济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第五章 上士道修心次第 第二节 菩提心如何发起

　　一、七因果修法

　　七因果者，谓圆满佛果从菩提心生，彼心从增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩心生，报恩从念恩生，念恩从知母生。如斯次第，说为七也。

　　七因果的修法，来自阿底峡尊者的传承。这是关于发起菩提心的心理引导，共分七个步骤，也是藏传佛教广泛运用的发心引导。

　　“七因果者，谓圆满佛果从菩提心生。”七因果的建立原理，即认识到圆满佛果是从菩提心产生。如果没有发起菩提心，必定不能成佛。接着，宗大师为我们详细阐述了七因果之间层层递进的关系。

　　“彼心从增上意乐生。”菩提心是建立在增上意乐的基础上。所谓增上意乐，就是将“我要解救众生痛苦”作为不可推卸的使命，作为必须承担的责任。因为这种强烈的使命感和责任感，才能生起真实无伪的菩提心。否则，我们可能只是随缘利他，遇到一点困难就会心生退意。

　　“意乐从大悲生。”悲，是拔苦之心。这种增上意乐又是从大悲生起，是因为对众生的痛苦心生悲悯，从而发起解救他们的愿望。这种愿力不是针对某个或某一部分众生，而是遍及一切的，这就不同于世人乃至声闻的悲心。因为世人的悲心是有限的，一方面，覆盖的面是有限的；另一方面，生起的量也是有限的。而声闻虽然也修四无量心，但并不是以此作为自身必须承担的责任，是缺乏担当精神的。唯有诸佛菩萨的悲心，才是广大而无量的。

　　“大悲从慈生。”慈，是与乐之心。因为看到众生痛苦而于心不忍，发愿给予他们快乐。在佛教中，慈和悲又是互为因果、相辅相成的。

　　“慈从报恩心生。”慈又是从报恩心生起。慈悲从理论上说似乎很容易，但实践起来并不容易。很多人会觉得：我对众生没有兴趣，凭什么要给他快乐？凭什么要给他帮助？尤其是出现利益冲突时，我们想到的总是自己而不是众生。怎样才能克服这些心理？就要从知母、念恩、报恩这些步骤进行。如果知道对方有恩于己，出于报恩的心态，就更容易对他们生起慈心。

　　“报恩从念恩生，念恩从知母生。”这种报恩之心，是从忆念众生的恩情而生；忆念众生的恩情，又从认识到众生与我们有着不可分割的母子关系而生。为什么说众生于我们有恩？在无始轮回中，一切众生都可能当过我们的母亲，对我们恩重如山。这种思考主要是帮助我们培养对众生的好感。我们之所以会对众生冷漠，无非是对他们缺乏好感。这就需要通过思惟进行对治，在思惟过程中调整观念。当内心开始接纳而不是排斥众生时，就能对他们生起慈悲。这种好感越强烈，由此引发的慈悲也就越强烈。反过来说，当我们不曾对众生生起好感时，即使勉强要求自己帮助他人，内心也是不相应的。

　　“如斯次第，说为七也。”像这样发起菩提心的次第，共有七个步骤。其中，知母、念恩、报恩是生起慈悲的前提，而慈悲又是生起菩提心的基础。我们说一个人是否具有大乘种性，其实就是看他是否具有悲心。因为每个人的生命积累不同，有些人生来就悲天悯人，而有些人生来就自私自利。当然，从缘起角度来说，这些都不是一成不变的，都是可以通过修行加以改变的。

　　七因果的修行，主要是帮助我们培养两种生命素质，一是大悲心，二是平等心。大悲心，即菩提心生起的根本。正如《普贤行愿品》所说：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。”菩提心的修行是建立在悲心基础上，是依悲心来引发菩提心，反过来，又是依菩提心来圆满悲心。如果没有悲心，就不可能发起菩提心；如果没有菩提心，悲心就无法得到提升。平等心，则是菩提心成就的保障。如果没有平等心，就会对众生怀有强烈的好恶情绪，只愿意帮助自己喜欢的人。问题是，这种帮助也是从贪执心出发的，是带有染著的，是包含痛苦的，是属于凡夫心的范畴。而菩提心是平等一味的，就像大地承载万物而不拣择，就像虚空容纳山河而不分别。具备这两种心行，菩提心才能发得到位，发得圆满。否则，很可能夹杂着个人情感，是狭隘而短暂的。

　　1．大悲为大乘根本

　　① 大悲在大乘修行初期的重要

　　若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是，要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘，故大悲者于初即为重要也。

　　《无尽慧经》云：“大德舍利弗，复次，诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”

　　又《象头山经》亦云：“文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。”

　　大悲贯穿于菩萨道修行的始终。从入大乘门到佛果的圆满成就，都没有离开悲心。所谓大乘修行的初期，是指尚未发菩提心而令之发起。

　　“若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。”因为大悲激发内心的高尚情感，生起决定誓愿：我要利益一切众生，帮助他们解除生死轮回。也就是说，悲心是引发菩提心的最初动力。

　　“若悲心弱，则不如是，要能荷负无余众生之解脱重任而得自在故。”如果悲心没有足够的力量，就不会承担这一使命，必须以帮助无量众生解脱为己任，才能由此引发菩提心。否则就会像很多人那样，不过是把菩提心当做一个说法，或者仅仅是随缘而行。

　　“若不荷负此担，则不能入大乘，故大悲者于初即为重要也。”如果对众生不曾生起这样的担当，就不能真正进入菩萨道的修行，因为这是大乘学人必须具备的愿力和气魄。所以说，大悲在菩萨道修行初期就非常重要。没有悲心，也就没有菩提心，我们尚且不能入大乘门，更谈不上进一步的修行了。

　　“《无尽慧经》云：大德舍利弗，复次，诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也。”《无尽慧经》中，佛陀对大德舍利弗说：菩萨的悲心是无尽的。为什么这么说呢？因为菩萨的生命品质是以悲心作为引导，是在无尽悲愿的推动下不断利益众生。舍利弗，就像呼吸是命根的引导，大悲也是正修菩萨道的引导。因为有了呼吸，我们才得以生存；因为有了悲心，菩萨才能成为菩萨。所以对菩萨行者来说，大悲就如同呼吸一般，须臾不可缺少。

　　“又《象头山经》亦云：文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也。”《象头山经》中也这样说道：文殊师利菩萨，什么是菩萨的修行内涵？什么是菩萨的修行对象？文殊师利回答说：天子，菩萨的修行内涵就是大悲，修行对象就是一切众生。

　　这些经论告诉我们，菩萨的整个修行都是建立在大悲之上。所以，在修行初期就要以大悲为核心，围绕悲心的成就展开修行。

　　② 大悲在大乘修行中期的重要

　　中重要者，如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。故大悲心者非仅发一次，宜加修习，渐令增长。不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。

　　所谓中重要，就是大悲在菩萨道修行过程中的重要性。当菩提心发起之后，怎样保持这份初心不退？并不是一件容易的事，这就需要通过不断修习来巩固。

　　“如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边际，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘。”虽然我们已经发起“利益一切众生”的愿望，但看到有情无量无边，而且其中多数还在造作恶业，很难对他们修习菩萨行。更何况，还要尽未来际地利益无量众生，由此生起怯弱之心。而当我们对利他心生退意时，就会落入小乘。我们关在佛堂修大悲还比较容易，但实践起来就不是那么简单了。如果悲心不够强大的话，我们往往会被情绪带着跑。虽然刚刚还信誓旦旦地要以利他为使命，一旦违缘现前，所有誓言就丢在脑后了：“还是自己先解脱吧，众生愿意轮回就随他们去吧。”

　　“故大悲心者非仅发一次，宜加修习，渐令增长。”所以，大悲心不是发一次就可以到位的，而是要不断巩固，时时修习，在反复强化中令悲心得到滋养，不断增长。菩提心的修行，就是帮助我们尽快壮大内心的慈悲力量，使之超过现有的凡夫心，超过现有的贪嗔痴。

　　“不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮。”如果我们能不顾及自己的苦乐，不厌倦利他的修行，即使粉身碎骨也在所不惜，就能迅速圆满一切成佛的资粮。

　　《华严经》告诉我们：菩萨行也是属于造业，只不过是善业而非恶业。在声闻乘的修行中，主要通过远离不善环境来止息恶行，使恶的种子不起现行。但对在家居士来说，很多环境是难以远离的。这就需要以菩萨行加以对治，积极造作善业，培养正念力量，以此抵挡诱惑，对治不良心行。在我们的心灵舞台，正念和不善心行的力量是此消彼长的。如果正念不能占据主导，就会被不善心行所占领。反之，如果正念足够强大，不善心行的力量自然就会变弱。所以，我们要积极造作善业，以此培养生命内在的慈悲力量。从这个角度来说，在家居士更适合修习菩萨道。

　　③ 大悲在大乘修行后期的重要

　　后重要者，诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。此若无者，则当同于声闻故也。譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要，故于佛果亦初中后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。

　　漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：“舍世间心，修菩提心，此外无余。”格西敦巴笑曰：“此乃尊者出教授之心要。”当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定。如马鸣菩萨云：“佛之心富贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”

　　所谓后重要，就是在发菩提心、成就佛果之后，在悲心驱动下，继续住世，利益有情。

　　“诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利益有情，亦乃大悲之力。”寂灭，度脱生死，进入寂静无为的境地。诸佛所成就的佛果，不同于声闻的住于寂灭，而是尽虚空界、遍法界地利益有情。之所以能够这样，还是因为大悲的推动。所以说，成佛的目的并不在于获得果位，而是为了更好地利益众生。如果是为个人成佛而修菩萨道，这种修行是无法圆满的，因为其中还有“我”在作祟，在阻挠。而成佛的修行必须彻底无我，是“为利有情愿成佛”。这种大悲的力量，就像贪心者看到所贪自然生起贪心一样，是任运自如的，是由自身品质决定的，不需要任何勉强。我们现在的困难在于，这种品质尚未形成，它在我们心中的力量还很微弱，所以需要特别努力地调动正面心行。

　　“此若无者，则当同于声闻故也。”如果不具备这种大悲品质，那就和声闻没什么差别了。即使证得空性，也只能断除烦恼，成就解脱。

　　“譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要，故于佛果亦初中后三，大悲为要。此具德月称论师之言也。”就像农民耕种那样，最初需要播种，而在生长期间则要不断浇水，最后才能成熟。佛果的成就也是同样，在菩提道的修行过程中，从开始直到最后，大悲心始终都是最关键的因素。这是具德月称论师的观点。

　　“漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授，尊者诲曰：舍世间心，修菩提心，此外无余。”漾那穹敦巴向阿底峡尊者请求开示，尊者告诫他说：“舍弃世间心，修习菩提心，此外别无他法。”你们能意识到这两句话的分量吗？其实，这就是《道次第》的心要所在，也是整个佛法修行的心要所在！三藏十二部所指示的，无非是帮助我们认识并舍弃现有的凡夫品质，进一步，通过发菩提心、行菩萨行来成就佛陀品质。抓住这个心要，我们就知道修行的重点所在，就知道怎样检查自己的修行进展。我们不妨看看自己，世间心舍掉了多少？菩提心发起了多少？

　　“格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要。”格西敦巴听说尊者的这番开示之后笑着说：这是阿底峡尊者所开示的教授精髓。在此，也特别希望大家对这一心要引起重视。

　　“当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定。”我们要认识到，舍世间心、修菩提心正是佛法的命脉所在，一切教法无不涵盖于此。但真正对菩提心教法生起决定信解是非常困难的，必须有相应的善根福德因缘。所以我们要不断忏除业障，广泛阅读《华严经》等大乘经论，对菩提心教法生起坚定不移的认识。忏除业障，才能成为法器；深入经藏，才能纳法于心，使清净法乳进入我们的心相续中。

　　“如马鸣菩萨云：佛之心富贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，余人莫能及。”正如马鸣菩萨所说：菩提心的珍贵，就在于它是成佛的种子，能够由此圆满无上菩提。这种心行的可贵之处，只有佛陀才能完全了解，其他人是无法全面认识的。

　　以上，说明了大悲在大乘修行初期、中期和后期的不同作用。可见在大乘菩萨道的修行中，菩提心是贯穿始终的。发起菩提心，方能进入菩萨道的修行；成就菩提心，方能圆满菩萨道的修行。

　　④ 大悲是修习七因果的核心

　　【从知母至慈心以成其因】

　　总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。

　　如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍。倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦，愿后较彼尤甚及莫脱离也，盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。

　　如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。

　　若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。

　　这一部分，说明大悲心在七因果修行中的地位。前面说过，七因果为知母、念恩、报恩、修慈、修悲、修增上意乐、发菩提心。其中，知母、念恩、报恩、修慈都是帮助我们生起悲心，而增上意乐和菩提心则是建立在悲心的基础上。

　　“总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相。”总之，悲的特点就是帮助众生摆脱痛苦。怎样才能生起这种愿望？如果反复思惟有情之苦，固然也能生起令其离苦的愿望，但要让这个愿望容易生起并猛利坚固，就必须对众生产生好感，对他们产生喜爱和珍惜的感觉。我们平时也会感慨：某某活得真累，真不容易。这种感叹多少也有悲心在内，但非常有限，因为我们只是站在局外人的立场看待。如果那个备受痛苦的是我们所爱的人，我们就会对这种痛苦感同身受，从内心真正生起悲悯，并急于帮助他们脱离痛苦。所以说，悲心达到什么程度，其实就取决于我们对众生的好感和关怀达到什么程度。

