方便引令入佛圣教，欢喜信乐生稀有心，勤修正行。

　　3．身心生起之法

　　于身心生起之法。戒清净者，由于行止如制守持而得自在，彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。于彼生起，须久修不守护之过患及守护之胜利，于前中士时已说。

　　复次，《摄波罗密论》云：“坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。”又云：“彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界，出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜。”谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。

　　世间装饰之具，施于甚幼及甚老者则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违，然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。

　　又前论云：“虽不自赞不致力，聚所受用之承事，无须狠戾世皆敬，无功不行得自在。生无论谈之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫。足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。”当如说而思之。

　　如是戒虽有三，而正以律仪戒，于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。若护于彼，余亦成护。若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。

　　是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。律仪戒者，为后二戒之根本依处，以多次说故。律仪戒之主要，亦是断诸性罪。摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。

　　《摄波罗密论》云：“善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此等当净修。”总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施。余者如上。

　　“于身心生起之法。”这一段，讲述怎样在心相续中生起持戒之心并使之圆满——这就需要认识到三聚净戒的重要。

　　“戒清净者，由于行止如制守持而得自在，彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固。”所谓持戒清净，就是一切言行都遵守戒律规范，此应作即作，此不应作即不作。因为言行如法，就能远离不善的所缘，使身心安祥自在。这就需要对持戒生起猛利意乐，有了这种守护的意乐，才能使持戒之心坚固不退。

　　“于彼生起，须久修不守护之过患及守护之胜利，于前中士时已说。”这种意乐的生起，必须反复修习不持戒律的过患和受持戒律的殊胜。相关内容，中士道讲述戒定慧的修行时已有详细说明。

　　“复次，《摄波罗密论》云：坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理。”此外，《摄波罗密论》也说：如果我们毁坏戒律，尚且不能对自己有所利益，怎么会有能力利益大众呢？所以，那些精进于利他的菩萨行者，更不应该对戒律松驰放逸。

　　“又云：彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严。悦意香薰遍三界，出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜。”进而又引一个偈颂说明戒律的殊胜：戒能帮助我们成就殊胜道果，持戒使我们与具足大悲品质的菩萨们共同修学，持戒能成就最胜的智慧。因此，戒律又称为远离过失的最胜庄严。它所庄严的，正是我们的人格，我们的生命品质。因为持戒而感得的戒香，能够香遍三界。我们知道，戒律禁止出家人以香涂身，但这种戒香和律仪是不相违背的。虽然同样都是显现出家人的形象，但若能具足戒律的话，才是特别高尚而为人尊重的。

　　“谓依于此，则身心由上趣上，与诸禀性有悲之大萨埵同等所学，得断一切恶行种子之净智。”以上这些偈颂告诉我们：依戒行事会使我们的身心不断得到改善，不断向上进步，直到成佛。此外，持戒还意味着我们和那些具足悲心的大菩萨们修学同一法门，由此成就断除一切恶行的智慧。

　　“世间装饰之具，施于甚幼及甚老者则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也。”世间的装饰品只能适应某个年龄段，比如适合年轻人的饰品，如果让儿童或老人佩戴，就显得不庄严了，反而招人讥笑。但由持戒所形成的威仪，无论老少，只要具足这样的庄严，都会令人欢喜，令人景仰。所以说，戒律是世间最为殊胜美妙的装饰品。

　　“余妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所。”世间再好的香，它所散发的香气只能随着顺风的方向飘散，不能随着逆风的方向飘去，而且只能飘往一个方向。但由持戒感得的戒香，则会遍布三界，遍布十方，不受任何阻隔。

　　“诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违，然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也。”那些用来涂抹身体以驱除热毒的檀香涂泥，如果出家人用了是违背戒律的。但能够解除身心热恼的戒香，非但和出家戒律不相违背，正相反，它是与出家身份相应的，能够令人更为庄严。

　　“仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较余为最胜也。”仅仅具有出家人剃发染衣的形象，从外表来看虽然是相同的，但如果在形象之外还具备戒律之财的话，生命品质将胜于其他人。

　　“又前论云：虽不自赞不致力，聚所受用之承事，无须狠戾世皆敬，无功不行得自在。”前面所引的《摄波罗密论》还说到：虽然没有自我赞叹，也没有致力于生产劳动，但因为持戒的德行，自然会感得物质供养和世人恭敬。这种恭敬是他人发自内心的，不需要作威作福来强求。因为持戒而少欲知足，所以过得自在洒脱，无牵无挂。

　　“生无论谈之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫。”虽然持戒者没有什么世人仰慕的出身、权力和地位，也没做什么具体的利益世间之事，只是在山林寂静处修行。对于这样的戒行清净者，即使之前并不相识的人，因为持戒所具有的德行和摄受力，也会令他们受到感化，自然而然地恭敬礼拜。

　　“足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去。”因为持戒的功德，即使持戒者踏过的尘土，也令人感到殊胜吉祥，并受到天人礼敬。他们顶礼之后，甚至还将这些尘土收藏起来，因为这些也是策励我们如法持戒的象征。

　　“当如说而思之。”我们要根据以上所说偈颂反复思惟，对持戒功德和不持戒的过患有深入了解。

　　“如是戒虽有三，而正以律仪戒。于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要。”菩萨戒虽然包含有三聚净戒，但其中又以律仪戒为根本。只有具备律仪戒之后，才谈得上摄善法戒和饶益有情戒。对于别解脱戒所制定的规范，以及菩萨律仪中的断除十种不善，是作为菩萨必须遵守的。所以，受菩萨戒之前通常要得少分法，如受过五戒或沙弥戒等，才有资格进一步领受菩萨戒。

　　“若护于彼，余亦成护。若不护彼，余亦不护。若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪。此《摄抉择分》中说也。”如果防护了律仪戒，摄善法戒和饶益有情戒才能得到防护。反之，如果不能守护律仪戒，摄善法戒和饶益有情戒也是不能守护的。如果毁坏了菩萨律仪戒，也就毁坏了菩萨的其他一切律仪。这是《瑜伽师地论?摄抉择分》所说的。因为我们只有不伤害众生，才谈得上去帮助他们。如果连杀盗淫妄都不能断除，却说什么“我要修善法，我要饶益有情”，岂不是一句空话？

　　“是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于余学者，是未知菩萨戒学之关要也。”如果有人认为，别解脱戒是属于声闻乘的戒律，而我们现在要学的是菩萨行，就可以舍弃声闻戒的那些规范。至于菩萨戒，只需要学习其中有别于声闻戒的部分，这种人是不了解菩萨戒的要领所在。

　　“律仪戒者，为后二戒之根本依处，以多次说故。”在菩萨道修行的三聚净戒中，律仪戒是其后两种(摄善法戒和饶益有情戒)的根本所依，这是经论中反复加以说明的。

　　“律仪戒之主要，亦是断诸性罪。”律仪戒最重要的部分，主要在于断除性罪。所谓性罪，指那些本质上就是犯罪的行为，如杀生、偷盗、邪淫、妄语，非但违背戒律，也有违世间的法律和道德规范。

　　“摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故。于彼虽仅等起心，亦防护不令生起，当数数修之。”避免性罪重大过患的关键，就是断除十不善行。对于这些不善行为，哪怕仅仅是起心动念，我们都要努力防护，以正念加以觉察，不使这个念头继续生起。对于这一点，要反复不断地修习。

　　“《摄波罗密论》云：善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生。诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无余戒根本，故于此等当净修。”接着，引《摄波罗密论》说明十善业对修行的意义。如果我们希望投生善道乃至获得解脱安乐，就不应该违犯十善业道。倘能安住于十善业，再来思惟如何利益众生，就能获得殊胜的意乐，由此导向殊胜的结果。对心行的防护，主要在于身口意三个渠道。总之，十善是佛陀所说的，总摄一切戒的根本，不论修习人天善法还是解脱道、菩萨道，都要从这里开始起修。

　　“总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也。”总的来说，就是以律仪戒为本，然后根据自己所受的戒条，时时培养防护之心，这就是戒的修行。

　　“具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，余者如上。”若能具足六度持戒，比如自己安住于戒或劝告别人持戒，也属于布施的内容。其他则和布施度所说的原理一样，持戒需要忍辱，否则可能遇到一点违缘就因无法忍耐而犯戒；持戒需要精进，否则就会习惯性地放逸，甚至想方设法地为自己寻找逃避持戒的理由；持戒还需要有定力，仅仅靠意志来克服串习、严持净戒，是很辛苦的，唯有具足定力之后，持戒才能任运自如；持戒更要有般若智慧，一方面需要懂得开遮持犯，另一方面，则需要以智慧观照一切如幻，不再于此现起贪嗔，这样才是圆满的持戒。

　　三、忍辱学处

　　说到忍辱，我们首先要知道，它究竟是一种什么样的心行。通常所说的忍，主要是指受到别人伤害时能够忍辱。而菩萨道修行中的忍辱包含三个方面，一是忍耐冤家的伤害，为耐冤害忍；二是忍耐艰苦的生活环境，为安受苦忍；三是忍耐佛法对自己固有观念的颠覆，为谛察法忍。

　　1．忍辱自性

　　耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。

　　首先还是说明忍辱的自性，也就是它的心理特征。

　　“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解。”作为菩萨行者，不仅要能忍耐他人的损害，还要忍耐自己身心产生的痛苦，并能不带偏见地思惟佛法，正确理解其中深意，而不在意是否和原有观念相冲突。

　　“彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也。”能够障碍忍辱的心理，主要有嗔恨、怯弱、不解和不乐等。嗔恨，是对不悦意的境界心生抵触乃至报复。怯弱，则是不能吃苦耐劳。不解和不乐，是对真理不能如实理解，所以不乐意接受。

　　“此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也。”忍辱的圆满，是要对治自身的嗔恚、怯弱、不解、不乐。若能彻底灭除自身的嗔恨和愤怒，使无嗔成为内心主导力量，忍辱的修行便成就了。并不是说，要使一切有情都远离愤怒，忍辱才能修习圆满。即使佛陀在世时，也照样有人会对佛陀出言不逊。可见，忍辱的圆满是在于自身心行的圆满。

　　关于此，《入菩萨行论》有个生动的比喻。如果大地充满荆棘，怎么才能避免被刺伤呢？是把大地整个覆盖起来吗？这显然是不现实的，是徒劳无功的。其实办法很简单，自己穿上一双结实的鞋就解决了。修行也是同样，不是说你把世界的问题都解决了才能成就。事实上，只要把自身问题解决了，你的世界自然就圆满了。所以，修行就是对心的调整，对念头的转变，而不是要成就外在的什么。

　　2．忍辱差别

　　忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。

　　“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。”忍辱的种类大体有三种。首先是对他人带来的伤害都不要在意。这并不是说，让我们在心怀不满时强行忍耐，那样往往会使内心压抑，积郁成疾。真正的耐辱，其实是忍无可忍，也就是不觉得有什么需要忍耐。之所以需要忍，一方面是因为我们把事情看得太实在了，一方面是因为心量狭隘而产生的排斥。如果我们能从缘起来看世界，了解一切都是因缘假象，哪有什么值得忍耐的呢？

　　“自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也。”其次是对身心产生的痛苦能够泰然处之，对于和我们原有认识相抵触的佛法真理能够欣然接受，这就是安受苦忍和谛察法忍。

　　可见，佛法所说的忍辱重点不在于忍耐，而在于正确的接纳——这种接纳又是建立在智慧观照的基础上。

　　3．身心生起之法

　　① 思惟忍与不忍的得失

　　于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后当生天中也。如《摄波罗密论》云：“于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”又云：“具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。”于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。

　　次，不忍之过患者。《入行论》云：“千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。”此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也。

　　所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。前者与《入中论》中“何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善以一刹那能催坏”所说同也。生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉。其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。

　　总之，坏善根者不必须嗔菩萨，如《集学论》引《说一切有部律》云：“比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”又云：“彼善根者，若于同梵行所出生疮疱，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶。”坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。此有类善巧者所说，然彼因相不为决定。

　　异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。如云：“业向重处牵。”谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。唯就异熟暂远，不可以为坏善根义。若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。是故，此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘，果亦无能生也，彼亦如前。如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。

　　故有一类所许，谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。

　　总之，如净不善，无须令彼一切皆净。其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而与杀害，虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。

　　又《入行》云：“无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。”思惟胜利及过患，当从多门励力修习堪忍。积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中，应当了知。

　　那么，怎样才能培养忍辱的修养，乃至圆满忍辱的修行呢？

　　“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也。”我们要培养忍辱的德行，首先还是要从观念进行转变，需要思惟忍辱的殊胜利益，和不能忍辱的负面作用。认识转变了，修行才可能有持久的动力。

　　“初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后当生天中也。”思惟忍辱的利益，就是要想到，如果我们能够忍辱，必然不会四处树敌，亲友也不会彼此反目而远离你。此外，还能拥有欢喜和快乐，临命终时，不会因曾经的鲁莽粗暴而后悔，而且会因修习忍辱得生人天，趣向善道。

　　“如《摄波罗密论》云：于有将舍利他意，最妙对治说为忍，世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救。”学佛者大多会有这样的经验，虽想发心利他，但受到众生伤害时，往往会感到不满，感到失落，由此退失信心。《摄波罗密论》告诉我们：对于那些将要舍弃利他心的众生，忍辱是最为善巧的对治法门。而世间一切善业、快乐等圆满果报，往往会被嗔心所破坏，如果具备忍的修养，就能挽回嗔心带来的损害。

　　“是具力者胜庄严，是断难行最胜力，是息害心野火雨，今后诸损忍能除。”具力者，有权有势者。断难行，指息灭嗔心。如果那些有权势者不是仗势对他人进行报复，而能忍辱不报的话，就更能得到大众尊敬。同时，忍辱还是断除嗔心最有效的力量，是灭除害人之心的甘露，对于世间一切损恼，忍辱都能从根本上予以解除。如果以打报打，以骂报骂，世界就会危机四伏，动荡不安。唯有忍辱才能息灭仇恨，消除对立，化干戈为玉帛。

　　“以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘。”因为忍辱所具有的作用，所以它是菩萨行者的铠甲。如果那些粗暴众生恶言相向，对我们报以毒箭般具有杀伤力的辱骂，但因为有忍辱之铠的保护，即使听到再恶毒的话，也觉得像是赞叹一样，像是天女散布的妙花那样，不会使我们受到任何伤害。也因为忍辱，使我们美名远播，为人称扬。

　　“又云：具德庄严饰相好，着色工巧亦忍是。”着色，指涂抹颜色，进行装饰。论中进一步赞叹说：具足德行，才能感得色身的相好庄严，而忍辱正是成就相好的装饰方法。

　　“于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之。”对于忍辱的利益，在没有获得坚定不移的信解之前，我们要不断思惟，直到觉得自己必须这样去做，也能自然而然地这样去做。

　　“次，不忍之过患者。”其次，是思惟不忍的过患。所谓不忍，就是顺着习气，顺着嗔恨心的作用，那会带来什么结果呢？

　　“《入行论》云：千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。”《入菩萨行论》说：以千劫所积集的供养诸佛菩萨的功德，以及修习的所有善根，只要一念嗔心生起，可以将这些功德善根全部摧毁。

　　“此如马鸣菩萨所说而建立也明矣。《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也。”《入菩萨行论》的观点和马鸣菩萨所说是一致的。但在《文殊游戏经》中，则说嗔心将摧毁百劫所积集的善业。不论千劫还是百劫，总之，嗔心的破坏力量非常强大，所以又称怒火、嗔火。就像一个城市的建设，需要几百几千年的积累，但一场大火却可将之彻底毁灭。

　　“所对境者，一说须于菩萨，一说于普遍之境。”那么，究竟对什么境界生起嗔心才能构成如此巨大的破坏呢？关于这个所缘对象，经典也有不同说明。一种说法，是必须对菩萨起嗔，才会构成毁灭性的破坏。还有一种说法，是对任何众生起嗔，都会导致这一结果。

　　“前者与《入中论》中‘何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善以一刹那能催坏’所说同也。”其中第一个观点，和《入中论》所说相同。也就是说，如果对菩萨生起嗔心，百劫所积集的布施、持戒等善行，刹那间就会被彻底摧毁。为什么呢？因为功德也是建立在心念的基础上，是以心作为载体。既然心念可以成就无量功德，自然也能将之彻底摧毁。

　　“生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉。”所依，即身份。生起嗔心者的身份不同，果报也是不同的。即使是对菩萨来说，如果对另一个菩萨生起嗔心，也会摧毁善根。何况那些本身不是菩萨的人，如果对菩萨生起嗔心，果报就更为严重了。

　　“其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根，同《入中论》注中说也。”对于发起嗔心这件事，不论我们所嗔恨的菩萨是否知道你在嗔恨他，也不论嗔恨的原因是否属实，只要对菩萨生起嗔心，都将破坏我们的善根，这个观点和《入中论》注解中所说的一样。

　　“总之，坏善根者不必须嗔菩萨。”总之，也不是说必须嗔恨菩萨才会破坏善根，事实上，不论所嗔对象是谁，都会构成破坏。

　　“如《集学论》引《说一切有部律》云：比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位。”窣堵坡，奉安圣物或经文之塔。一切支分，五体投地。正如《集学论》引《说一切有部律》所说：如果比丘对供养佛陀头发或指甲的圣塔，以清净心五体投地而行礼拜，从礼拜处开始，下至金刚地基，身体压到多少微尘，将来就可招感比这些微尘超过千倍的转轮王位。