　　“如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍。”对于凡夫来说，如果看到亲人遭受痛苦，就会不堪忍受；看到仇人遭受痛苦，则会幸灾乐祸；看到非亲非故者，则多半没有什么感觉。就像我们看到媒体报道的天灾人祸，除非极其惨烈，往往不会引起太大震动。但同样的事落在亲人身上时，我们就会觉得撕心裂肺，难以承受。

　　“此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍。中下珍爱，起小不忍。倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣。”初，指“如亲有苦则不堪忍”。为什么我们会对亲人的痛苦不能堪忍？首先就是因为内心的珍爱所致。你对他有几分珍爱，有几分喜欢，对他所遭受的痛苦就会有几分不忍。如果这种珍爱只是普通的，那么这种不忍也是普通的。如果这种珍爱已经达到极致，哪怕对方只是遭受一点小小的痛苦，我们都会感到十分不忍。就像母亲对于子女，哪怕他们遭受一点痛苦，都会心痛不已，甚至比自己受苦更牵挂，更不忍。

　　“若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦，愿后较彼尤甚及莫脱离也，盖为不悦意之所致。彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜。”如果看到仇人遭受痛苦，非但不愿意帮助他解脱，甚至幸灾乐祸，想到他们所遭受的痛苦时，反而希望这种痛苦越来越多，越来越烈，令他们无法从中脱离。这种心理就是嗔恨心所致，其程度也取决于嗔心的强弱，嗔心越强烈，怀恨程度越深，因为对方痛苦所感到的欢喜也越强烈，反之亦然。因为凡夫心就是这样不平等的，是以好恶来支配自身行为。

　　“于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也。”至于那些既非所爱也非所恨的人，对他们的痛苦，我们通常的表现则是平平淡淡，不为所动。因为没有珍爱之情，就不会牵挂在心；因为不是怀有嗔恨，就不会幸灾乐祸。这种冷漠，使我们和众生之间隔着一道无形的高墙，觉得对方好坏都与己无关，不必过问。可见，悲心达到什么程度，完全取决于我们对众生的珍爱程度。这就必须培养对众生的好感，只有将这种好感遍及一切众生，悲心才会随之扩大。否则，我们以狭隘而充满好恶的心，怎么可能对一切众生等而视之，心怀悲悯呢？

　　“如是修有情为亲，乃为发起悦意。”所以，必须思惟众生是我们的骨肉至亲，由此培养对他们的好感。

　　“而亲之究竟厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。”厥，同乃。在一切亲人中，关系最亲的就是母亲。所以，我们要修习知母、念恩、报恩三项内容，由此对众生生起珍爱之心。我们不仅要把众生当做母亲，更要不断思考母亲的恩情，从而生起报恩之心。佛典中，佛陀也时常教导我们把众生视为子女，这一点可能更符合现代人的心理，因为他们对子女的关怀远远胜于母亲。但从修行角度来说，母亲是人人都有的，而子女却未必，所以母亲更具有普遍性。此外，知母的关键，是要引发念恩、报恩之心。而人们对子女的爱是出于本能，两者性质是不同的。

　　“又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。”而那种珍爱有情如同独子的慈心，也是修习知母、念恩、报恩产生的心理结果。当我们能够把众生视为自己的母亲或独子，才有可能对他们生起悲心。

　　“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定。”慈为予乐，悲为拔苦，两者之间并没有必然的因果关系，而是互为因果。悦意之慈是生起悲心的因，而悲心同时也可以作为悦意之慈的因。七因果所说的慈是有特定内涵的，为悦意慈，就是对众生产生好感。这份好感是生起慈悲的前提，也是决定慈悲强弱的因素。

　　“修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月、莲花戒阿阇黎所说也。”对于观想一切有情为亲生母亲，然后以此作为发起大悲和菩提心之因的教法，是月称、大德月、莲花戒等阿阇黎所阐述的。这一方面说明了教法的传承，一方面体现了宗大师造论的严谨。

　　【从增上意乐及发心以成其果】

　　增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶？盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。

　　如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，所作义利亦唯能成解脱而已，于一切种智则不能安立。念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。

　　悲悯之心，人皆有之。但多数人的悲心非常有限，如何使这念悲心扩大到更多人身上，持久产生作用？就要通过特殊训练，从知母、念恩、报恩培养对一切众生的好感，然后才有可能引发悲心。菩提心和悲心是互为因果的。以悲心为基础，我们才能生起菩提心。反过来，因为有了菩提心，才能使悲心得到扩大，成就佛菩萨那样的大慈大悲。七因果中，悲心之后就是增上意乐。

　　“增上意乐及发心成其果者，依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛亦能生起，便已足矣。何故于彼中间更加增上意乐耶？”增上意乐，即强烈的意愿。增上意乐及菩提心都是从悲心生起的结果。根据前面所说的次第，由知母、念恩、报恩引发悲心的一系列修行，对生起“为利有情愿成佛”的愿望来说已经足够。那么，为什么要在悲心之后增加增上意乐，然后再进入菩提心的修行？

　　“盖想有情得乐离苦之慈悲无量，虽声闻独觉亦有，然荷担于一切有情作乐除苦之担者，非大乘则无也。”原因在于，希望有情离苦得乐的慈无量和悲无量，声闻和独觉二乘也是有的，但他们的发心还不具有承担精神。那种以帮助有情离苦得乐作为人生使命，具有舍我其谁的担当精神，除大乘之外别无其他。所以对菩萨道行者来说，必须对利他生起强大意愿，以此作为人生的唯一目标。

　　“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也。”所以，必须发起具有强劲动力的增上意乐，这一心行基础，正体现了菩萨与声闻发心的不共之处，这是《海慧问经》中所说的。如果仅有慈悲而没有增上意乐，虽然也能度化众生，但这种利他是随缘的，是缺乏担当精神的，不是菩萨所具有的勇猛发心。

　　“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，所作义利亦唯能成解脱而已，于一切种智则不能安立。”如果想要生起救度一切众生的心，应该想到，以我们现在这样的凡夫身份，这样的处境和能力，即使利益一个有情，恐怕也难以圆满完成。不仅我们是这样，即使证得声闻、缘觉之果，也只能利益少数有情，而且最多帮助他们成就解脱，无法帮助他们成就无上佛果。可见，声闻虽然也在利他，但从利益对象来说是有限的，从所获成就来说是不究竟的。

　　“念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？如是思惟，则知唯佛有彼堪能，而发为利有情欲得佛位之心。”我们想到无量有情正在轮回中受苦，有谁能够帮助他们，使他们获得现前利益和究竟利益？通过这样一系列思考之后，我们会发现，以凡夫乃至声闻、缘觉的身份都不能成办，唯有佛陀才具备这样的能力。所以，我们为利益无量众生而发起愿成无上菩提的心愿。

　　也就是说，成佛不是为了自己，而是为了更好地利益众生。这是本论反复强调的重点，定位准确了，我们才能在菩提道上顺利前行。因为菩提心具有觉悟、无我、无限、无所得的特点，如果其中还有“我”在作祟，我们所发起的愿菩提心是无法圆满，无法升华为胜义菩提心的。

　　2．于有情修平等心

　　如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。故当先修平等舍心也。

　　此中，复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。修此舍心之次第，为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。

　　此复有二：就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也。就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情不曾百次作我亲眷者不可得。如此，应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中编》所说也。

　　又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：“我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。

　　菩提心是利益一切有情之心，这就必须具备平等的基础。因为平等，才能广大，才能周遍，才能无所不包。如果有亲有疏，有爱有憎，必然会对某一部分人产生排斥，也就与菩提心相违背了。

　　“如前下中士时所说前导等次第，于此亦当取而修之。”对于之前下士道和中士道所说的修行次第，在这一阶段仍需要加强修习。而不是说进入上士道的修行阶段后，就可以放弃这些了。

　　“其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起。”其中，如果不先断除对一类有情生起贪著，对另一类有情生起嗔恨的分别，而修习平等心的话，那么无论怎样生起慈悲，都是有分别的，是不平等的。如果想要无分别地看待有情，也是做不到的。

　　“故当先修平等舍心也。”所以，我们在修习菩提心之前，必须修习平等舍心，就像播种前需要平整土地一样。否则，因为这种分别和好恶设定，往往只会对我们喜爱的人生起慈悲，却很难对无亲无故者生起慈悲，至于对那些我们讨厌的人，就更是难上加难了。这是凡夫的心态和境界所决定，也是我们必须克服的首要障碍。怎样修习平等？就是要去除这些贪嗔和好恶的习气。

　　“此中，复有愿诸有情修无贪嗔等烦恼之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者。”平等舍心主要有两种，一是希望一切众生没有贪嗔烦恼之心，二是希望自己对一切众生没有爱憎之心。本论所说的修平等心，主要是指后者。

　　“修此舍心之次第。”修习平等心也要遵循相应次第。因为这一修习有着具体对象，不仅仅是关在房间观想就能完成的。当我们面对形形色色的众生，就会引发相应情绪。有些人可能会引发你的贪著心，有些人可能会引发你的嗔恨心，而对更多的人，我们可能是毫无感觉的。这些情绪都是修习平等心的障碍，但障碍程度有所不同。

　　“为易生故，先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心。”为使平等心容易生起，应该先以没有贪著也没有嗔恨的中庸境界作为所缘对象，修习去除贪嗔的平等舍心。因为这一类型不容易引发好恶情绪，比较容易于对方生起平等心。

　　“若于中庸修舍心已，次于亲友修平等舍心。于亲友心若不平等，则或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等。”对于中庸境界修习平等舍心之后，接着就要以亲友作为修习平等舍心的对象。但我们对亲友也未必能一视同仁，其中也会分为贪嗔等不同类型，有些亲友是你喜欢的，也有些亲友是你讨厌的。即使同样是喜欢的，还有执著程度的不同。这就需要通过思惟和观想进行对治，对我们所贪著的人，要观想在无尽生命延续中，彼此或亲或冤，没有一定。即使在今生，也往往是爱恨交织，有时爱占了上峰，有时恨占了上峰。因为心念是无常的，由此显现的人际关系也在不断变化。尤其现代社会，只有永远的利益，却没有永远的朋友，一切都在无常变化中。今天贪著的人，明天就可能给你带来伤害。通过这些观想，使贪嗔随之减少，趋于平等。

　　“于亲友若平等，当于仇怨修平等心，于伊若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉。”当我们对亲友平等看待之后，应该以仇敌或冤家作为修习平等心的所缘对象。如果对冤家仇敌不具备平等心，就会对那些我们看不惯的人心生嗔恨，落入热恼的陷阱。比如我们和某人有过节，想起来就觉得难过，就耿耿于怀。其实，这些过节都是我们制造出来的。化解之道，就是不断思惟对方的好处，思惟自己的过失，而不是整天想着对方的不是。如果那样的话，原来的一点嗔心将会不断发展，所谓“星星之火可以燎原”。所以，用什么观念看待问题非常重要，如果懂得以智慧思考问题，才能打开心结，融化嗔恨。

　　“于仇怨平等已，则于一切有情而修平等心。”当我们对冤家仇敌都能生起平等心之后，就有能力对一切有情修习平等舍心。最不容易生起平等心的，正是那些我们贪著或嗔恨的。这些人在我们内心都有相应的心结，或是因为贪著而不舍，或是因为嗔恨而排斥，使心变得崎岖不平。

　　“此复有二：就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也。”怎样才能消除由贪嗔而引发的不平等心呢？主要可以从两方面进行思惟。从有情方面考量，一切众生虽然千差万别，但都是喜欢快乐而拒绝痛苦的。既然这样，如果我们将其中一部分当做亲友，愿意给他们带去利益；而对另一部分视同陌路，内心讨厌或不愿意利益他们，是很不应该的。这么做就违背了众生希望离苦得乐的意愿，是不尊重他们的表现。

　　“就自己方面想，从无始来于生死中，任何有情不曾百次作我亲眷者不可得。如此，应于谁生爱，而于谁起憎耶？此《修次第中编》所说也。”从我们自己的角度考量，从无始至今的生命流转中，在一切有情之间，找不到哪一个不曾百千次当过我们的亲友或眷属。既然这样，我们有什么理由对这部分众生产生贪爱，而对另一部分众生产生嗔心呢？这是《修次第中编》所说的。

　　“又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心。”如果对喜爱的对象生起贪著，就要像《胜月女问经》所说的那样思惟：在无尽轮回中，我们曾经杀害过对方，对方也曾经杀害过我们，彼此有过互相仇杀的经历，又有什么可以贪著的呢？因为爱恨情仇都是无常的，是不确定的，对于这种朝不保夕的关系，我们没有必要爱著或贪恋。

　　“如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱。”正如前面所说的无定之过那样，现前所有关系都是无常变化的。思惟一切亲人和冤家都会迅速转变的原理，就能以此断除对冤家的嗔恨，以及对亲人的贪著。