　　“又云：彼善根者，若于同梵行所出生疮疱，悉当坏尽。以是之故，若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶。”但论中接着又说：虽然有这么多善根，如果对一起修行的同道生起嗔心，所有善根将被彻底摧毁。正因为嗔心具有如此可怕的破坏力，我们即便对枯树杂木都不要心生嗔恨，何况对于具有意识的有情。因为只要现起一念嗔恨，内在的嗔恨种子就会得到强化，就会对生命构成破坏。那么，坏善根到底坏到什么程度？

　　“坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生。”宗大师在解说坏善根的问题之前，先引了一种观点。这个观点是说，所谓的坏善根，是使过去生所修的、本来很快就会结果的善业，推迟招感果报的时间，而先招感嗔心的果报。以后遇到合适因缘，往昔所修善根仍将招感相应果报。这也就是说，坏善根只是时间问题，并没有将善根彻底摧毁。

　　“盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也。”这个说法的依据是什么呢？他们认为，以世间有漏的妄心，不论采取什么方法，都无法断除生命中已经形成的善或不善的种子。因为在有漏的生命系统中，并不具备能断的种子。必须是无漏慧的力量，才能断除这些有漏种子。

　　“此有类善巧者所说，然彼因相不为决定。”对于这个观点，宗大师虽然觉得有道理，但又不完全认同。有道理的部分在于，世间道确实没有能力断除种子。但宗大师接着又提出，那些已经被嗔心所坏的善根，将来是不能再感果的。

　　“异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故。”异生，众生。四力，能破力、对治现行力、遮止力、依止力。就像有情以四力对治不善业而得清净，虽然没有断除不善业的种子，但这些经过忏悔对治的种子，即使将来遇到相应的缘，也将不再感果。如果这些种子还能感果的话，忏悔的作用又是什么呢？就像谷子本来可以发芽，但被煮过之后，虽然种子还在，但已没有发芽感果的能力了。

　　“又得加行道顶忍位时，虽未断邪见及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也。”顶忍位，加行道中的顶位和忍位，顶位名不坏善涅槃，任何外缘不生邪见，但邪见种子未断；忍位名不堕恶趣涅槃，任何外缘不堕恶趣，但恶趣种子未断。又如菩萨在加行道的修行中，尤其在顶位、忍位时，虽然未能断除往昔曾经种下的、招致邪见和恶趣果报的不善种子，但即使遇到相应的缘，也不会产生邪见或恶趣的结果。

　　“如云：‘业向重处牵。’谓善不善业以何先熟，余业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故。”正如经论所说的那样：在众多业力中，决定生命去向的，是其中力量最大的业。这是说明，在善或不善的业力中，只是以哪一种先成熟，而其他业暂时没有成熟来区分。按照这一原理，也不能由暂时不感果而说明坏善根。经论中是没有这个说法的。

　　“唯就异熟暂远，不可以为坏善根义。若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也。”如果仅仅是果报推迟，是不可以称为坏善根的。否则的话，我们生命中潜藏着很多能够感果而暂时没有感果的不善业，都应该称为坏善根了。

　　“是故，此中清辩阿阇黎如上所说。以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘，果亦无能生也，彼亦如前。”关于这个问题，论中引用了清辩阿阇黎的说法：就像种子被煮过一样，虽然遇到水土等因缘也不再发芽，不再结果。以四种忏悔力净化不善业，及用邪见和嗔恚毁坏善根这两件事也是同样，虽然种子还在，但感果的功能已遭到破坏。当然这种破坏也有轻重不同，既有毁灭性的破坏，也有程度较轻的破坏。

　　“如说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违。”那么，没有造不善业和造了不善业再忏悔的结果是否一样呢？按《道次第》的观点，是不太一样的。虽然说修习四力可以忏罪还净，但想要进入更高阶段的修行时，还是比本身没有造业者来得迟缓，这和之前所说也是不相违背的。就像是从未受伤者和受伤痊愈者，在通常情况下已看不出什么区别，但如果是长途跋涉的话，曾经受伤的一方就会渐渐处于劣势了。

　　“故有一类所许，谓虽坏出生布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后乃易生施戒之善根。”所以有一种观点认为，虽然嗔心能毁坏布施、持戒所招感的财富及色身圆满等果报，但不能毁坏修习布施、持戒而形成的心行习惯，这样的人未来会更容易生起布施或持戒的善根。所谓等流，即果和因相似，也就是通常所说的心行习惯，比如有布施习惯的人，只要条件许可，就会乐于布施。

　　“又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满。”另外一种观点认为，坏善根所坏的恰恰是同类相续的等流果，但不会破坏将来招感的受用和果报。

　　“复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓。”还有一种观点则像前面所说的那样，如果不是对佛陀授记的菩萨生起嗔心，可能用一劫时间就能圆满证果。但只要生起一念嗔心，虽然不会彻底毁坏所修善根，但不再能以一劫成就修行，而会因此推迟。

　　“总之，如净不善，无须令彼一切皆净。其坏善根，亦不须令彼一切皆坏，想当如是耳。虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。”总之，就像忏悔业障不可能忏悔到像从未造业那样清净，坏善根也不会把所有善根破坏殆尽，想来应该是这样的。虽然如此，但我们要知道，这是修行路上的关键所在，必须依佛陀经教、依佛法正见如理观察，从而获得确定无疑的认识。

　　“当善阅经教以观察之，如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也。”我们要善于根据经教开示的原理来观察，这些嗔恨导致的过患，或是招感极重苦果，或是破坏未来所感悦意乐果，都不是现在马上可以看到的。如果不善观察，可能就会因为果报没有现前而心存侥幸，对嗔心过患不加提防，最终为其所害。

　　“现法中过患者，意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住。”当然也有现世的过患，如果不能忍辱，心就不再寂静调柔，并且会因嗔心而破坏之前所有的欢喜和安乐，以后也很难开心起来，甚至无法安然入睡。更为严重的是，心不能安住于正念，其结果自然是安住于妄念。

　　“若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而与杀害，虽系亲友，亦为断绝，纵以施摄亦不住等。此《入行论》所说也。”将护，卫护。若是嗔心炽盛者，即使对往昔曾经有恩并关照过自己的人，也可能忘恩负义，甚至将之杀害。虽然曾经是亲朋好友，但因为嗔心生起，也可能恩断义绝，以后即使再给对方很多好处，也无法恢复过去的亲密关系了。以上是《入菩萨行论》所说的。

　　“又《入行》云：‘无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍。’思惟胜利及过患，当从多门励力修习堪忍。”《入菩萨行论》还说：世间没有什么罪恶比嗔恨更可怕，没有什么事情比忍辱更艰难，所以我们要对此精进不懈，依佛陀种种教法和多门方便修忍。也就是说，思惟忍辱的利益和不忍的过患，应当通过种种途径来努力。

　　“积集极苦异熟与摧坏善根二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前生起轻蔑我慢等。于《集学论》中，应当了知。”招感重大苦果和摧毁善根的恶行，不仅仅有嗔恨，比如谤无因果的邪见，或者诽谤正法，或者在菩萨、师长前生起轻视、我慢之心，都会导致这两种结果。相关内容在《集学论》中有诸多说明，是我们应当了解的。

　　② 忍辱修习的原理

　　修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主，被他劝使而作损害，故嗔不应理。譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。于彼无少忿恚，惟努力令其离魔，菩萨亦须如是作也。

　　《四百颂》云：“嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”

　　又如月称阿阇黎亦云：“此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。

　　修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。

　　心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处，而数数修心。彼复如云：“若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。

　　修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。于彼等须无类别而修胜解也。

　　了解到忍与不忍的得失，那么，应该怎么样修习忍辱呢？接着，宗大师为我们分别说明耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍的修习原理。

　　“修耐怨害忍之理者，观察彼能害之人，于不作害有无自在，以非有自在故为损害。”怎样修习耐怨害忍？首先要观察对方，当他发起嗔心时，当他想要伤害我们时，对这种心行是否有自主能力？是不是因为无法自主而对我们施加伤害？我们再想想，当自己生气时，能否立刻放下这些烦恼？事实上是不能自主的。有些人觉得：我喜欢，我讨厌，我不高兴，我高兴，似乎都是自己说了算。可对大多数人来说，不高兴时，想要高兴是高兴不起来的，想要不生气也是做不到的。既然我们自己这样，将心比心，就能对他人有更多谅解。

　　“谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼，以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。”因为他首先有这些长期形成的嗔心种子，然后又有很多错误观念在作用，所以才会生起损害他人的想法，进一步产生损害他人的行为，从而对他人造成痛苦。

　　“然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主，被他劝使而作损害，故嗔不应理。”虽然对方是施害者，但这一行为的真正主谋是烦恼，也就是说，他是被烦恼所控制。就像仆人一样，完全没有自主能力，只是在烦恼驱使下对他人进行伤害，所以我们没理由对他心生嗔恨。

　　“譬如被魔所附者，随彼自在而转，虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等，然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作。”接着，宗大师又为我们举例说明。就像一个被魔附体的人，完全受到魔鬼的控制，对之言听计从。虽然遇到想来解救和帮助他的人，但他因为被魔所控，反而会对解救者加以损害乃至打骂。即使这种行为令人生气，但我们要想到，他是因为被魔控制而神志不清，无法自主，才会做出如此颠倒的举动。所以，我们应该怜悯而不是责怪对方。

　　“于彼无少忿恚，惟努力令其离魔。菩萨亦须如是作也。”因为想到这些，对施害者就不会有一点嗔心了，唯有努力帮助他，令他脱离魔的掌控。菩萨对待众生也应该这样。当众生伤害我们时，要想到众生是被烦恼支配，根本不能自主。面对这样的情况，我们忍心生气吗？

　　“《四百颂》云：嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人。”《四百颂》说：当我们生起嗔心时，就像被魔附体一样。医生是不会责怪那些被附体的病人对自己无礼，佛菩萨对待众生也是同样，会把众生和他生起的烦恼分开看待。而不是将这些烦恼和他等同起来，因为他做出无明颠倒的举动就加以责备。

　　“又如月称阿阇黎亦云：此非有情过，此乃烦恼咎，察已诸善巧，不忿诸有情。”又如月称阿阇黎所说：当众生做出伤害他人的事，我们要意识到，这不是他们本身的过失，而是烦恼的过失。当我们能够这样观察时，就不会因此对有情心生愤恨了。事实上，那个伤害我们的人才是首当其冲的受害者。因为嗔心首先是在他的内心生起，然后才影响到我们。所以，嗔心对他造成的伤害是强于对我们的伤害。

　　“复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽。”其次还要想到，我们因为受害而感到的痛苦，都是因为往昔积集的恶业所造成。现在被他人伤害，正好偿还这个业报，就像欠债还钱一样，是理所当然的。如果对此进行报复，就会没完没了地冤冤相报。

　　“若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉。以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也。”如果我们能以忍辱之心安然承受伤害，就不会继续造作感得未来苦果的因。如果因此生起嗔心，则会造作新的业力，招感未来苦果。就像在治疗重病时，有时需要忍耐针灸的痛苦，但忍耐这种小小的痛苦，是为了解除更大更重的痛苦，是完全应该的。

　　“修安受苦忍之理者，彼已生苦若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。”修习安受苦忍的原理，就是要想到，对于已经产生的痛苦，比如酷暑严寒或身体病痛等，如果有办法加以改善，应该直接付诸行动，完全没必要为此感到不快。而对于那些无法改变的痛苦，即使我们因此烦恼也于事无补，没有任何作用，只会使心情变得更加糟糕。既然如此，不如坦然接受。

　　“倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故。”从另一个角度来说，如果一个人过于娇惯自己，虽然只是一点微小的痛苦都会觉得难以忍受。但如果勇于忍耐，意志坚强，虽然是很大的痛苦也能安然承受。

　　“心持苦品之理者，谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德。又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德。”我们为什么要培养对痛苦的忍耐呢？如果没有痛苦的话，我们对生死就没有出离的愿望了，所以痛苦具有令人生起解脱之心的功德。同时，一个人遭遇痛苦之后，能克服过于膨胀的自我感觉，又具有解除我慢的功德。

　　“又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德。”如果我们遭受剧烈的痛苦，要想到这些痛苦是从不善言行而生。我们不希望感得这些痛苦的结果，就要终止招感痛苦的因。所以，痛苦还具有使我们对不善行感到羞耻的作用。

　　“以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐，须修善故，亦有于修善生欢喜之功德。”从另一个角度来说，因为我们现在被痛苦逼迫，所以就希求安乐与幸福。而要感得安乐，则须修习善行，所以痛苦又具有使我们对修习善行生起欢喜的功德。

　　“比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲怜。念此苦恼是希求处，而数数修心。”因为自身的痛苦，就能推己及人，想到众生所遭受的痛苦，对此生起悲心和怜悯。所以，念苦是希求出离轮回的重要因缘，需要时时进行观察，进行思考，否则是不会有真切出离之心的。从这个角度来说，痛苦正是我们最好的老师，倘能认识到痛苦对修行的意义之后，就能将苦转变为修行的增上缘。

　　“彼复如云：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍。”论中又说到：如果通过正当观修而无法成就，这是不可能的。我们从忍受小苦开始，逐渐就能忍耐更大、更重的痛苦。

　　“执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力当愈增广也。”如果将修习安受苦忍的意乐作为铠甲，逐渐就有能力承受微小的痛苦，久而久之，对痛苦的承受力将不断增强。

　　“修法思胜解忍之理者，信境谓三宝，证境谓二无我，欲境谓佛菩萨之大力，取舍之境谓善行恶行之因及彼等果。”修法思胜解忍之理者，就是谛察法忍，是以佛法观念取代固有观念和生活习惯，这也是需要忍耐的。对于学佛来说，我们所要相信的对象是佛法僧三宝，所要证得的境界是人无我和法无我，希望成就的是佛菩萨功德，取舍标准是深信善因得乐果和恶因得苦果，从而取善舍恶。

　　“修习境所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道，闻思之境谓十二分教等之正法。”修行最终要圆满证得的，就是菩提之果。而证得无上菩提的途径，就是菩萨学处。我们闻思的内容，则是长行、重颂、孤起、因缘、本生、本事、未曾有、譬喻、论议、无问自说、方广、授记十二分教，以及一切正法。

　　“于彼等须无类别而修胜解也。”对于以上所说的信境、证境、欲境、取舍境、修习境、闻思境，我们都要生起坚定不移的信解。

　　通过以上观察和思惟，我们可以了解到，忍辱决不是弱者的表现，也不是退而求其次的无奈选择，而是对修行有着莫大的利益。耐怨害忍，能使我们迅速消除业障，放下我执；安受苦忍，能使我们增强承受能力，对顺逆境界不迎不拒，安然处之；谛察法忍，能使我们放下成见，与法相应。

　　四、精进学处

　　1．精进自性

　　于摄善法及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。

　　精进，简单地说就是勤奋而努力。但这种努力是有特定内涵的，唯有对断恶修善所做的努力，才称得上精进。所以，它是修习善法过程中的重要增上缘。那么，精进具有什么样的特征呢？

　　“于摄善法及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业，广如《菩萨地》中说。”所谓精进，就是对修习善法和利益众生的事业生起勇猛之心，以及由此产生的身口意三业的行为。详细内容，在《瑜伽师地论?菩萨地》中有广泛说明。

　　2．精进差别

　　精进差别有三：一、披甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而披意乐之甲，以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为。为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进犹且不舍，况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之铠甲。二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。三、饶益有情精进者，同前。

　　精进的种类共有三种，分别是披甲精进、摄善法精进和饶益有情精进。

　　“一、披甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而披意乐之甲，以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为。为以圆满菩提故，而行精进。”第一是披甲精进。菩萨在修习精进时，要以勇猛的心力为先导。这种意愿就像身披铠甲一样，能够保护菩萨发心不退。因为具备这种意愿，即使用百千倍的三无数大劫，哪怕只是为了解除一个有情的痛苦，哪怕要入住地狱才能帮助他成佛，也会毫不犹豫地勇往直前，为成就无上菩提而精进不退。

　　“如是住于精进犹且不舍，况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而著意乐之铠甲。”对于以上所说的，以百千倍三无数大劫救度众生，乃至前往地狱救度众生，尚且不会舍弃，何况时间很短而程度轻微的小苦，就更不在话下了。我们这样想了之后，就像披上铠甲，使初发心得到有效保护。

　　“二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行。”第二是摄善法精进，就是为了修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，勇猛精进，坚持不懈。

　　“三、饶益有情精进者，同前。”第三是饶益有情精进，凡是对众生有利的事，都励力而为，在所不辞。

　　3．身心生起之法

　　① 思惟精进胜利与懈怠过患

　　于身心生起之法中，勤发精进之胜利者，《庄严经论》云：“善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。”

　　《摄度论》亦云：“若具无厌大精进，不得不成悉皆无。”又云：“非人于彼喜饶益，当得一切三摩地。有果度诸日夜时，以功德聚不下堕。得胜人法之诸事，增长犹如青莲花。”

　　不勤发之过患者，《海慧问经》云：“具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。”

　　又《念住经》亦云：“唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。”如说应思。

　　那么，怎样才能对修习善法努力精进呢？这就需要反复思惟精进的殊胜利益，以及懈怠的无量过患。

　　“于身心生起之法中，勤发精进之胜利者。”关于精进的生起途径，首先还是要思考：精进修行对我们有什么利益？因为精进属于心所有法，必须由心而生，而不仅仅在于行为。如果对此有了明确认识，才会有源源不断的动力。事实上，趋利避害正是一切有情的本能，关键是要认识到，究竟什么才是真正的利益。

　　“《庄严经论》云：善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提。”《大乘庄严经论》说：在一切善法修行中，精进是极其殊胜的，任何善法的成就都离不开精进。因为依止精进，我们才能安住在殊胜的快乐中，也就是禅定之乐，体证空性之乐。不仅佛法修行离不开精进，包括世间一切善法的成就，同样离不开精进。因为精进努力，我们才能获得世间的物质财富，成就清净的人天善果(下士道)，才能断除我见和轮回(中士道)，成就佛菩萨那样的高尚品质(上士道)。