　　“然此须执为亲怨之差别所依，不须遮怨亲之心，以作怨亲之因相，而灭贪嗔分类也。”我们执为亲或冤的境界，并不是要培养贪著和嗔心。而是通过对冤亲境界的认识，以此作为修行之因，帮助我们灭除贪著和嗔心。

　　因为轮回中的一切关系都是不确定的，是变化无常的，所以就没必要对一类众生起贪，对另一类众生起嗔。从另一个角度来说，无论贪嗔，都是一种纠结而扭曲的心理，能够引发种种不良心行，进而使我们受到伤害。

　　3．七因果修习法

　　前面讲到，七因果的修行必须以大悲和平等为基础。具备这样的心行基础，才能正式进入菩提心的修行。

　　① 于一切有情修悦意之相

　　七因果的修行主要包括两部分，首先是知母、念恩、报恩。这是修习菩提心的心理基础，也就是对众生心存好感。缺乏这个前提，是很难生起悲心的。所以首先要修悦意之相，然后才谈得上修慈悲和增上意乐。

　　【知　母】

　　以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。此心若生，则念恩等亦易引发。此若不生，则念恩等心无由生起矣。

　　修习知母，主要是从凡夫心理而言。通常，我们更容易对那些关系密切的亲人生起好感。在所有亲人中，母亲和我们的关系最为密切，所以第一步是从知母着手。

　　“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无。此经中言也。”在无尽轮回中，我们的生命也是无始存在的。在漫长的生死相续中，在无尽的轮回道路上，没有哪种身份是我们不曾经历的，也没有什么地方是我们不曾投生的。以此推断，我们必然有过无数的母亲，可以说，世间没有哪个众生不曾当过我们的母亲或亲属。这是佛陀在经典中告诉我们的，也是他以宿命通观察到的。

　　“此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母。如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定。”这些众生不只在过去生中当过我们的母亲，还会在未来继续成为我们的母亲。如果我们还在六道轮回，就有相遇的可能。当我们这样思惟之后，内心应该对“一切众生是我母”生起坚定信解。这是修习七因果的必要前提，否则这一修行将无法继续。

　　“此心若生，则念恩等亦易引发。此若不生，则念恩等心无由生起矣。”如果认识到一切众生都曾当过我们的母亲，那么念恩等心行也会随之引发出来。反之，如果这个观念无法确立的话，念恩等心行也将无从生起。

　　如果没有恩，有什么可以忆念、可以报答的呢？我还是我，众生还是众生，彼此都是独立的个体，有什么必要以帮助他们为使命，为人生目标呢？所以，七因果能否修得起来，关键就在于我们能否接受“一切众生是我母”的观点。如果在这一点上无法生信，或者只是泛泛的、将信将疑式的相信，其他六支就无从谈起了。

　　【念　恩】

　　念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟：不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。应多次思之。

　　如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚愿以身代，并以加行而为除灭苦厄之方便。

　　总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之。以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既于亲眷、中庸、怨家皆想为母，于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。

　　念恩，就是忆念母亲的恩德，忆念众生的恩德。

　　“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。”在认识到众生如母这个道理后，若能先依今生的母亲修习，念恩之心比较容易生起。因为思惟过去母亲的恩德比较抽象，缺乏感性认识，而现世母亲的恩德更易引起内心共鸣。

　　“当如博多瓦所说修之，于己前想一明显之母亲相，作是思惟：不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。应多次思之。”具体可根据博多瓦所说的方法来观修。首先在自己眼前清晰地观想一位母亲的形象，然后想着：她不仅今世是我的母亲，在过去很多生也曾当过我的母亲，所以，对我的恩德已经数不胜数，深广难思。对于这一点，我们要反复不断地思惟。

　　“如是作母时，为我救护一切损害，成办一切利乐。”作为母亲，她不仅在我们遇到损害时进行救护，而且对孩子精心照料，带来种种利益安乐。

　　“别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未干，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦。”然后具体观修母亲在今生对我们的恩德。最初，当我们还在母胎中时，母亲辛苦孕育，每天饮食起居、行住坐卧都小心谨慎。出生之后更是欢天喜地，虽然胎毛未干，肮脏不洁，母亲还是贴身抱在怀中，没有任何嫌弃。此后，每天抚摸、逗弄着孩子，并以乳汁哺育，不易消化的食物都自己咀嚼后喂给孩子，对于孩子身上的鼻涕等种种不净物，母亲都亲手帮我们擦拭干净。总之，以种种方式养育孩子而不感到厌倦。

　　“复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财。然此资具亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也。”当孩子饥饿时，母亲马上给予食物；当孩子干渴时，母亲马上为之解渴；当孩子寒冷时，母亲马上准备寒衣；当孩子有需要时，即使自己舍不得使用的财物，都会毫不吝惜地给与。而这些财物都是来之不易的，是经过种种奔忙劳碌、名誉损害和艰辛工作得来的。但只要为了孩子，哪怕付出全部也在所不惜。

　　“若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚愿以身代，并以加行而为除灭苦厄之方便。”当孩子患有疾病时，想着宁愿自己死亡也不愿意孩子夭折，宁愿自己病倒也不愿孩子患病，这都是出于对子女的真诚关爱，所以才会心甘情愿地以身代受，并以种种方式为孩子减轻痛苦。

　　“总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之。”总之，对母亲以自己的智慧和能力为儿女给予安乐、遣除痛苦的事实，我们要专心思惟。除了论中所举的例子，生活中还有更多母亲对待儿女的感人事迹。可以说，母爱是世间最伟大的爱，没有任何情感可与之比拟。我们可以从自己的切身体验，也可以从耳闻目睹的种种事例来思惟母亲的恩情。

　　“以如是修习，则非仅空言，当得生起念恩之心。”这样的修习，不仅是想一想或说一说就能完成的，必须思惟到念恩之心真正生起。当我们对母亲的恩德铭记在心，念恩的观修就完成了。这种修习不是空洞的，也不是关在房间想着利益众生，而要落实到具体的人。什么是慈悲心的成就？什么是救度一切众生？是不是要把众生度尽才能圆满？如果这样，那就没有谁能成佛了。因为世间还有那么多众生在沉沦，诸佛菩萨怎么能功德圆满呢？所以，慈悲心的圆满，不在于度尽众生，而在于对每个众生都能心怀慈悲。如果对现生母亲都不知感恩，别的就是空话了。

　　“次于父等诸余亲识，及诸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。”然后，依次对父亲和兄弟姐妹等眷属，对那些无亲无故的人，乃至对我们的冤家仇敌，根据由亲到疏的次第，分别将他们观想为母亲并生起念恩之心。其中，以对仇怨修习念恩的难度最大，因为还要突破原有心结。这就需要从亲属和中庸依次而修，当悲心具有强大力量后，才能克服心理障碍，否则是很难做到以德报怨的。

　　“既于亲眷、中庸、怨家皆想为母，于一切众生亦修知母以为前导，次第渐广而修习焉。”如果对亲人、中庸和冤家都能观想为母亲并生起念恩之心，就可将知母的观修扩大到一切众生，以此作为前导，有次第地把这种修行从局部扩展为整体，从有限扩展为无限。

　　【报　恩】

　　报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳，倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？

　　《弟子书》云：“亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？如是思已，当负报恩之担也。

　　若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，乃复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之险巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？

　　于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔扰，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠，又无能见现上、决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。见其于总之生死别为恶趣之险处而行，彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。

　　《集学论》云：“烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走。自他常忧事，诸众生苦同。”由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。

　　既然认识到如母有情对我们的恩德，就要知恩图报。

　　“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳。”前面说过，众生在无始以来都曾当过我们的母亲，只因在生死流转中改头换面，所以才互不相识，形同陌路。在本论中士道部分，宗大师就曾告诉我们：轮回中的一切都充满着不稳定，数数舍身，数数受生，且高下不定。其实，不仅改换面目后无法相认，即使在今生来说，很多见过、接触过的人也未必能记住，何况前生、再前生的人呢？

　　“倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？”如果因为不再相识，就对那些正在遭受痛苦而无人救护的如母有情弃之不顾，仅仅谋求自身解脱，仅仅关注自身安危，还有比这个更忍心、更于心有愧的吗？

　　“《弟子书》云：亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻。”《弟子书》说：亲人在生死大海流转，就像堕入深渊激流之中，头出头没，没有出离希望。如果我们因为轮回就不再认识他们，因此舍弃他们，只顾自己解脱，实在是极大的耻辱。

　　“如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？如是思已，当负报恩之担也。”像这样知恩不报的行为，即使下等人都不应该做，何况我们这些自称修学佛法的修行人，和平时所说的道理怎么相应呢？如此思惟之后，就要担负起报答如母有情的责任。这段话主要是激发我们生起报恩心。因为知恩未必就能报恩，尤其是今天这个道德教育缺失的年代，知恩不报乃至恩将仇报都屡见不鲜。所以，念恩之后还要继续思惟，修习报恩之心。

　　“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。”那么，又该如何报恩呢？如母有情虽然也有能力自己获得世间的财富和快乐，但这一切都是虚幻不实的。因为世间所有快乐都是有漏的，是建立在无常之上的不稳定的感觉，只是对痛苦的一种缓解，并不具有快乐本质。

　　“如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，乃复加生种种之苦。”在没有学佛以前，我们也曾被烦恼之魔所伤害。一方面，我们会自己伤害自己；另一方面，我们又和众生彼此伤害。就像在深深的伤口上涂抹盐硝，伤口本身已是痛苦难忍，又在上面增加更多痛苦。爱也爱得辛苦，恨也恨得辛苦，总之是苦上加苦。因为凡夫生命是以惑业为基础，从这种有漏生命结出的果实，必定是痛苦的。

　　“若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也。”如果本着慈悲心报恩，就要将众生安住于解脱和涅槃的快乐中，那才是究竟的报恩。正如莲池大师所说：“恩重山丘，五鼎三牲未足酬。亲得离尘垢，子道方成就。”因为世间富贵都是暂时的，唯有引导他们解脱轮回之苦，才是为人子女最究竟的尽孝方式。

　　“总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之险巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”颠蹶，行走不平稳。险巇，崎岖险恶。总之，倘若如母有情不能安住于正知正念，就像神智不清、双目失明而缺乏引导的人那样，步步趔趄地行走在危险崎岖的山道上。他们如果不能指望自己的儿女来援救，又能指望谁呢？如果儿女眼看母亲身处如此险境而不施援手，又会救度谁呢？

　　“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔扰，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠。”对于那些我们已经视如母亲的有情，她们因为被烦恼扰乱而无法安住于正知正念。只能随贪嗔习气左右，就像精神失控的病人那样，其心狂乱，不得自在。也许有人会觉得：我想怎么样就怎么样，怎么不能自在呢？其实，这只是表面的自在。因为我们的爱恨情仇和所作所为都是在烦恼习气的推动下，似乎在做自己想做的事，但我们能随时放下吗？能随时停止吗？很多时候，我们根本没有这个能力，也就没资格说什么自在。

　　“又无能见现上、决定善道之眼，亦无引导之师，刹那刹那皆为恶行之所损坏，胡乱奔驰。”现上，现前的人天乘善法。决定，究竟的解脱之道。同时，又缺乏能够见到现前和究竟利益的正法眼，没有引导自己的善知识。这样的话，时时刻刻都会受到贪嗔痴等负面心行的损害，在轮回路上狂奔乱跑，根本不知道自己奔向何方。就像那些追逐幸福的人们，因为不知道怎样才能真正幸福，结果往往是在制造痛苦而不自知。

　　“见其于总之生死别为恶趣之险处而行，彼母亦希其子，其子亦应来出其母。如是思已，当以决定拔出生死为报其恩。”当我们看到如母有情在险恶的轮回路上行进，随时可能堕落恶道，在这个危急关头，母亲希望儿女来救度她，儿女也有责任救度母亲，使之脱离险境。这样思惟之后，就应该作出决定：一定要将众生救出生死轮回，以此报答如母有情的恩德。

　　“《集学论》云：烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走。自他常忧事，诸众生苦同。”寂天菩萨在《大乘集菩萨学论》中说：众生被烦恼所惑，就像疯子和盲人一样，在处处陷阱的轮回路上，跌跌撞撞地颠簸而行。所以，轮回中的众生都有着同样的烦恼，同样的痛苦。他们都是因无明而造作恶业，当他们作恶时，自己首先就是最大的受害者，却又难以自持，身不由己。

　　“由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有。然于此亦可合于苦恼之理也。”这样观察之后，虽说寻觅众生过失是不合理的，应该赞叹他们的一切功德，但这也说明，众生的确是生活在无明烦恼之中。我们一方面需要理解和包容，一方面也不能对他们的不善行表示认同。这是我们在帮助众生时应有的认知，否则很可能会滥用慈悲，于人于己皆无利益。

　　② 正修此心

　　【修　慈】

　　慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。

　　《胜利者三昧王经》云：“俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田常时行供养，其福尤大。

　　《文殊庄严刹土经》云：“于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”

　　《宝鬘论》亦云：“每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”

　　若有慈者，人天起慈，任运归仰。佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习，次于一切有情如次而修之。修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。若修此者，欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。