　　“《摄度论》亦云：若具无厌大精进，不得不成悉皆无。”《摄度论》也说：如果我们具备从不厌倦的勇猛精进，那么，无论想做什么都能成就，不可能有什么做不到的。当然，精进也是要善巧，要得法，不是蛮干就可以的，否则越精进越容易出问题。

　　“又云：非人于彼喜饶益，当得一切三摩地。有果度诸日夜时，以功德聚不下堕。得胜人法之诸事，增长犹如青莲花。”这一偈颂还在称赞精进的功德。那些鬼神看到精进修行者也非常欢喜，乐于给予帮助。通过精进修行，能够成就禅定。一个精进修行者，白天黑夜都不会空过，都会积聚功德，不再向下堕落。精进者还能获得过人之法，功德日日增长，犹如盛开的青莲花。据说青莲花种子微小，却能生长出硕大的茎叶和花朵，以此比喻精进的力量。

　　“不勤发之过患者，《海慧问经》云：具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他。”不精进的过患，正如《海慧问经》所说：那些懈怠的人，菩提道对他们来说简直遥不可及。他们不会修习布施乃至般若等六度行，所以也没有能力利益他人。有句话叫做“没有天生的弥勒，也没有自然的释迦”，佛菩萨品质都是通过精进修行成就的。而那些懈怠者，自利尚且不能，更何况是利他呢？

　　“又《念住经》亦云：‘唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。’如说应思。”此外，《念住经》也说：懈怠是长养一切烦恼的根本，没有什么问题比懈怠更糟糕的。如果我们有一点懈怠的话，就无法从妄想和混乱的情绪中走出。即使你已具备一定知见，若因懈怠而不去运用的话，这种见也是没有力量的。我们要从这些方面思惟不精进的过患。

　　② 精进的修习

　　正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。

　　初中复二：(一)念后有暇而作推缓。(二)为庸常事等所映蔽。初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。修此三者，前已说讫。贪著庸常事之对治者，应思正法是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。

　　第二，怯弱复有三：(一)以所得佛之功德无边故，而念我不能得。(二)以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。(三)以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。薄伽梵亦说：“诸较我极为下劣者亦当成佛。”我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦，以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱也。

　　精进所依之顺缘有四：一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。

　　修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余者同前。

　　了解到精进的利益和懈怠的过患之后，我们又该怎样将精进落实到行动中呢？很多时候，我们虽然有心努力，但往往被这样那样的困难所阻挠。所以，论中接着说明了修习精进的主要违缘和对治方法。

　　“正生精进之违缘有二：一、虽见能修善法而不行。二、念我何能修彼之怯弱。”障碍精进的违缘主要有两点，一是虽然见到可以修习的善法而不付诸行动，也知道这个法门好，也有能力修，但就是不修，不当做一回事。二是想着我怎么有能力修习这些法门而心生怯弱，觉得这些事情都是菩萨做的，不是自己有能力承担的。

　　“初中复二：(一)念后有暇而作推缓。(二)为庸常事等所映蔽。”在第一种“虽见能修善法而不行”的情况中，又分两种类型。其一，想着以后有时间再修。其二，每天忙于柴米油盐等生活琐事，不再有时间和精力修法。这两种心理都很普遍，不少人会觉得，年轻时应该把精力用于拼搏事业，用于享受生活，修行不妨等以后有空或年纪大了再考虑。

　　“初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身。”怎样对治这些心理呢？前一种“念后有暇而作推缓”的对治之道，是思惟人身难得而死亡不定，我们已经得到的人身，或许很快就会坏灭。一旦死亡到来，结果很可能是堕落恶趣，再也难以得到现有的暇满人身，这就必须抓紧修行，否则悔之晚矣。

　　“修此三者，前已说讫。”关于这三方面的思惟，本论之前已作了详细介绍，即思惟暇满义大难得、念死无常、念恶趣苦等。

　　“贪著庸常事之对治者，应思正法是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利及引发后世无义众苦之所依，应断灭之。”因贪著日常琐事耽误修行的对治方法，应该思惟正法才是长养今生及未来无边安乐的因，而那些没有意义的戏论及掉举等种种散乱之事，则是毁坏今生现实利益和引发轮回甚至三恶道无量苦果的所依，必须彻底灭除。我们都希望活得更有意义，但什么才对人生具有永久的意义？什么只有短暂的意义？我们需要对此进行思考。思考之后，自然知道如何抉择，由此改变贪著日常琐事的习惯。

　　“第二，怯弱复有三：(一)以所得佛之功德无边故，而念我不能得。(二)以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行。(三)以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也。”第二是对菩萨道修行生起怯弱自卑的心理，主要体现在三方面。其一、想到佛菩萨成就的功德无量无边，不是我们这等愚下凡夫所能担当的。其二，看到佛陀在因地难行能行，连手足都布施给众生，觉得更不是自己能够做到的。其三，如果要在世间利益众生的话，就要在轮回中继续受生，想到那样就会被生死之苦所损恼，不由得心生怯弱，踌躇不已。的确，在轮回中救度众生太困难了，那该如何对治这些心理呢？

　　“初之对治者，念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛。”第一种障碍的对治方法，是想到诸佛菩萨并非开始就证得无上菩提，也是像我们这样，在因地不断修行，逐渐向上，最终成就佛果的。

　　“薄伽梵亦说：‘诸较我极为下劣者亦当成佛。’我若不舍精勤，何故不得，当思惟之。”薄伽梵，佛陀名号之一。佛陀说过：一切众生都能成佛，那些比我生命素质更低的蚊蝇等众生也都能成佛。既然佛陀是这么说的，那么，具足暇满人身的我们又有什么可自卑的呢？只要我们精进不退，为什么不能像佛陀那样成就无上菩提呢？我们应当这样思惟，就能摆脱自卑怯弱的心理。

　　“第二对治者，念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施，若至舍时如与果菜等，则无所难也。”第二种障碍的对治方法，是想到作为菩萨虽然应该把自己拥有的一切，包括身体、手足布施给众生，但当我们对此感到非常困难时，可以不立即布施，只要有这份愿力即可。等到布施身体就像布施别人水果蔬菜一样，再修这种布施就没什么困难了。因为那时已能生死自在，无论布施什么都易如反掌，不必因此退却。

　　“第三对治者，念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故，则于心无苦。以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱也。”第三种障碍的对治方法，是想到菩萨已断除恶业，不再感得苦果。而且菩萨已经通达生死，了知一切如幻如化，所以内心不会被生死轮回所苦。也正因为菩萨的身心都是安乐自在的，虽然和众生同处世间，却不会感到厌倦。这样思惟的话，就能对治厌倦怯弱的心理。

　　“精进所依之顺缘有四。”接着说明精进生起的四种顺缘，分别是胜解力、坚固力、欢喜力和止息力。

　　“一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也。”第一是胜解力，要深信业果之理，对于善行招感乐果、恶行招感苦果的原理生起坚定不移的信解，这样才能在取舍善恶时生起行善的动力。如果认识不到这些努力的意义所在，即使能够做一些好事，也很容易受到外力阻挠，难以坚持下去。

　　“二、坚固力者，于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟。”第二是坚固力，对于没有观察过的事，不管是什么，都不会轻易随之而转。反之，对于经过智慧抉择的行为，一旦着手进行，就会朝着这一方向不断努力，直到达成目标。

　　“三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。”第三是欢喜力，应该像婴儿游戏一样，从不感到厌倦，从来不想停止，我们也要用这样的心态精进努力。在修行过程中，我们会认清很多人生问题，烦恼会不断解除，内在的自主力越来越强，对佛法的领悟越来越轻松。所以，这是一个充满挑战和乐趣的过程，如果修得非常痛苦，必然是方法有误。

　　“四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也。”第四是止息力，也就是松紧有度。如果在修行过程中过于精进，超出身心的承受力而导致疲劳，就要暂时休息一下，使疲劳得到缓解，接着再继续精进。修行要讲究质量，讲究效果，而不是一味打疲劳战，否则很容易使身心劳顿，甚至因为厌倦而退心。

　　“如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也。”通过以上这些方面的努力，令违缘灭除而顺缘增长，将使身心轻安，就像微风吹过木棉，在安然自在的状态下精进向前。所谓摇曳之中，就是张弛有度，保持良好的修行节奏。就像琴弦，如果绷得太紧，就会发出噪音甚至断裂；如果绷得太松，又无法奏出乐音。

　　“修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，余者同前。”修学精进时，怎样才算具足六度而行精进呢？以布施为例，不仅需要自己安住于精进，也要令他人安住于精进，这才是精进的布施。其他五度也是同样。