　　通过知母、念恩、报恩的观修之后，就要正式进入菩提心的修习，依次为修慈、修悲、修增上意乐三个步骤。

　　“慈之所缘，为未具乐之有情。”慈是一种心理，它的所缘对象是不快乐的众生。这个未具乐，从狭义上说，指通常所说的烦恼痛苦；从广义上说，指所有尚未脱离轮回的众生。对轮回中的众生来说，所谓的乐不过是坏苦而已，是短暂而无常的，转瞬就会变坏。

　　“行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也。”慈的心理特征，一是想着怎样使这些众生得到快乐，二是希望众生得到快乐，三是发愿为众生创造各种得到快乐的因缘。总的来说，慈的心理特征就是给予众生快乐。对饥寒交迫的众生给予物质帮助，对烦恼痛苦的众生开示诸佛正法，使他们获得现法乐和涅槃究竟乐。我们考量自己对众生是否生起慈心，也是从这三个方面进行观察。

　　“《胜利者三昧王经》云：俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分。”俱胝、由他，印度数量名，意译为亿。频婆罗，印度数量名，意译为十兆。佛刹，佛土。胜生，谓菩萨示现、受生于寿命色力果报，胜过一切天人。《胜利者三昧王经》说：如果以亿万年那么久远的时间，在无量佛刹，尽己所有地对诸佛菩萨广行供养，由此获得的功德，尚且不及对众生生起慈心的万分之一，乃至千万分之一。这个偈诵用校量功德的方式，说明了修习慈心的无尽利益。

　　“谓较彼之供物极其广大，而于究竟之田常时行供养，其福尤大。”这是对《胜利者三昧王经》所引偈颂的说明。究竟之田，即无量刹土诸佛。修习慈心的殊胜利益，比起以无量供品、时常供养诸佛所感得的福报更胜一筹。

　　“《文殊庄严刹土经》云：于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐。于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住。”《文殊庄严刹土经》说：在世界东北角有大自在王佛，他所成就的佛国名为千庄严。这个世界的众生终日过着快乐的生活，这种快乐就像比丘入灭尽定的定乐一样。在如此快乐的佛国中，以百千亿年修习梵行所招感的功德，如果我们在娑婆世界，哪怕一弹指间对一切有情生起慈悲，所得到的功德也超过之前。更何况日夜都安住在慈心中，其功德更是无量无边，不可思议。

　　“《宝鬘论》亦云：每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分。”龙树菩萨在《宝鬘论》中也说：如果一个人每天早中晚三次，给他人施食三百罐，还不如片刻之间对一切众生起慈悲所获福报的一分。

　　“天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德。”接着，《宝鬘论》又说明了修习慈心的八种功德。第一，天人看到也会欢喜敬爱。第二，得到天龙八部的守护。第三，安住慈心，调柔自在。第四，身心都感到快乐。第五，毒品药物不能加以损害。第六，刀枪器械不能加害。第七，能够事半功倍，易于成功。第八，死后能生到梵天。以上，还只是从人天善行的角度来说。也就是说，如果以人天善法修习慈心，即使没有成就解脱，也可获得这样八种福德。如果声闻修习慈心，就能成就解脱。如果菩萨修习慈心，就能成就佛陀品质。同样是修慈，见地不同，所获的成就也不同。

　　“若有慈者，人天起慈，任运归仰。”归仰，归附仰仗。如果具足慈心，无论世人还是天人都会对你慈爱、尊敬和仰慕。观音菩萨之所以受人尊敬，原因也在于他所具备的“千处有求千处应，苦海常做度人舟”的大慈大悲。

　　“佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也。”佛陀当年在菩提树下即将成道时，魔王以魔兵和刀枪器械加以威胁，佛陀正是以慈心三昧降服魔军。所以说，修慈心是对自己最可靠、最殊胜的保护，所谓“慈悲没有敌人”。

　　“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习，次于一切有情如次而修之。”虽然修习慈心的对象是一切有情，但落实到具体修行时，还是要有先后次第。可以先从身边的亲人开始修，然后过渡到关系普通的人，然后过渡到彼此怨恨的人。最后，可以将这份慈心遍及一切众生。按照这一次第，更有利于慈心的生起。因为我们对亲人本身就有慈爱之心，只是需要进行强化，需要将这份局限于亲人的情感扩展开来，遍及一切众生。

　　“修习方便者，若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起。”苦苦，三苦之一，谓有情身心之苦，及由饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等苦缘而生之苦。修习慈悲的途径，就是反复思惟众生所遭受的痛苦，尤其是三苦中的苦苦，如生老病死、爱别离、求不得、怨憎会等，由此生起悲悯之心。因为苦苦展现的境界往往比较强烈，更具有震撼人心的力量，更容易引发我们内心深处的慈悲。

　　“念诸有情缺乏有漏无漏之乐，如是数数思惟。”我们还要想到众生普遍缺乏快乐，无论有漏的世间之乐还是无漏的涅槃之乐，都是少而又少。尤其在现代社会的人，物质匮乏的问题似乎已不那么严重，但因为欲望太多，烦恼太重，使快乐成了稀缺资源，成了很多人一心希求而不可得的稀缺资源。对于这一点，我们要反复加以思惟。

　　“若修此者，欲与乐心任运而起。此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之。”通过这样的思惟和修习，油然而生想要给予他们快乐的慈心。进而，还要思惟种种获得快乐的因缘，为有情带去真正的、没有负面作用的快乐。世人为无明所惑，往往在混乱的感觉中追逐快乐，以消费为乐，以放纵为乐，以挥霍为乐，以声色犬马为乐，殊不知，这些所谓的快乐就像毒品一样，虽能带来一时的麻醉或感官刺激，却会埋下更深的隐患。

　　【修　悲】

　　悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦及愿其离，我当作离苦也。修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也，最为扼要。

　　若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起。若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。

　　修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。

　　悲生起之量者，《修次第首编》云：“随于何时，犹如最悦之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名。”谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲悯，以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也。慈生之量，例此当知。

　　生起慈心之后，接着是修习悲心，也就是将有情从痛苦中救拔出来的愿望。

　　“悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。”悲心的所缘对象，就是在苦苦、坏苦、行苦三苦中，具有任何一类痛苦的有情。

　　“行相者，想其离苦及愿其离，我当作离苦也。”悲心的心理特征，就是希望众生解除痛苦，并将这种希望当做自身愿望来实践，创造各种条件帮助他们从痛苦中脱身而出。

　　“修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也。”悲心的修行次第，也和修习慈心一样，先从自己的亲人开始，然后是无爱无嗔的人，然后是自己的冤家仇敌，最后将这种悲心遍及一切众生，成就佛菩萨那样的大慈大悲。这种慈悲不是天生的，需要在修行过程中不断落实。当我们对每个众生都能生起平等无别的悲心，这一修行才算圆满。

　　“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也，最为扼要。”《对法经》，即阿毗达摩。前面所说的修舍、修慈、修悲，每一法都要根据它们不同的境界差别而修，并且遵循先后次第，从平等舍心开始，然后是修慈、修悲。这一修行原理是莲花戒阿阇黎根据《对法经》所说的，最为简明扼要。莲花戒阿阇黎为印度高僧，因和大乘和尚摩诃衍辩论而名闻全藏，著有《修次第首编》等三篇关于修学次第的论著，其思想对《道次第》有一定影响。

　　“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起。”此处进一步说明为什么这些法要分别而修。如果对平等舍心和慈心、悲心不是有次第地分别修习，开始就将这些法放在一起笼统地修。虽然在自己的感觉中，似乎已经对一切众生平等看待并生起慈悲，但如果落实到具体境界，面对具体众生进行考量时，就会发现：慈悲心根本没有生起，根本找不到了。如果我们对每个有情真正生起慈悲的觉受，乃至慈悲能在心灵世界占领绝对主导，不论面对什么境界，只有慈悲而没有其他心行，那才说明慈悲的修行已经过关。

　　“若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳。”如果我们按照前面所说的次第和方法，首先生起平等舍心、慈心和悲心，并将每一法都落实到内心，对众生真正生起平等无别的慈悲，才能将此逐渐扩大，遍及一切众生，这就可以进行总的修习。到这时，无论是总的修，还是分别修，都能任运生起清净无染的慈悲，这种慈悲才是真实而非相似的。

　　“修习法者，思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之。苦已释竟。”悲心的修习方法，就是思惟如母有情堕落于三有苦海，正在饱受种种烦恼、生死和轮回之苦。对于苦的观想，在下士道观苦的部分已经详细解说。其中，总苦为生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴炽盛八苦，和无有决定、不知满足、数数舍身、数数受生、数数高下、无伴之过六苦。别苦为六道不同的痛苦，如三恶趣之苦、人道之苦、阿修罗之苦、天道之苦。

　　“悲生起之量者，《修次第首编》云：随于何时，犹如最悦之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名。”关于悲心生起的标准，莲花戒阿阇黎在《修次第首编》中说：不论何时，就像最心爱的孩子身体不适，母亲都会想方设法地帮助他解除痛苦。如果我们对一切有情也能生起母亲对待儿女那样的、希望帮助他们解除痛苦的悲心，而且这种悲心是自然生起的，没有任何造作，就像母爱那样出于本能。那时，悲心的修行就达标了，就升华为佛菩萨那样的大悲了。也就是说，这种悲心必须是纯净而深厚的，必须像我们与生俱来的天性那样，随时随地可以生起，同时还要使这种心理扩大到一切有情，而不是某一部分。

　　“谓于最极心爱幼儿之痛苦，其母生几许之悲悯，以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也。”这是对《修次第首编》引文的解释。就像对自己最心爱的孩子所感受的痛苦，作为母亲会生起多少悲悯。如果我们对众生的悲心也能达到这个程度，且随时都能生起，就说明我们具备了大悲的心行标准。

　　“慈生之量，例此当知。”慈心的生起标准，也可据此类推。

　　以上，介绍了修习慈悲的所缘、心行特征、修习方法和考量标准。这对修行非常重要，知道所缘，才能定位准确；知道心行特征，才能有针对性地进行修习；知道考量标准，才能随时对照，知道哪些方面做得不够，哪些方面需要加强。否则就像论中所说的那样，所修的慈悲只是“相似生起”。

　　【修增上意乐】

　　修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。

　　此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。

　　增上意乐是建立在修慈悲的基础上。世人也修慈悲，声闻也修慈悲，那么，菩萨所修和他们有什么区别呢？《道次第》告诉我们，菩萨所修的慈悲是有担当的，这种担当就是增上意乐。

　　“修增上意乐者，如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也。”慨叹，感慨叹息。什么是修习增上意乐？就是根据之前所说的步骤修习慈悲后，想到有情之苦而慨叹道：我们最珍爱的如母有情正在遭受痛苦逼迫，缺乏快乐，应该怎样做才能使他们离苦得乐？这就需要担负起救度他们的责任和使命，哪怕在日常言谈中，也要时时不忘利益众生的发心。

　　“此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲尚嫌不足。于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也。”希望帮助众生离苦得乐的发心，在修习报恩时就已生起，此处之所以特别强调增上意乐，是因为之前所修的只是报恩心，希望众生离苦得乐的悲愿还不够强大。唯有修习慈悲之后，才能对有情真正生起我要给予他们帮助，令他们远离痛苦、获得安乐的愿望，并将这种愿望作为自己不可推卸的使命。也就是说，到增上意乐的阶段，就使之前发起的愿心变得坚定不移。

　　“彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也。”增上意乐不仅应该在座上修，在座下乃至行住坐卧一切威仪中，都要不断忆念“我要利益一切众生，以解除众生痛苦为使命”的愿望。这是莲花戒阿阇黎在《修次中编》所说的。

　　通过这种反复提醒，将我们的责任心和使命感培养起来。由此，就能自然过渡到菩提心的修习——因为菩提心就是把利他之心作为自己不可推卸的责任和必须承担的使命。

　　【修求菩提之心】

　　修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。

　　通过之前六个步骤的引发和强化，就可正式进入菩提心的修行。

　　“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。”修习菩提心教法者，根据前面所说的次第，从知母、念恩、报恩渐次修至增上意乐，就会发现：如果想要究竟利益众生，必须证得无上菩提，所谓“为利有情愿成佛”。虽然我们现在也已生起利他之愿，但仅仅这样是不够的。为什么还不够？下面做进一步说明。

　　“如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也。”正如下士道皈依部分所说的那样，通过对佛陀身、语、意等种种功德的思惟，对三宝生起信心。然后在这种信心的基础上，发愿成就像佛陀那样的功德。即使从完善自身出发，也必须成就佛果的一切种智，由此对发菩提心生起决定的信心。从凡夫境界来说，如果只是为了利他而成佛，多少会有距离感。因为每个人更关心的还是自己，仅仅利他，可能未必有这样的境界。如果说发菩提心就能成就佛菩萨一样的功德，很多人可能会更有兴趣。

　　可见，发菩提心是建立在自利和利他的基础上。于自身，能够成就佛陀那样的无量功德，否则就无法解脱自在，就依然流转六道，备受痛苦；于众生，能够给予他们究竟圆满的利益，否则就可能心有余而力不足，或者因智慧不够而事与愿违。所以，不论为了自己还是众生，都必须发菩提心。唯有这样，我们的生命才有出路，才能真正帮助一切如母有情。