　　总之，佛法的一切修行都离不开精进，唯有精进地布施、精进地持戒、精进地忍辱、精进地修习禅定、精进地修学般若正观，才能迅速集资净障，成就菩提资粮。可以说，精进是一切法门的加速器。特别需要注意的是，在精进之前需要谨慎取舍。如果方向错误，越努力，就会距目标越遥远。

　　五、静虑学处

　　1．静虑自性

　　于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。

　　静虑，就是禅定。这一部分内容讲得很简略，因为后面有大量篇幅专讲止观。

　　“于随一妙善所缘，心一境性，心正安住。”静虑，是将心安住于善所缘境，达到心一境性的效果。当心正当安住的时候，其他妄念就没有机会活动了。凡夫的心，就是一大堆混乱情绪加上一大堆错误想法。正是这种混乱，遮蔽了我们对空性的认识。修行所要做的，就是让心安住下来。但这种安住必须是善所缘，才不会有负面效应。其实，我们平时也有安住的时候，工作狂可以进入“工作三昧”，艺术家可以进入“艺术三昧”，但这些并不是善所缘，结果很可能还是在引发贪嗔烦恼，或是令人痴迷，或是令人癫狂。所以，修行应选择善所缘，这样才能作为进一步修观的基础。

　　2．静虑差别

　　差别者，从自性门，有世出世间之二。从品类门，有止与观及止观双运之三品。以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德与饶益有情之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。

　　关于禅定的差别，本论主要从自性门、品类门和作用差别进行介绍。

　　“差别者，从自性门，有世出世间之二。”禅定的差别，从自性进行区分，有世间和出世间两种。一种是世间禅定，如四禅八定；还有一种是出世间的禅定，如直接缘空性作为所缘，这是圣者的静虑。

　　“从品类门，有止与观及止观双运之三品。”从品类进行区分，主要有三种：一是专门修止，二是专门修观，三是止观双运。

　　“以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德与饶益有情之静虑。一、于何等引生起身心轻安之静虑。二、成就神通解脱遍处胜处等共诸声闻所有功德之静虑。三、以静虑成办十一种饶益之静虑。”从禅定的作用上说，分为令身心安住、现证功德和饶益有情三种。现法乐住，是现前获得身心轻安的境界。除了无色界惟心轻安外，其余都是身心轻安。现证功德者，成就神通，都是由定所引生，这是和外道共通的。至于成就遍处解脱，则不与外道共，因为心念力是为了希求解脱，必入内道佛乘才有。由此引生的定力，才有遍处解脱功德。什么是遍处？指尽一切处无所不遍之意。修定时先缘一小境，纯熟后，所缘之境即遍一切。如十遍处之青遍处等，先缘青色小境，然后遍一切皆青色。胜处者，谓如形色等胜一切处。凡遍处胜处都是定力串习的作用，这些静虑是菩萨与声闻共同修学成就功德的静虑。饶益有情静虑者，是以静虑成办十一种饶益有情的静虑。具体内容见《瑜伽师地论·菩萨地戒品》，此处指菩萨专心安住于十一种饶益有情事中，心无散乱，从而成就饶益有情的静虑。

　　3．身心生起之法

　　生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时当广说。修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。

　　“生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等，于下奢摩他时当广说。”奢摩他，梵语音译，意为止。禅定的生起途径，首先是思惟修习禅定有什么殊胜利益，及不修有什么过患。相关内容，本论在之后的“止观章”会作广泛说明。

　　“修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其余如前。”怎样使所修静虑具足六度？其中的布施，就是自己安住于禅定，并帮助他人安住于禅定。其他五度也是同样。

　　六、智慧学处

　　般若，是六度的核心所在。如果没有智慧指引，我们所修的布施、持戒、忍辱、精进、禅定，可能都是世俗的有漏行为，无法成为佛果资粮。关于菩萨道修行的完整内容，本论提出了一个重要观点，那就是“方便与慧，随学一分，不得成佛”。方便与慧，其实就是六度——前五度是方便，主要帮助我们成就慈悲，同样也为成就智慧奠定基础，所谓“五度如盲，般若如导”。可见，般若的修习是特别重要的。那么我们怎样来认识般若，并通过修习来开启般若智慧呢？

　　1．智慧自性

　　总言慧者，于所观境、事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。

　　首先是说明智慧的特征。

　　“总言慧者，于所观境、事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也。”总的来说，慧就是我们对所缘的一切境界、事物和法能够进行抉择、判断的作用，明了其中的功德、过失和真伪。同时，也包含对五明的善巧。五明是印度人对世间学问所作的归纳，即有关佛法的内明，有关辩论的因明，有关语言文字的声明，有关医学的医方明，有关科学艺术的工巧明。对这些学问的熟悉和使用，也属于慧的范畴，是通于凡夫和菩萨的智慧。

　　2．智慧差别

　　慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。

　　“慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧。”关于慧的类型，主要分为通达空性、通达世俗和通达有情义利三种。或许有人会说，一切智慧皆含摄于胜义、世俗之中，为什么还要单列“通达有情义利”的智慧呢？这是特别针对菩萨行者以利益有情为重的修行特点而安立。

　　“一、通达胜义者，无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也。”胜义，即殊胜的境界，指空性。第一是通达胜义，即通达诸法无我的究竟实相。其中包含两个阶段，一是依闻思正见推理观察，了知一切法无我；二是通过禅修，现量证得无我的空性。

　　“二、通达世俗者，即通五明处善巧之慧也。”第二是通达世间一切现象的智慧，主要是通达五明的智慧，这样才能有效地摄受并度化众生。

　　“三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也。”第三是通达利益众生的智慧，这就需要了解，哪些事对有情的现在或未来都有利益，而且是没有负面作用的利益，以及如何利益的原理。利益众生是有前提的，不是他们要求什么你就做什么的。因为众生的很多要求可能是颠倒甚至是罪恶的，于人于己皆有害无益。所以菩萨在利益众生时须经智慧抉择，知道怎么做对众生才有好处。

　　3．身心生起之法

　　生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。初者，《般若百颂》云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。

　　又以见三有、涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净，以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。显现相违之二事，以具慧故，成不违者。

　　如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。虽具欢喜无量，然心于所缘无散乱之跃动。虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。

　　又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。如《赞所应赞》云：“不舍于法性，而随顺世俗。”谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。

　　又如彼论云：“开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”谓大小乘及显密二中开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违，亦是以慧而为之也。

　　次、慧不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见不成清净。《摄度论》云：“若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”又云：“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”又云：“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”又云：“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”又云：“于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。

　　以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。《摄度论》云：“寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”至尊慈氏亦云：“三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余。胜慧闻为本，是故闻为胜。”《集学论》亦云：“应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”

　　前贤亦云：“须先闻诸法而铭于心，数数思惟、筹量、分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳。有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”

　　修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施。余者如前。

　　那么，智慧又是怎样生起的呢？

　　“生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患。”智慧的生起之法，还是应当思惟，具足智慧有哪些功德，没有智慧有那些过患。

　　“初者，《般若百颂》云：见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。”关于具足智慧的利益，《般若百颂》说：无论看得见还是看不见的功德，根本都在于智慧。所谓见，即当下可以看到的利益；所谓不见，即未来的长远利益。我们要修习现在和未来的利益，就要依靠智慧指引。接着，从修习六度说明智慧的重要性。如果离开智慧，前五度只能成为普通的世间善行。

　　“菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也。”菩萨对于前来乞求的人，即使布施自身的血肉，也像从一棵长满药物的药树取药一样，没有丝毫我慢、怯弱等分别念。这是因为他们能以智慧彻底通达无我，通达色身的如幻如化。而凡夫的布施则不然，或是落入我慢，觉得自己很了不起；或是落入怯弱，感到害怕而想退却；或是心生分别，对有些人愿意布施，而对有些人不愿布施。

　　“又以见三有、涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净。”三有，即三界，为众生所居。涅槃，为二乘人所居。因为菩萨具备智慧，所以看到住于三有和住于涅槃(指声闻的有余依涅槃)都是衰损的，才会为了利他受持戒律。而要令持戒真正清净，也离不开智慧的抉择。

　　“以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺。又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速。又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也。”菩萨以智慧了知不忍的过患和忍辱的功德，不论面对众生伤害还是恶劣环境时，都能安然接受，不被外境带来的痛苦所干扰。又因为具足智慧，而能真正了知如何精进之事，善用其心，如法精进，这样才能事半功倍，在修行路上迅速前进。而当般若的明觉作用生起后，才有能力安住于空性定中。所以说，唯有在般若智慧指引下，才能使布施等五度修得清净，修得圆满。

　　“显现相违之二事，以具慧故，成不违者。”接着，分别以一些例子说明般若慧是如何调和两种对立的境界，使彼此变得不冲突、不矛盾。

　　“如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力。”比如菩萨为了度化众生，会示现转轮圣王等各种身份，但不会被五欲尘劳所左右，因为他具足了慧和忍的力量。