　　以上介绍了发起菩提心的七个步骤。其中，前三项是发菩提心的认识基础，通过知母、念恩、报恩培养对众生的好感。后面的修慈、修悲、修增上意乐则是生起菩提心的心理基础，由强烈的慈悲心而引发菩提心，又由菩提心来圆满慈悲心。

　　4．发心特征及差别

　　认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：“发心为利他，希正等菩提。”差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：“如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。”谓愿行二种也。于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。

　　这一段，宗大师为我们介绍了发心的特征及差别。

　　“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：发心为利他，希正等菩提。”锁定无上菩提之果的目标而发心，这种发心的总体特征，就如《现观庄严论》所说：发菩提心就能更好地利他，为了达到这个目标，我们希望成就无上正等菩提。发心是一种意愿，这个愿就是“我要利益一切众生”，“我要帮助一切众生解除痛苦”。这种愿望的本身，和“我要买套房子”之类的愿望并无差别，不同的只是目标和所缘。从目标来说，凡夫的愿望绝大部分都是自利，而发菩提心则是纯粹的利他；从所缘来说，凡夫的愿望往往局限于自己或有关的人，而菩提心的所缘则是遍及一切众生。

　　“差别者，随顺《华严经》义，《入行论》云：如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别。”欲行，就是我要利他的愿望，属于愿菩提心。行，做利益众生的事，为行菩提心。关于发心的差别，不同经论也有不同的分判标准。以下所引《入菩萨行论》的偈颂，主要是依据《华严经》的思想：怎样才能了知菩提心的差别？主要可以分为想要利他的愿望和利他的行为。对这两者有了透彻认识之后，我们也就知道菩提心的种类差别了。

　　“谓愿行二种也。”《入菩萨行论》的偈颂告诉我们，菩提心的差别，主要有愿菩提心和行菩提心两种。需要注意的是，如果仅有“我要利他”的愿望，还不属于合格的愿菩提心，其标准为，这种利他之愿能够任运生起，并且为利益有情而发愿成佛，才符合愿菩提心的标准。根据这一愿望，进一步受菩萨戒、行菩萨行，则属于行菩提心。

　　“于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心。彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心。如《修次第初编》所说也。”虽然其中又有很多不同的表现方式，总的来说，想要利益有情并希望成就佛果的心，是愿菩提心。受持菩萨戒之后，遵循菩萨戒的要求并付诸实践，就是行菩提心。这是《修次第初编》所说的。

　　关于菩提心的差别，除了本论所说的体性差别，还有名言差别和生法差别等。所谓名言差别，有世俗菩提心、胜义菩提心等，区别在于是否证得空性。所谓生法差别，有牧女式、船夫式和国王式的发心等，区别在于修行的方式和起点。牧女式的发心，是先人后己，像地藏菩萨那样，“众生度尽，方证菩提”。船夫式的发心，是同舟共济，自利利他，与众生同登彼岸。国王式的发心，是快快成佛，具备度化无量众生的能力之后，再来广利人天。

　　二、自他相换修法

　　除阿底峡尊者的“七因果”之外，藏传佛教中，还有一支关于菩提心修行的重要传承，就是寂天菩萨的“自他相换法”。寂天菩萨是公元8世纪左右的印度中观派论师，属于文殊、龙树深观体系的传承。“自他相换法”出自《入菩萨行论》，是寂天菩萨最为重要的著述，至今有着广泛影响。该论曾在宋代雍熙二年(985)由天息灾译成汉文，但始终未能引起重视。近代以来，先后有隆莲法师和如石法师重新翻译，引起了很多佛子的关注。近年来，还出现了修学《入菩萨行论》的热潮，这是一个可喜的现象。

　　《道次第》中，关于自他相换的修习内容，主要是从四个方面进行阐述：一是说明自他相换的意义，二是说明自他相换的原理，三是说明怎样修自他相换，四是发菩提心要达到什么样的量。

　　1．自他相换的意义

　　《入行论》云：“谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”又云：“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。

　　这一段引《入菩萨行论》的偈颂，说明自他相换的意义。《入菩萨行论》是关于菩提心修行最权威的论典之一，在藏地备受重视。其最大特点在于，把菩萨道修行的原理阐述得非常透彻，让你觉得就是这么回事，必须这么去做，否则就没有任何退路。

　　“《入行论》云：谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”《入行论》说：任何一个人，无论是想快快救度自己，还是快快救度他人，都要修习自他相换的法门，这是甚深微妙的修行，是成佛的捷径。以下三个偈颂，也都引自《入行论》。

　　“又云：尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。”论中又说：世间所有的安乐，都是从希望他人乃至一切众生快乐而产生。世间所有的苦恼，都是从只希望自己快乐而产生。这和世人的观念有很大差距。我们会觉得：只有为自己做些什么才可能得到快乐，怎么可能为别人做些什么而自己得到快乐呢？那不是太奇怪了吗？寂天菩萨接着为我们举了一个极有说服力的例子。

　　“愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。”这个偈颂以凡夫和佛的差别，说明必须利他的原理。凡夫最大的特点就是以自我为中心，处处想着为自己谋取利益，结果却在不断制造痛苦和轮回。而佛陀本着无尽的悲愿，从因地行菩萨道到证道后弘法利生，都是为了利他，丝毫没有考虑自己，由此成就大解脱、大自在。如果我们看到两种心行带来的不同结果，还需要多说什么吗？如果我们想成就佛陀的慈悲和智慧，就必须像他那样无我利他。如果我们继续自己的凡夫习气，结果必然是招感无尽的苦果。

　　“我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”凡夫通常只希望自己得到快乐，而对他人的痛苦漠然视之，如果不改变这样的心行，不将这两种角色进行对换，将对自己的在乎转给众生，将对众生的漠视转给自己。那么，不仅无法成就佛道，连世间有漏的安乐都难以获得。我们现有的生命处境已经证明：这条道路是走不通的，只会给自己带来痛苦。因为这么做只会强化我执，成就贪嗔痴，使我们走在不断制造痛苦的轮回之路。自他相换修行的主要思想就在于，如果不相换的话，就不能成佛，就只有痛苦——这是我们必须看清的生命真相。

　　“谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。”这种爱护和执著自己的心理，是导致一切不幸、烦恼和痛苦的根源。而爱护一切众生并希望他们得到安乐的心理，则是世间一切福报和成就佛果利益的关键。关于这一原理，我们需要反复思考。这句话是菩提心修行的重点所在，也是整部《道次第》中最为重要的内容之一。

　　虽然自他相换的观念和凡夫心差距很大，但只要对佛法教义有一定认识，是能够接受这一原理的。为什么凡夫的生命是痛苦的？因为它是依无明我执而建立，本身就是制造痛苦的机器。而我执正是这台机器的核心部分，如果不从核心予以解决，痛苦将永远不会止息。

　　2．自他相换的成立及原理

　　若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。

　　《入行论》云：“难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”又云：“置我身为他，如是无所难。”设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。彼论云：“以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”

　　如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。

　　这一段说明自他相换的原理。很多人会觉得，我是我，众生是众生，怎么可能相换呢？其实，每种心行都是训练起来的，关键在于我们接受的什么训练。因为心是缘起的，也是无常的，其中充满着不确定。爱和恨，亲和疏，敌和友，时时都在不断变化中。我们现在的很多情绪，只是代表生命的一种积累，而且是惰性和习气的积累。虽然我们看起来忙忙碌碌，但这只是堕在固有的不良习气中，堕在习惯的按部就班中。所以，常常是越忙越痛苦，越忙越茫然，越忙越没有方向。而修行则是对心的正面训练，是训练我们的健康心行和正知正念。

　　“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。”在此，宗大师以形象的比喻，说明怎样修习这种自他相换的心。就像某人过去曾经是你的仇人，哪怕只是听到对方的名字，你都会不由自主地心生厌恶，因为这种嗔恨非常强烈，很容易就被调动起来。但后来你们化敌为友了，如果没有见到他，你反而觉得不舒服，觉得若有所失。这就说明心是可以改变的，当然，其间需要经历一个转化过程，不是自然而然就会发生转变的。

　　“故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。”既然敌友也可以转化，那么通过修行之后，把自己当做他人，把他人看做自己的心也是能够生起的。

　　“《入行论》云：难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”《入菩萨行论》说：有人说修自他相换很难，但我们不应该退却，只要对心进行有效训练，是完全可以做到的。就像那些我们曾经听到名字就咬牙切齿的人，一旦化敌为友之后，看不到他们反而觉得失落。

　　“又云：置我身为他，如是无所难。”所以《入菩萨行论》又说：把自己和他人进行换位思考，也并不是艰难到无法完成的。关键是要在认识上进行调整，然后反复熏习。

　　“设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。”可能有人会想到：他人的身体并不是我的身体，那么，把对方和自己进行对换的心行怎么可能生得起来呢？我们要想到，我们的身体也是从父母的精血和合而来，细究起来，也是属于别人的，其中哪有什么是我？我们之所以会把这个色身当做是我，只是因为识前去投胎时，由往昔坚固的串习推动，对此生起我执。从这个角度来看，对他人身体完全可以生起像对自己那样的爱著。就如父母对儿女，往往视为自己生命的一部分，甚至看得比自己更重，这就是“将他作自”的一种表现。所谓的“我”，也是根据不同人的设定，而有狭隘和广大的不同，有些是以个人为我，有些是以家庭为我，有些是以国家为我。可见，“我”并非固定不变的，只是一种因缘假象。也正因为不是固定的，一旦改变设定，这种相换的修行是完全可行的。

　　“彼论云：以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”《入菩萨行论》说：身体是父母精血所成，只是因为我们把它执以为我，才会对它如此爱著。对于他人，我们也完全可以这样观修。我们讲到利益众生时，很容易把自己和众生对立起来，其实我们也是众生的一部分，从本质上说是一体的。

　　“如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”所以，我们要思惟自他相换的殊胜利益和不相换的过患。这是属于观察修，是建立在如理思惟的基础上，通过思惟调整观念，生起勇猛精进之心。如果能够不断强化这种思惟，将他作自、将自作他的认识就能随之生起。具备相关认识之后，还应该认真修习。因为心行是缘起的，只要不断加以滋养，加以强化，就一定能够发生改变。

　　3．自他相换的修习次第

　　① 去除障碍

　　言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。

　　于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。

　　《集学论》云：“修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。

　　此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。

　　接着讲述修习自他相换的次第，本论主要从去除障碍和正明修法两部分展开说明。对于任何法门的修行来说，除障都是非常重要的，直接关系到修行能否顺利进行。关于自他相换的修行，我们首先需要有正确认识：怎么换，到底换什么？

　　“言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。”所谓自他相换，或者说“将自作他，将他作自”，并不是说把别人想成是我，更不是把别人的东西想成是我的。而是说，在内心把爱执自己和弃舍众生的位置进行对换。

　　“生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。”以往，我们心中只有自己而没有众生，通过自他相换的修行，要对有情生起对待自己那样的爱著，而对自己生起对待他人那样的舍弃之心。也就是说，把自己和众生在内心的位置进行对换，把爱著自己的心用来爱著众生，把弃舍众生的心用来弃舍自己。

　　“是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。”所以说，将只顾自己快乐改变为一心去除他人痛苦的修行，就是将爱著自己的心视为冤家仇敌，灭除这种时时只考虑自己快乐的心理。当我们认识到利益众生的功德(一是在利他过程中摧毁我执，二是由利他完成佛陀那样慈悲品质)，灭除无视他人痛苦的冷漠心行之后，为了帮助众生解除痛苦，努力修习广大的利他行。

　　“总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。”总而言之，自他相换就是不在意自己的快乐，无论做什么，都是为了解除众生痛苦而做，为了利益众生而做。

　　“于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。”修习自他相换有两种主要障碍。有些人觉得，自他苦乐分别建立在自他两种身心上，比如我的痛苦是建立在我的身心上，他的痛苦是建立在他的身心上，就像青色是青色，黄色是黄色，各不相干。

　　“由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。”因为执著于自他之别，所以对依不同色身建立的苦乐，也会分别这种苦乐是产生在我身上，要进行调整或予以断除。那是属于他人的痛苦，觉得与我无关而放弃了。这是众生最常见的心态，对于这种心态，宗大师是怎么指导我们进行对治的呢？

　　“彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。”对治这种错误认识的方法，就是认识到自和他的体性并没有本质差别，只是相待而有的。比如两个人，从我的角度来说，我是“自”，而对方是“他”。但从对方的角度来说，他所说的“自”却是他自己。就像我们看待那座山和这座山，只是根据不同角度安立彼此，只是分别对待，并没有什么绝对的我，也没有绝对的他。

　　“譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。”比如对面那座山，我们站在这里时，觉得那是对面的山。但来到那座山下的时候，对面就成了眼前，为“此山”而非“彼山”。所以这种此和彼是相对的，不是本质性的。

　　“故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。”所以，自他或彼此的分别，不同于前面所举的青色。因为不管在谁的观察中，都只会生起青色的感觉，不会觉得这是黄色或其他颜色。但自他、彼此却会随着角度的不同而变化，随着定位的不同而变化。所以用青黄各别来说明自他关系是不能成立的，因为这种设定是对待的，只是一种假名安立而已。