　　“如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致掺合少许之贪著。”虽然看到喜欢的众生，立刻生起猛利的慈心，但不会因此生起贪著。如果带着贪著，心就会有粘性，就会粘到境界上。而菩萨在对众生生起慈悲的同时，因为具有般若智慧，又能保持心无所得，毫无染著。

　　“虽于有情之苦有猛利恒常不忍之悲悯，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠。”虽然对于有情之苦生起深深的悲悯和同情，但不会因此陷入悲伤而无法自拔，不会因此对行善生起懈怠。

　　“虽具欢喜无量，然心于所缘无散乱之跃动。”虽然菩萨对那些值得高兴的事感到欢喜，但不会因此对所缘境散乱掉举，浮想联翩。这种欢喜依然是平静的，依然是安住在空性中。

　　“虽常具平等大舍，然于众生义利刹那亦不弃舍者，以具慧使然也。”虽然菩萨要利益所有众生，自己的一切都可以布施出去。但为了帮助众生获得利益，乃至很小的利益，从来都不会轻易放弃。菩萨所以会有以上这些能力，都是因为具备了空性智慧，这样才能将相违的事善巧地调和起来。

　　“又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故。”菩萨在修行过程中，每修一种法，都会出现同等的障碍。比如修慈悲时，障碍就是贪著；修喜心时，障碍就是散乱；修平等舍时，障碍就是冷漠。菩萨因为具足智慧，就有能力克服这些障碍。

　　“如《赞所应赞》云：不舍于法性，而随顺世俗。”正如《赞所应赞》中所说：菩萨的修行既能安住于空性，同时又能随顺世俗，广泛利益众生。平常的人，或是偏空，什么都不想去做；或是偏有，什么都做得很执著。而菩萨既要认识到一切了不可得，又要看到因果的无尽相续，积极利他，这都要依智慧进行抉择。

　　“谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺。”菩萨认识到世俗谛的一切有为相皆无自性，即使微尘都了不可得，但对所证得的空性则不需要舍弃，因为一切都没有离开空性。同时菩萨也认识到缘起因果丝毫不爽，方能二谛圆融，不舍于法性，亦随顺于世俗。

　　“故于诸无慧力者最极乖违之事，而于具慧者不违且顺。”对这些不具智慧者看来极其矛盾的事，可在具备空性慧的菩萨来说，不但没有任何冲突，而且是相顺的。事实上，这些本来就不冲突，只是因为众生的错觉才造成冲突。

　　“又如彼论云：开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。”《赞所应赞》中还说：在不同经论中，对于同一件事的开许或遮止，佛陀有时会这么说，有时会那么说，其实这些并不矛盾，而是佛陀针对不同根机者施设的教法。

　　“谓大小乘及显密二中开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违，亦是以慧而为之也。”在菩萨乘和解脱乘的经论中，或在显宗和密宗的经论中，开许和遮止都有很多不同规范。有些人同时受了两种戒律，或修学两种法门，希望寻求佛陀所说一切经教的密意。对于缺乏智慧的人来说，这样做难免会遇到矛盾。而对于善巧通达佛法奥义的人来说，这些是不相违背的。之所以能够这样，也是般若慧的作用。

　　“次、慧不生之过患者。若离智慧，则施等五度及见不成清净。”其次，说明没有智慧的过患。如果离开般若智慧，布施等五度乃至闻思的见就无法清净，无法圆满。

　　“《摄度论》云：若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行。”《摄度论》说：如果没有智慧而希求果报，布施的体就不能清净。最殊胜的布施就是以无我利他之心而行布施，而要圆满无我利他布施，离不开智慧。如果离开空性慧，布施难免著相，最终只是培植福田而已，只能感得增加财富的结果。

　　“又云：不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊。”又说：如果没有智慧观照，就不能清净地持戒。没有智慧观照的持戒，或是开遮不明，或是持得执著，这样的持戒反而会增长烦恼。

　　“又云：由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。”论中又说：因为被错误知见及过失干扰其心，不能认识和相信安住于忍辱的功德，这样就会善恶不辨，就像无道的国君一样。

　　“又云：于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成。”这一偈颂是对甚深空性的说明。论中说到：空性为一切智者所赞叹，没有比它更为甚深和微细的。而且这是欲尘所不能障蔽的，如果缺乏智慧，就无法通达空性。

　　“又云：于慧无勤心若执，彼见不成遍清净。”一个人如果不能精进修习闻慧、思慧、修慧，他的见就不能清净。以上这些偈颂，是对照其他译本来说明的。

　　“其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也。”以上所说的王名称，是指没有功德的国王，虽然偶尔一次得到名声，但随即又失去了。

　　“以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻。”正因为没有智慧会带来这么多过失，所以我们要修习智慧。怎样才能增长智慧呢？首先就要根据自己的水平和程度，从适合自身根机的经教开始闻思。

　　“《摄度论》云：寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧。”《摄度论》说：那些没有听闻经教和什么都不懂的人，是不会知道怎么修行的。如果没有听闻佛法的基础，怎么会有正思惟呢？想来想去都是建立在妄想的基础上。所以，应该精进闻法，如理思惟，依法修行，这样才能获得正见，开发智慧。

　　“至尊慈氏亦云：三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余。胜慧闻为本，是故闻为胜。”三轮，指布施的施者、受者和施物。至尊弥勒菩萨也说：布施时对施者、受者和所施物生起分别执著，认为这是实在的，是属于所知障的范畴。而对财物悭贪吝啬，不愿布施，则属于烦恼障的范畴。如果要远离所知障和烦恼障，必须依靠空性慧，除此别无他法。空性慧的成就是以闻思为基础，所以，闻法是修行中的重要内容。

　　“《集学论》亦云：应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引。”林薮，山野隐居处。《集学论》也说：在修学过程中应该忍耐各种痛苦，首先应该多闻，然后到山林中思惟所闻法义，最后就可精进于禅修。这样才是常规的次第，如果没有多闻的基础就直接禅修，是很容易出问题的。

　　“前贤亦云：须先闻诸法而铭于心，数数思惟、筹量、分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴。故上修者由闻上，中修者闻亦中耳。有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也。”过去的大德也开示说：必须闻思之后，将法铭记在心，反复思惟并抉择法义。如果把法义都忘记了，一心只想禅修，那么对修学是没有任何帮助的。所以说，上等的修行必须有上等的闻思，中等的修行必须有中等的闻思。总之，处于什么程度的修行，就应该有相应的闻思作为基础，逐渐增广。

　　“若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣。若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳。”如果对闻的重要性有了深刻认识，对于恶知识所说的“善和不善的思惟都是分别，应该舍弃”之类的话，就不会受到影响了。因为我们知道，佛法典籍中并没有这样说，善知识也没有认可这些说法。如果没有般若智慧进行抉择，只是对佛法有一点点信心，很可能听到别人说什么就是什么。看到别人哭，你也跟着哭；别人笑，你也跟着笑。就像流水一样，跟着别人所说的，一会儿以为是东，一会儿以为是西。因为不知分别而以为都是正确的，就会没有主见，随着这些说法而转。

　　“修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施。余者如前。”慧的圆满成就，还是要配合六度来修。如果自己能够成就智慧，也能够帮助他人成就智慧，就是慧的布施，其他也是同样。学慧而能不犯戒，是慧戒。学慧而不惧苦，是为慧忍。学慧而精进不已，是为慧进。一心学慧，是为慧定。学慧而了达三轮体空，通达无我，是为慧慧。

　　七、学行四摄以利他

　　学行四摄，成熟他有情：一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。二、爱语者，于所化机宣说诸波罗密多。三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。四、同事者，诸余安立于何义利而自住于彼，与彼相顺修学也。

　　《庄严经论》云：“施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”何故于四摄而决定耶？为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。

　　若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，于他教诫行止须如是作者，彼即诘云：“汝且未行，何故教他？汝今犹须为他所教也。”即不受教。若自修者，彼即念云：“令我所行之善，彼自亦住彼行。若修此者，于我成就利益安乐。”以是而新进修，诸已修者亦坚固不退，故于彼中须同事也。

　　此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。颂曰：“诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”

　　彼等于定动中，云何修习之法者？如阿底峡尊者云：“菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那于定中修。前三度及静虑般若之少分，于后得中修。精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。

　　阿底峡尊者云：“于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主，于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习最为切要。

　　若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。《无边功德赞》云：“若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。

　　已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。

　　最后是四摄的内容，即摄受众生的四种方便，分别是布施、爱语、利行、同事。相对六度而言，四摄比较偏向于利他。

　　“学行四摄，成熟他有情。”学习四摄的主要目的，是为了引导众生、成就众生、帮助众生，令众生善根成熟。

　　“一、布施者，如前说波罗密多学处时所说。”第一是布施，这在之前关于六度的修学中已经做了介绍，就是对众生施以财、法、无畏的布施。为什么四摄以布施为首？因为这是和众生广结善缘的最佳途径。如果不结善缘，怎么度化众生呢？