　　“《集学论》云：修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”《大乘集菩萨学论》说：如果我们能修习自他平等，就能令菩提心坚固。因为自他只是假名安立，是虚妄不实的，就像所谓的彼或此那样，只是相对而有。如果说其中的自和他不同，那么，谁又必然是这个“此”(自)，具备“此”的本质呢？既然没有谁具备“自”的本质，那又有谁必然是那个“他”呢？事实上，彼是不能单纯叫做彼的，必然是有对待的，是相对此而言的假名安立。但此又是什么？也是相对彼而言，如果没有彼，也就没有什么可以成为此的本性。因为诸法都是无自性，只是因缘的假象。我们在假象上安立种种错误设定，才有颠倒妄想。修行所做的，就是把这些错误设定去掉，很多粗的烦恼也将随之瓦解。当然，细的烦恼要靠止观破除，但粗的烦恼可以通过改变观念来解除。

　　“谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。”这是对以上所引《大乘集菩萨学论》偈颂的总结。也就是说，一切都是依对待而建立，依彼此的定位而建立，不具有固定不变的自性。所谓自性，就是自己独立形成且固定不变的本质。佛法认为，世间一切都是依条件产生，不具有独立不变的自性，正如龙树菩萨在《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”

　　“又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者。”此外还要破除那种觉得他人痛苦和我没有关系，没必要为解除他人痛苦而努力的障碍。这是自他相换修行的第二种障碍，这种观念还是基于自性见，觉得这是我，那是他，所以就没有迫切感，没有积极帮助的动力。

　　“谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。”如果这样想的话，一个人就不应该因为担心老来受苦而在年轻时拼命赚钱，因为晚年所受的苦对年轻时的我们也没什么损害，何必提前做好准备呢？我们之所以会在年轻时就为尚未到来的老年做好安排，原因就在于，那是为“我”付出的努力，所以心甘情愿。如果我们认识到众生和我们本是不可分割的整体，帮助他们解除痛苦，也是为自己而不是别人在做，动力就完全不同了。

　　“如是则手亦不应除足之苦，是他故也。”如果再按这个想法延伸的话，那么，脚受伤的时候，手也不应该为脚去除痛苦，因为相对手来说，脚也是“他”。或许有人会说，那是因为手和脚都是属于我的。其实，世间一切都如我们的手和脚一样，有着密切关系。因为世界是缘起的，没有任何一法是孤立的。

　　“此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。”另外再略举几个相关的例子，比如下午的痛苦对上午会不会有影响？如果不会有影响，上午就不该设法阻止下午即将遭受的痛苦，或者下午就不该抚慰上午遭受的痛苦。相信没有谁会这样去分别，这样去斤斤计较。

　　“设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。”我们所以会关心自己的老年，手脚也会相互帮助，主要是觉得，老年是壮年生命的相续，手和脚则共同生长在这个五蕴和合的色身上，不同于自和他是两个部分。比如我的相续不会相续到你的生命体上，你的相续也不会相续到我这里来。其实，我们之所以觉得这个身体是“我的”，觉得手和脚是“我的”，只是用我执将他们锁定起来，进而排斥这个锁定以外的一切。当这个设定去除之后，就会觉得，所谓的你、我、他，所谓的人类和动物，其实都是一体的。我们和其他众生，就是手和脚的关系，是息息相关而不可分割的。

　　“相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。”无论是从壮年到老年的相续，还是手足在色身的集聚，都是众缘和合而成。换言之，生命只是由众多刹那和众多积聚而有，并依此施设所谓的自他，其中并没有作为主宰的、独立不变的本体。正如《金刚经》所说：“若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”生命如此，微尘如此，宇宙同样如此。相续和集聚，只是因缘的相续，因缘的集聚，就像前面的水和后面的水，是刹那生灭、相似相续的。

　　“自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。”无论我们自己还是他人，都是在相续和集聚上施设的概念，仅有自和他的名言差别而已，并没有独存的实质。在本质上，我们的集聚和其他众生的集聚都是一样的，如果我们执著于这些集聚，以为这必然是“我”，那必然是“他”，不过是一种颠倒妄想。经常这样思惟，你会发现，所谓的自己就像一辆汽车，除了众多零件的组合之外，并没有具有不变本质的汽车。

　　“虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。”虽然生命只是刹那的相续和支分的集聚，但因为无始以来的串习和爱著，当自身生起痛苦时，我们自然会感到难以忍受。如果把这份爱著之心扩大到其他众生，那么，对于他们生起的痛苦也会感同身受，于心不忍。母亲对儿女的爱就是这样，儿女所遭受的每一点痛苦都会使母亲牵挂不已，所谓母子连心。当我们把这份爱自己和爱儿女的心转变成爱护一切众生，就是自他相换了。

　　以上，破除了常人在修习自他相换时最容易产生的两种障碍，一是“自他苦乐依自他之身”，二是“他苦与我无损”。对治之道，就是认识到没有什么独立存在的自或他。突破这两重心理障碍之后，才可以正式起修。如果没有认识到自和他只是假名安立，修起来可能会困难重重，无法自觉自愿地去做。

　　② 正明修法

　　正明修法者，由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛。自他义利，一切圆满无疑矣。

　　以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知，第一怨仇即此我爱执持。依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。舍弃他心，未生不生，生莫久续。于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。

　　阿底峡尊者云：“不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”若然，如何作耶？谓须从初次第而学也。朗日汤巴云：“霞婆巴与我二人，有人方便十八与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修？朝向有情，何能饶益而修习者是。”

　　康隆巴云：“以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。于一切时中，观察此心如何生起。若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知识与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。

　　如阿底峡尊者云：“大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”

　　接着，宗大师又对怎样修习自他相换法作了具体介绍。

　　“正明修法者，由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。”我爱，为根本烦恼之一，即爱著自己所妄执的我。所谓正明修法，首先要认识到，凡夫因为强烈地贪著自我，使我执成为生命的主导力量，依我执而开展生死轮回，从无始以来直到今天，不断地制造各种痛苦。

　　“虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。”方便，手段、途径。我们希望人生有圆满结果，可因为想的只是自身利益，却不懂得把重点放在利益他人身上。因为缺乏正确途径，虽经多生累劫的努力，都不能给自他双方带来真正的利益和安乐。

　　“非但不成而已，且纯为苦所逼迫。”非但没能给自己带来圆满的利益，反而还制造了无穷无尽的烦恼和痛苦。这就是我贪、我爱所导致的生命结果，因为方法不对，定位不对，结果事与愿违。所以，我们必须意识到我执对生命产生的过患。

　　“若将自利之心换而为他，则早已成佛。自他义利，一切圆满无疑矣。”如果我们将自利的心换成利他，将爱著自己的心换成爱他，必然早已成就佛果。无论自身还是众生的利益，都能圆满成就。因为诸佛菩萨就是这么成就的，就是这样自觉、觉他、觉行圆满的。

　　“以不如是故，劳而无益，空过时也。”如果我们不是将自利之心换成利他，即使每天都在忙忙碌碌，都在为自己做着各种打算，也是劳而无功、虚度时光而已。动物尚且会为觅食而操劳，如果我们也只是为了生存而工作，为了过得更好而奔忙，那和动物是没有多少本质区别的，辜负了今生所感得的宝贵人身。因为这样的一天其实就等于十天、百天，等于一辈子。从这个意义上说，再忙也是空过。

　　“今乃了知，第一怨仇即此我爱执持。”现在通过这样的观察和思考之后，我们才知道：首要的敌人不是其他，正是我执，正是我们对自己的错误认定和执著，这是一切烦恼生起的根本，也是修行需要解决的根本问题。

　　“依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。”正知，了知无我，不起我执。我们现在要不断忆念我执、我爱的过患，使尚未生起的执著不再生起，而对已经生起的执著，则以智慧进行观照，使心不再陷入这种执著的相续中。否则，心就会陷入妄念并随之而去，成为我们的心相续，继续影响未来生命。

　　“是念决定坚固，多次修之。”我执来自无始以来的串习，非常坚固，我们要多次修习，反复观察。在一次又一次的强化中，逐步认识到，每个念头乃至整个世界都是缘起的假象，是缘生缘灭的。

　　“如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。”勇决，坚固的决定。我们还要不断思惟爱他的功德利益，对此深信不疑并发愿成就。此处所说的爱他，不是爱某个人，也不是某一部分人，而是关爱一切众生。爱他的胜利主要在于两方面，一是瓦解我执，二是成就佛菩萨的大慈大悲。这正是菩萨道修行的两大内容，所以说，利他意义重大。

　　“舍弃他心，未生不生，生莫久续。”如果尚未生起弃舍众生的心，就不再令之生起。如果已经生起舍弃众生的心，马上要以慈悲进行对治，不再令之相续。弃舍众生本是凡夫的固有习惯，而当我们认识到我执过患和利他功德之后，就要改变这种心行，转舍弃为关爱，转冷漠为慈悲。

　　“于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。”爱乐，就是好感。我们怎样才能对他人生起珍惜爱护之心？需要通过什么途径才能生起？就要将以往对待自己的关爱，转而去对待一切众生，于众生生起对待自己那样的关爱之情。这份爱乐和珍惜，就是慈悲心生起的基础。

　　“阿底峡尊者云：不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”据说阿底峡尊者到藏地时，询问当地僧众：菩提心应如何发起？回答是：依仪轨修即可。所以尊者感慨说：不知如何修习慈悲的菩萨，惟藏地的人才知道啊。其实，汉传佛教的情况也是同样，很多四众弟子都受过菩萨戒，可有几个人知道菩提心如何发起？知道慈悲心怎样修习？须知，菩萨戒的内涵就是菩提心和菩萨行。如果不懂得发菩提心，不懂得如何修习慈悲，充其量也只是有名无实的菩萨，这是一种可悲的现象。汉传佛教虽然是大乘，却始终未对菩提心教法引起足够重视。这就使得很多人学的是大乘法门，发的却是个人出离求解脱之心。

　　“若然，如何作耶？谓须从初次第而学也。”那么，又该如何修习慈悲呢？尊者的回答是：按最初的次第开始修习，也就是从念死无常、皈依三宝、深信业果、出离心等一步步往上修。从这个意义上说，菩提心教法不仅仅是七因果和自他相换，而是包括了走入佛门到成就佛果的完整修行。

　　“朗日汤巴云：霞婆巴与我二人，有人方便十八与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修？朝向有情，何能饶益而修习者是。”大德朗日汤巴说：霞婆巴和我两人，有十八种人方便和一种马方便，共十九种。所谓人方便，就是发起殊胜菩提心之后，所做的一切，都是想着利益一切众生而做。所谓马方便，对治的就是我爱执。因为有了这种我爱执，使尚未生起的菩提心不再生起，已经生起的菩提心无法安住，无法增长。如何才能断除这种我爱执，修习清净的利他行？就要面对现实中的有情，做一切能够利益对方的事。以切身实践来长养慈悲，强化利他之心。

　　“康隆巴云：以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”大德康隆巴说：因为我们无始以来一直都在舍弃有情，所以，有情对我们也是这样。有些人常常抱怨，得不到应有的重视，得不到他人的帮助，其实我们不妨反观一下自己：对别人做了多少？给予了多少帮助？

　　“大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。”大乘修行的根本是否建立起来？我们是否已经成为大乘佛子？这一切都是依菩提心的有无而决定。如果发起菩提心，那就是大乘行者，反之则不然。

　　“于一切时中，观察此心如何生起。”所以我们要时时刻刻地观察自身心行，观察怎样令菩提心如法生起，如何将内心对众生的慈悲引导出来。这就是《道次第》所说的观察修。

　　“若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知识与如是修心之伴，常为共住。”如果菩提心已经生起，固然是很好，应该继续安住在对众生的慈悲和善心中。如果菩提心尚未生起，就不要安住在现有心行中，而要依止能为我们开显菩提心教法的善知识，以及依菩提心教法修习的道友，时常与他们共住共修，以此策励自己。对于初发心行者来说，善知识和善友都是非常重要的，能够营造如法的修学环境，有助于菩提心的生起和巩固。

　　“阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。”此外，我们还要经常读诵有关菩提心教法的经论，增加对菩提心功德的认识，以及对菩提心教法的信心，由此强化菩提种子在内心的力量。如《华严经?初发心功德品》中，弥勒菩萨就为善财童子讲说了有关菩提心的赞歌，我每次读诵后都觉得深受鼓舞。我们还要根据这些经论的开示，积集菩提心的生起之因，同时净除业障，这都是修习菩提心教法的前行，能够为进入正式修行营造良好的心灵环境。

　　“自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。”如果我们能像前面所说的那样，亲近善知识、读诵经论、积累资粮、净除业障，再以七因果或自他相换调整心行，必定在内心播下圆满的菩提种子。这是我们人生中的头等大事，应当为自己感到欢喜。

　　“如阿底峡尊者云：大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”正如阿底峡尊者所说的那样：菩提心是契入大乘法门的关键，能够灭除我们内心的黑暗和热恼。就像日月之光那样，消除世间一切黑暗。正因为菩提心是如此殊胜，即使我们用长达一劫乃至多生累劫的时间去努力，也是完全值得的。