　　“二、爱语者，于所化机宣说诸波罗密多。”第二是爱语，这里的爱语是有特定内涵的，是根据众生根机，为之开示大乘菩萨道的修行。也就是说，爱语是要以真诚爱护众生之心，开示菩萨道的修学法门，令众生真正受益。

　　“三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受。”第三是利他行，对于所说的佛法，能够让众生依此实践，依此修行，使他们从中得到真实受用。

　　“四、同事者，诸余安立于何义利而自住于彼，与彼相顺修学也。”第四是同事，当我们给众生开示佛法时，自己也能和众生一起修行，而不是言行不一。

　　“《庄严经论》云：施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事。”《庄严经论》说：布施同于六度中的施度。示彼，以大乘佛法开导他人。令受持，引导对方依法实践。自亦随行，自已也要以身作则。这里就包括了布施、爱语、利行和同事。

　　“何故于四摄而决定耶，为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜。如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行，故亦须以爱语而为说法。由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故。”为什么要从这四个方面摄受众生？正是为了使众生走上修行正道。所以在引导他们时，首先要使他们感到欢喜。这就需要先以财物与之结缘，使他们因得到利益而欢喜。有了欢喜的前提，就便于引导他们走入佛门，为他们开示佛法，使对方舍弃对佛法的无知和疑惑，如实接受佛法的真实内涵。

　　“若如是知已，以利行而令受善。苟自不修，于他教诫行止须如是作者，彼即诘云：‘汝且未行，何故教他？汝今犹须为他所教也。’即不受教。”当他们闻法之后，还要进一步加以引导，通过利行使对方受到善法的熏陶，这就需要以身作则。如果自己不去修习，或对所开示的法根本没有经验，反而教导他人应该怎样去做。对方很可能会觉得没有说服力，而责问道：“既然你自己都没这么做，凭什么教导别人呢？你现在还需要别人教导呢。”所以就不会接受你的教导。

　　“若自修者，彼即念云：令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐。”如果你自己也在这样修行，对方就会想到：他劝导我们所修的善行，自己也在努力实践。如果我们依此修行的话，就能得到利益，得到安乐。

　　“以是而新进修，诸已修者亦坚固不退，故于彼中须同事也。”这样的话，他们就会开始修行。而那些已经开始修行的人，因为有你作为榜样，也能坚固不退，所以我们要和众生一起修行。当然，这样做还要具备相应的实践经验，才能带领大家一同修行，而不是一厢情愿地以盲导盲。

　　“此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此。”这是诸佛菩萨为我们开示的，成就世出世间一切利益的方便，也是摄受众生的方便。作为菩萨道行者，我们要依此而行。

　　“颂曰：诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞。”正如偈颂所说的那样：我们要摄受众生，应当依四摄法门行事，才能达到良好的利他效果，这些方法是佛经中极为赞叹的。

　　“彼等于定动中，云何修习之法者？如阿底峡尊者云：菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道。”那么，怎样在定中和动中修习六度四摄？正如阿底峡尊者所说的那样：菩萨道的广大修行，主要是六波罗蜜等，包含座上和座下的禅修，这是成佛必须具备的资粮。

　　“受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。”受持菩萨戒的初发心菩萨，在资粮道的阶段，不管是定中还是动中所需要做的，不外乎就是六度。

　　“六度有于定中修，有于后得中修习，谓静虑体奢摩他及慧体毗婆舍那于定中修。前三度及静虑般若之少分，于后得中修。”六度的修行有在定中所修，有在出定后所修。比如说止和观，是在定中所修。而前三度中的布施、持戒、忍辱以及一部分定和慧的修行，则是在座下所修，也就是在利他过程中修行。如果没有定的力量，没有空性慧的体悟，我们很容易陷入事相，陷入与此相应的情绪。如果保持定和慧，不管做什么，心都是和空性相应，和智慧相应的。所以定、慧不仅是在座上修，同时也应该在座下修。

　　“精进者，通于定动之二。忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也。”精进，则是贯穿于定中和动中两个阶段的修行。忍也有两种，对于他人伤害或恶劣环境等，需要在动中修，而对空性的体悟，无生法忍，则是在定中修。

　　“阿底峡尊者云：于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。”阿底峡尊者说：我们怎样在定中和动中修行？就是在出定时，要根据经中所说的如幻、如梦、如水月、如响、如阳焰、如乾闼婆城等八种比喻，观照一切都是无自性空。对空性有所体悟后，就容易看到这一切的虚幻不实。所以，出定后还要以智慧观照。看到一切的显现，但不会住在相上；了知一切无自性，但又不住在空上。

　　“学方便为主，于诸等引时，止观分平等，常应相续修。”除了修空观之外，还要修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定这些方便。在禅修过程中，对止、观轮番修到一定程度之后，就可以进入止观双运。总之，是要时时修习。

　　“如是希有难行，诸未修习闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习最为切要。”前面讲了关于六度四摄的修行，也讲到定中和动中的修行，有些没有修过的人听了以后可能会心生烦恼，觉得自己没有能力修行。但我们要知道，菩萨最初在因地修行时也同样是做不到的。但随着修行深入，能力随之提高，从有功用行到无功用行，最后无须刻意努力也能任运自如。所以，老实修行是最重要的。世间任何一种能力也是同样，刚学时觉得很难，逐渐就熟能生巧了。从难到不难是心的训练过程，不训练的话，永远都是难。只要方法正确，再加上精进，没什么事不能成功。

　　“若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓。”如果感到自己做不到，就舍弃这些清净的修行，那么我们在修行路上肯定进展迟缓。有些人说，我也修学佛法，可总是难以战胜自己的烦恼习气，为什么？问题就在于没有认真实践，或是方法不对。

　　“《无边功德赞》云：若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长。”《无边功德赞》说：有人虽然听闻佛法了，但他还是做出损害众生的事，原因是他并没有把法落实到自身心行。如果能把法落实到自身心行并努力实践，最后在心相续中也能任运生起。所以，如果不修的话，功德就难以增长，就不会有所成就。

　　“是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便。”所以受了菩萨戒之后，没有不学、不行的方便之道。换言之，受戒之后必须学习菩萨戒的种种规范，必须按照这些规范行持，除此以外，没有任何可以取巧的途径。

　　“诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心。若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固，故应勉焉。”行心，行菩提心，即菩萨戒。那些没有依仪轨受菩萨戒的修学者，也应当对菩萨戒、菩萨行努力生起想要修学的发心。如果我们本着对菩萨行的猛利希求而受持仪轨，就能得到坚固的戒体，我们应当这样努力。

　　“已释上士道次第中净修愿心及于菩萨行总修学之道次第竟。”至此，关于上士道修行中净修愿菩提心和修习菩萨行的次第已经讲述完毕。

　　《道次第》中，上士道之后就是“止观”，我们的学习暂时告一段落。其实，在关于《道次第》的修学中，止观不是到这里才开始出现，而是贯穿于全论，如“道前基础”就有相关说明。此外，三士道的每一步应该怎么认识、怎么实践，都是建立在止观基础上，都是通过止观来完成心理引导。这种引导又是围绕“舍凡夫心、成就佛菩萨品质”进行，从道前基础到下士道、中士道、上士道，带领我们一步步从混乱的凡夫心走出。然后通过菩提心和菩萨行的修习，成就佛菩萨那样的慈悲和智慧品质。从这种建构来看，《道次第》的确非常人性化，它不是高高在上、难以企及的法门，而是建立了一整套阶梯式的修学体系，让任何根机的学人都能从中找到自己修行的入手处。

　　修行的过程，就是调整心行的过程。如果在我们的一生中，没有时间和精力学习更多经论，我认为，只要把这部论学好，修行上就基本够用了。因为本论概括了佛法的核心要领，告诉我们：修行究竟要解决什么？我们要成就什么？又该怎样去做？

　　目前，佛教界存在的最大问题是什么？就在于修行上不去，也不知如何用力。很多人修学多年，或是广泛涉猎而不得要领，经论看得很多，但浮光掠影，难以受用。或是一门深入但偏执一端，以为一个话头或一声佛号就能万事大吉，却不知怎样来参透这个话头，怎样来念好这声佛号，虽然他们在修学上可能多少会有受益，但因为修学内容不完整，进步必然有限。

　　《道次第》的殊胜在于，为我们提供了完整的修学要素及次第。不管你现在是什么程度，只要按这个引导次第来走，假以时日，都能走到终点。“一超直入如来地”的圆顿法门好不好？当然是好，但对很多人来说，是可望而不可及的。而且顿悟也不是见性就了事，因为这只意味着你能见到空性。可我们要知道，见到空性并不难，难的是通过空性来瓦解凡夫心，扫除二执二障，这需要有一个艰难的过程。在此过程中，如果没有相应的方便，很可能一见之后就再也见不到了。

　　我觉得，不论对任何宗派来说，《道次第》都是非常好的基础建构。所以，希望大家把本论涉及的每个问题都搞清楚。包括每一法如何运用，如何落实到心行，解决什么问题，达到什么标准。如果每一步都能这样修习，修行必然能够落到实处，稳步向前。

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