　　这一段主要为我们讲述了自他相换的修行重点，主要是断除我执和修习慈悲。此外，读诵相关经论、依止善知识、集资净障等，也是发心必不可少的前行。

　　4．此心发生之量

　　此心发生之量者，前已释竟，应当了知。

　　“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”关于自他相换的修行要进行到什么程度，前面已经解说圆满，我们应当对此有清楚的认识。这个量，一方面在于“将自作他、将他作自”的深度，能否毫无保留地和众生进行相换；一方面在于广度，能否和一切众生相换，而不是有所选择，有所排斥。

　　三、受持菩提心仪轨

　　前面介绍了阿底峡尊者传授的七因果和寂天菩萨传授的自他相换，这两种法门都是通过观察修来完成心理引导。但我们要知道，菩提心也是缘起的，并非一经生起就万事大吉。因为它的建立基础还是凡夫心，是无常而不稳定的，这就需要通过特定仪式，将这一愿望确定下来，成为生命中最庄严的誓言，以此策励自己不忘初心，勇往直前。

　　怎样才能将这一愿心确定下来？《道次第》中，宗大师为我们介绍了菩提心的受持仪轨，这是巩固菩提心的重要因素，主要包括从何处受、以何身受、菩提心受持轨则、如何守护菩提心、犯已还净法五个部分。

　　1．从何处受

　　诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。

　　第一点是从何处受，从什么样的人那里才能纳受菩提心戒。换言之，授菩提心的师长应当具备什么资格。

　　“诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。”以往的大德们认为，如果一个人仅仅具足愿菩提心并安住于愿菩提心的学处，还是不够的，必须进一步具足行菩提心，也就是六度四摄等菩萨行，这样的师长才有资格为我们传授愿菩提心。这个观点和胜怨论师所说是相应的。

　　这是一个非常具体的考量标准。一方面，因为菩萨必须是愿行相结合的；另一方面，是否具足愿心很难从外部进行观察，而行戒却更为直观，可以作为我们选择师长的重要参考。

　　2．以何身受

　　以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如《道炬》注释云：“于生死发出离心，念死及慧与大悲。”是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。

　　第二个问题是以何身受，也就是学人具备什么样的身份，才有资格受持愿菩提心。

　　“以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。”意乐，愿望。从能够纳受愿菩提心的身份来说，不仅包括人道，也包括天人、龙王等其他道的众生。而从纳受愿菩提心的认识基础来说，则应对菩提心教法具有好要喜乐之心，这是发起愿心所依托的。

　　“此中如《道炬》注释云：于生死发出离心，念死及慧与大悲。”《道炬》，即《菩提道炬论》，是阿底峡尊者的重要著作。正如《道炬论》注释所说的那样，真正想要发起菩提心，必须具备相应的心行基础，一是深刻意识到轮回是苦而发心出离；二是意识到生命脆弱而寻求解脱；三是有一定的思惟判断能力；四是具有广大的悲心。如果没有出离心为基础，就难以发起纯粹的菩提心；如果不是时时念死无常，就往往会在入世度众的同时被世俗所染；如果不具备智慧抉择，发心就可能带有迷信和盲目的色彩；如果没有大悲为基础，愿心也是难以持之以恒的。

　　“是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。”所以，我们要根据之前所说的先后次第来调整心行，这样才有可能对菩提心教法有所契入，真正意识到“我应该这样去做”，真正将利他作为自己的责任和使命。否则，尽管我们也在说发心，但很可能只是说说而已，并没有真正产生相应的心行。

　　3．菩提心受持轨则

　　① 净地设像陈供

　　于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形及函轴，并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器、食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设。

　　于诸先觉者，更从供僧、施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：“供养劣者，菩提心不生。”

　　佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之《般若经》。

　　次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子于诸功德资粮田至诚生信，想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。

　　以下介绍受持菩提心的仪轨，主要包括净地设像陈供、启白与皈依、宣说学处、积集资粮、净修其心、正行仪轨、结行七个部分。首先是营造一个庄严坛场并以清净心而为供养，通过如法的外在环境，帮助我们获得生起菩提心的心理基础。

　　“于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。”净地，谓寂静处，即寺院内。旃檀，即檀香。求受菩提心戒者，应该选择如法清净的道场，打扫整洁，涂以牛身五物(根据印度习俗，以牛粪等为驱邪的吉祥物)。然后洒以檀木浸泡的上妙香水，散布花瓣。

　　“将铸塑等三宝尊形及函轴，并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。”将雕塑的诸佛造像，和经卷、菩萨像等，一同供奉在精美的供桌上。佛像可供本师释迦牟尼佛，此为佛宝。然后还要供奉《般若》、《华严》等大乘经典，及观音等诸大菩萨造像，分别代表法宝和僧宝。

　　“幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器、食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设。”供奉佛像之后，再以帷幔、华盖、鲜花和乐器、食物等种种资具作为供养，这些供品都要尽己所能地承办得丰富一些。为我们传授菩提心戒的善知识所坐的法座，也要以鲜花作为装饰，令之庄严。

　　“于诸先觉者，更从供僧、施鬼等门中积聚资粮。”过去很多大德在受菩提心仪轨之前，还会通过供僧或放焰口布施鬼道众生等方式，积集修习菩提心的资粮。

　　“若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之。”如果没有财力作实物供养，就可以像《贤劫经》所说的那样：哪怕只是供一缕布条，也是应该供养的。总之，根据自身能力尽心承办即可。关键在于，我们的供养心是否真诚，所缘是有限还是无限，这才是最重要的。

　　“若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。”如果有能力供养的人，应以真诚殷重之心成办丰饶的供品，令同参道友见后为之感动，甚至因为你非常尽心，而惭愧自己做得不够。此处所说的“无谄”包括两个方面，一是供品的来源清净，不是邪命所得；二是供养的发心真诚，没有染污和谄曲夹杂其间。

　　“藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：供养劣者，菩提心不生。”藏地有人请求阿底峡尊者传授菩提心戒，尊者告诉他说：“你所准备的供品太差，可见菩提心并未生起。”所谓“供养劣者”，表面看是在评判供品的优劣，其实是体现了我们对菩提心教法的恭敬和重视程度，而不是阿底峡尊者需要这些供养，也不是佛菩萨需要这些供养。

　　“佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之《般若经》。”佛像必须是经过如法开光过的本师释迦牟尼像，决不是可有可无的。而所供经函也是有要求的，至少是《小品般若》以上的广本《般若经》。

　　“次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。”然后以虔诚心观想自己在迎请观音、普贤、文殊等诸大菩萨。各项条件具备后，求受菩提心的弟子应沐浴更衣，穿上清洁整齐的新装，在坛场中恭敬合掌。这些做法都是为了帮助我们生起殷重心，以此净化内心的妄想、散乱和烦恼，进而引发菩提心。所以，此处的沐浴更衣不同于平日，是在帮助我们完成一种心理引导，意味着人生掀开了崭新篇章，对修行有着重要意义。

　　“戒师当令弟子于诸功德资粮田至诚生信，想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。”传授菩提心戒的戒师应教导弟子对佛法僧三宝至诚生信，并观想自己化身无量，于一一佛前，都有一个自己正在恭敬而住，缓缓念诵“七支行愿”，为引发菩提心营造相应的心灵环境。如果不打开心量，我们现有的、依强烈我执而构建的凡夫心，将无法容纳如此广大无限的菩提心。“七支行愿”出自普贤菩萨的十大愿王，分别为礼敬、供养、忏悔、随喜、请转*轮、请佛住世、回向七支，是集资净障，消除我执，打开心量的重要方法。

　　② 启白与皈依

　　启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝著地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云：“昔诸如来、应、正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶令于无上正等菩提而发其心。”乃至三请而说。

　　次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从于今日，乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。

　　以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依：“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。

　　在受菩提心之前，先要皈依。尽管多数受戒者都曾皈依，但原来是依声闻解脱道而建立的皈依，发起菩提心之后，从希求个人解脱扩大为帮助一切众生走向解脱，所以需要重新皈依。那么，大乘皈依和依解脱道建立的皈依有什么不同呢？主要体现在三个方面。首先是皈依对象不同，是大乘三宝而非声闻乘的三宝；其次是皈依时间不同，依解脱道建立的皈依是“尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧”，而大乘皈依则是尽未来际的，是“直至菩提永皈依”；第三是皈依意乐不同，普通的皈依只是自己寻求三宝庇护，寻求个人解脱，而大乘皈依是为救护一切众生而皈依。

　　“启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝著地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云。”启白，禀告，请求。大师，指本师释迦牟尼佛。请求善知识为我们传授大乘皈依，应当将戒师视为佛陀，至诚地礼拜、供养。右膝著地，恭敬合掌，为恳请师长传授菩提心戒而表态。

　　“昔诸如来、应、正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶令于无上正等菩提而发其心。”如来，乘如实之道而来。应，应受人天供养。正等觉，普遍平等的觉悟，与如来、应同属佛陀十大名号。大地，指清净地，八、九、十三地始称清净地。这一段是弟子对师长的表态和请求：过去那些圆满佛果的诸佛如来，以及登地的诸大菩萨们，他们最初走上修行之路时，于无上正等菩提是怎样发心的，弟子某某(自称法名)，现在也发愿像他们一样。恳请善知识您带领我，为成就无上正等菩提发起誓愿。

　　“乃至三请而说。”这些话要反复请求三次，以示郑重。接着就由师长为弟子传授大乘皈依。

　　“次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。”大乘皈依的所对之境，是圆满三身四智的佛陀，及以灭谛为主的道谛法，还有不退转的菩萨僧。

　　“时则从于今日，乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。”从现在开始，直到没有圆满菩提之前的整个过程，为了发愿救护一切有情，我们以佛陀作为所皈依的大师，以大乘法门为正所皈依，以十方三世一切贤圣僧作为修行的指导和助伴，对于佛法僧功德做总的思惟并生起信心。对于这种意乐，我们要长久保持，无论什么时候都不退转。

　　“以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依。”然后以勇猛的发心，按照前面所说的那样，右膝著地、合掌恭敬而宣誓三皈，这是获得皈依体的关键。三皈代表着我们对生命的承诺，这种承诺必须发自内心，并通过如法的仪轨完成，才能获得皈依体。

　　“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。”这一段是弟子在阿阇黎面前宣誓的内容：请师长您作为我的见证，弟子某某(自称法名)从现在开始直到成佛，在此过程中，皈依最为尊贵和福德、智慧最为圆满的佛陀。也正是因为佛陀具备圆满的福德和智慧，才值得一切有情恭敬皈依。

　　“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。”请师长您作为我见证，弟子某某(自称法名)从现在直到成佛，在此过程中，皈依能令众生解脱的正法。此处所说的寂静离欲之法，指空性和涅槃，这也是一切法的实相。

　　“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”请师长您作为我的见证，弟子某某(自称法名)从现在开始直到成佛，在此过程中，皈依在菩提道上永不退心的菩萨僧，他们是众生中最值得尊敬的。

　　“如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。”以上的誓言要重复三遍，对每种皈依都要分别称念，这些誓言和其他仪轨辞句有所不同，主要是根据阿底峡尊者的传承而造。

　　③ 宣说学处

　　皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。

　　皈依后，还要了解皈依的学处，即皈依之后应该做些什么，这是我们特别要注意的。不少人将皈依等同于仪式，以为仪式结束就万事大吉了，没有进一步修学佛法的愿望。从另一方面来说，为大众传授皈依的寺院和僧众也很少为信众提供继续修学的环境。这就使得很多人皈依后缺乏归属感，虽然信佛，却没有学佛，更没有因学佛而改变人生。

　　“皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。”皈依后，皈依师应该为弟子们宣说学处，凡之前在下士道部分所说的种种相关内容，也就是有关皈依的遮止学处、奉行学处、共同学处等，师长也要进行开示，使学人知道怎样守护皈依体，怎样由皈依而进一步深入修学，在菩提路上稳步前进。因为皈依是佛法的根本，也是发心的基础。如果破失皈依，发心也就成为无源之水、无本之木了。

　　④ 积集资粮

　　积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。

　　资粮，就是我们为远行所做的种种准备。成佛是人生最为重要的旅程，所以资粮也是不可或缺的，否则就可能半途而废，无功而返。

　　“积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。”积累资粮的方法，就是要对这一教法的传承诸师，及之前所说的诸佛菩萨等资粮田，诵读普贤菩萨的七支行愿，并配合相应的供养和观想。

　　七支行愿即普贤菩萨的十大愿王，是借助观想之力，将每个行为赋予无限的内涵，以此帮助我们用最快速度消除业障，积累成佛资粮，我称之为“集资净障的第一生产力”。如果以凡夫有限的心行，不必说三大阿僧祇劫，就是三百万阿僧祇劫也积累不了。因为佛菩萨功德是无限的，是有限永远无法企及的。唯有具备虚空那样的心，才能成就佛菩萨那样圆满无缺的功德。所以，受持菩提心之前先要修习七支行愿，以广大、清净、无染的心迎接菩提心教法。

　　⑤ 净修其心

　　净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。

　　修习七支行愿后，还要净化内心，这是令菩提种子得以生长的土壤。

　　“净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。”所谓净修其心，就是根据之前所说的引发慈悲心的所缘行相，使发心更为清晰显明。比如说我们通过修习知母、念恩、报恩来引发慈悲，或者通过修自他相换来引发慈悲。只有把慈悲心调动起来，才有资格受持菩提心。

　　⑥ 正行仪轨

　　正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。

　　如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。

　　《教授胜光王经》亦云：“若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。”以作根据。

　　《修次初编》中云：“若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉。”故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。

　　受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我：“阿阇黎耶存念，我某甲于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”如是三反念之。

　　皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：“如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来忆念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”

　　具备以上基础之后，就可正式受持愿菩提心仪轨。通过庄严的仪式，在内心产生震撼，由此获得强烈而深刻的印象。通常，我们都是直接受菩萨戒的，但在印度的修行传承里，受菩萨戒之前还要受菩提心戒。因为菩提心是菩萨戒的核心所在，如果尚未发起菩提心，即使受了菩萨戒，也很可能会流于形式，这就有必要在受菩萨戒之前补上关键的一环。而对那些暂时无法受持菩萨戒，但已生起利他愿望的学人来说，受持愿菩提心又可作为向上的台阶，待愿心巩固之后再来修习菩萨行，就没那么困难，没那么遥不可及了。

　　“正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。”求受菩提心戒的弟子，在阿阇黎面前右膝著地，或作蹲踞状，双手合十，做好发心和宣誓的准备。当然，具体形式可根据当地习惯加以调整，比如汉地通常是长跪、合掌。

　　“于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。”谛想，仔细地思惟。既然已将“我要成佛利益众生”的愿望作为发心所缘，就应该认真思惟并真诚宣誓，在没有证得无上菩提之前，永不舍弃这样的发心和意乐。我们不仅要发心利他，更要进一步上求佛果。对于这些希求，我们都要根据仪轨庄严宣誓，使之在内心真正生起，成为人生的终极目标。我们要认识到——必须这样去做，否则生命将没有出路。这是受戒的心行基础，否则的话，受和不受是没什么区别的。

　　“如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。”愿心学处，指发心起乃至未证菩提间誓不舍弃菩提心的崇高意愿。对于这样的愿心学处，如果不能修学，则不当受。如果在受持发心仪轨时仅仅生起这样的心念：为利有情我当成佛。则不论发心者能否受学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心。这说明同样受持愿心学处，有两种差别。

　　“然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。”行心，即菩萨戒，又称行菩提心。受愿菩提心的情况有两种，除了前面所说的之外，如果发起愿心后根据仪轨继续受了菩萨戒，那么，对于菩萨戒的种种规范就不可以不遵循了。

　　“故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。”所以说，有人认为根据龙树菩萨和无著菩萨所传的众多戒规中，存在可以做和可以不做的差别，这是不合理的。换言之，对于菩萨戒，受了就必须去做，没有讨价还价的余地。但在受愿菩提心戒之后，可以暂时先不受菩萨戒。

　　“《教授胜光王经》亦云：‘若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。’以作根据。”施等学处，六度、四摄等。《教授胜光王经》说：如果不能行持布施等菩萨行，只要发起愿菩提心，一样能够成就众多福德。这是经教提供的依据。

　　“《修次初编》中云：若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉。”诸波罗密多，指六波罗密。莲花戒论师在《修次初篇》中说：如果有人对大乘的六波罗密，虽不能在所有时间修学一切学处，但只要多少能做一些，也能招感极大福报。所以我们可以根据仪轨的方便摄持，发起愿菩提心。当然，如果要圆满菩提心的修行，必定要进一步修学菩萨学处。六波罗密又称六度，它所度的不只是外在的生死轮回，更要帮助我们摆脱内在的、夹杂于菩提心的种种无明烦恼。

　　“故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。”这就说明，对于布施等菩萨学处，如果觉得自己目前还不能做到，也是可以发起愿菩提心的，只是不能受菩萨戒，这个道理说得非常清楚。但我们现在的情况正好相反，多数人虽然受了菩萨戒，却还不曾发起菩提心，也不知道怎样修习慈悲，甚至不知菩提心、菩萨行为何，这算什么菩萨呢？

　　“受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我。”菩提萨埵，即菩萨。受持愿菩提心仪轨的弟子，应当观想自己在十方一切尚未入般涅槃的诸佛及所有诸大菩萨面前，恳请他们为自己的发心作证。

　　“阿阇黎耶存念，我某甲于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”请善知识您忆念我，弟子某某(自称法名)从今天开始乃至余生，修习的布施、持戒及一切善行，不论自己亲自做的，还是引导他人所做，或是随喜他人善行。所有这些行为培植的善根福报，我都发愿回向到一个目标，就像往昔诸佛如来及诸大菩萨在因地发心那样，弟子某某也从现在直至成就菩提之前，在这整个过程中，愿为成就无上正等菩提而发心。尚未得度的众生，希望他们得到救度；尚未解脱的众生，希望他们获得解脱，生死自在；沉溺在痛苦中的众生，希望他们脱离苦海；尚未证得涅槃的众生，希望他们证得涅槃。我也要像诸佛菩萨那样，以利益一切众生作为自己尽未来际的使命。

　　“如是三反念之。”以上誓言要反复宣称三遍，以示郑重。因为这是代表着我们人生最重要的选择和最崇高的愿望。

　　“皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。”关于皈依及受持菩提心的誓言，虽然没有明确一定要跟着阿阇黎念，但若有条件，跟着教授师发愿的效果会更好。

　　“此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者。”以上是有教授师为我们传授愿菩提心仪轨的方式，如果没有合适的师长为我们传授，又该怎么做呢？

　　“如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来忆念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”根据阿底峡尊者所造的发心仪轨中说：如果没有师长传授，也可根据菩提心仪轨自誓受。其程序为：自己观想在释迦牟尼佛及十方一切佛菩萨前，忆念思惟他们的功德，按仪轨完成礼拜、供养之后，即可宣誓。除无须诵“阿阇黎耶”的文句之外，都应按照仪轨包含的皈依等内容及先后次第进行。

　　⑦ 结　行

　　完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。

　　最后一部分是结行。

　　“完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。”结行的仪轨，就是由师长为弟子们开示愿菩提心的学处。此处所说的愿心学处不是指菩萨戒，而是如何守护并强化愿菩提心。就像皈依体需要防护一样，受了菩提心戒之后，同样需要悉心守护，才能使之得到强化，恒久不退。这是我们受持愿菩提心之后需要特别注意的，相关内容在下面将详细讲述。

　　关于菩提心的修行，我特别根据《道次第》的教授，并参考藏经相关内容，编写了受持和修习菩提心的仪轨。这几年也在各地传授多次，希望以此带动学人修习菩提心教法的热诚，真正认识到，菩提心不仅是用来说、用来学的道理，也是用来实践，用来身体力行的。

　　仪式的第一步是请师：“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。弟子某甲今亦如是，请阿阇黎耶，我今亦于无上正等菩提而发其心。”这段文字即来自《, 道次第》。

　　第二步是唱“炉香赞”：“炉香乍热，法界蒙薰，诸佛海会悉遥闻，随处结祥云……”以此营造庄严的氛围。

　　第三步是戒师开示。

　　第四步是请圣。发心者至诚迎请十方三宝慈光摄受，通过三宝的见证和加持，使我们的誓言具有力量。

　　第五步是大乘皈依，即“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛”。在修习皈依前，需要忆念轮回痛苦，忆念三宝功德，生起至诚皈依之心。

　　第六步是七支供，帮助我们通过观修来集资净障、打开心量，为菩提心提供良好的心灵环境。

　　第七步是正授菩提心。发心者思惟如母有情在六道轮回中受苦受难，生起极大悲心，然后观想自己在十方诸佛菩萨前宣誓，即“唯愿诸佛菩萨存念……于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃”。这段誓言是发起菩提心的关键，而宣誓的关键在于发自内心，否则是没有什么力量的。

　　第八步是发愿，菩萨道的愿望，总的就是四弘誓愿。所以，发心者为令一切众生成就佛道而发愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”

　　最后是回向，将受持菩提心的功德回向一切有情，令共成佛道。

　　4．如何守护菩提心

　　和任何心念一样，愿菩提心也是缘起的，如果不加以呵护和培养，这一心行是不会自己成长壮大的。在惑业为土壤的凡夫心中，可能很快就会夭折。那么，我们又该怎样守护这份初心，使之不断巩固并念念增上呢？本论中，宗大师主要从“于此世发心不坏之因”和“于他世不离菩提心之因”两个方面作了说明。

　　① 于此世发心不坏之因

　　第一部分，又包括忆念发心胜利、不舍愿心而令增长、时刻不舍有情、积集福智资粮四点。

　　【忆念发心胜利】

　　或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如《华严经》中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。

　　《菩萨地》所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者，如说当成世间人天所应礼敬，谓发心无间即成一切有情功德之处。又如说云：“发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。”谓成无上也。又如说云：“虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。”谓如一切众生之父母也。

　　次，摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉或诸非人不能扰害。诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。

　　于诸共同之成就，亦应有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后，损恼亦少，且无诸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。

　　又复恶趣难生，虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲悯。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛，未足少分。《德施所问经》云：“菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”

　　阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像悉皆起立，问诸大者云：“欲速成佛，当于何学？”答曰：“当于菩提心而学也。”又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。

　　于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名。应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。《入行论》云：“于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”

　　首先是忆念发心的殊胜利益。这也是《道次第》常用的套路，每讲述一法，宗大师通常会介绍修习的胜利和不修的过患，使学人对修法生起好要之心。

　　“或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如《华严经》中广说，必须阅之。”或者通过阅读经论，或者通过亲近善知识闻法，根据经论或善知识开示的法义，思惟菩提心的殊胜利益。大乘经典中，关于菩提心的论述非常之多。尤其在《华严经》中，有着丰富而深广的阐发(如弥勒菩萨关于菩提心的长篇赞歌)，这是我们必须深入阅读的。

　　“彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。”略示，是佛陀对法义所做的最极精炼的概括，统摄一切佛法，如“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三法印等。《华严经》对菩提心教法的开示，就像前面引用的那样，主要说明菩提心如同种子，是成佛的不共因。又因其总摄一切菩萨行及菩提愿，有如略示。这个比喻说明，若广泛开显大乘佛法的支分固然很多，但概括起来，无非是以菩提心统摄一切。这个略示就相当于总聚一般，涵盖了菩萨道一切法门的精要。如果说三主要道是佛法的核心，那么菩提心就是三主要道的核心，为核心之核心。

　　“《菩萨地》所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。”《瑜伽师地论?菩萨地》的《发心品》讲到菩提心的殊胜利益，主要是指愿菩提心的殊胜利益。所谓愿菩提心，即“我要成佛，我要利益一切众生”的愿望。其中说到，愿心坚固的菩萨能感得两种利益，即成就殊胜福田和摄持没有恼害的福报。

　　“初者，如说当成世间人天所应礼敬，谓发心无间即成一切有情功德之处。”首先说明什么是成就殊胜福田。当我们发起愿菩提心后，将受到世人乃至天人的礼敬。换言之，若能发起以无上菩提为生命目标的愿心后，立刻就会成为人天福田，堪受众生供养，是众生培植功德的福田。

　　“又如说云：‘发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。’谓成无上也。”无间，立刻，没有间隔。种性，生命品质。映蔽，遮蔽，超胜。论中又说：“发起愿菩提心后，从种性而言，立刻就能超过大阿罗汉。”这是说明菩提心最极尊贵，没有其他愿力可超胜于此。因为阿罗汉虽然了不起，但重点在于个人解脱，而菩提心则是利益一切众生的愿望，从这点来说，与阿罗汉就高下立判了。

　　“又如说云：‘虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。’谓如一切众生之父母也。”论中还说到：发起菩提心之后，哪怕只是培了一点微小福报，也能成就无量善果，因为发心是无限的。同时，菩提心作为世间一切众生的依止，就像大地那样，承载万物又生长万物。这个比喻说明，菩提心是三乘圣贤成就的依止，因为菩提心而出生诸佛，因为诸佛说法教化而有三乘圣贤出世。从这意义上说，菩提心就是一切众生的法身父母。

　　“次，摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉或诸非人不能扰害。”其次，能获得没有恼害的福报。一旦发起菩提心，身边常有两倍于转轮圣王的守护神悉心守护。即使在睡眠或迷梦、放逸的时候，妖魔鬼怪也无法乘虚而入，构成伤害。

　　“诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。”那些能息灭各种瘟疫和传染恶疾的咒语，如果其他人念起来未必灵验，但由发菩提心的菩萨念诵起来，就会立刻奏效。至于那些其他人念着也会灵验的咒语，菩萨念诵起来就更是感应道交，不在话下了。

　　“以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。于诸共同之成就，亦应有此愿心则速成也。”这就显示了发菩提心的力量，虽然是除障消灾等法门，如果发心坚固，修习起来也更容易获得感应。对于那些共同的成就，有愿菩提心作为动力，也会快速成就。

　　“随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后，损恼亦少，且无诸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。”而我们居住的地方也会安宁祥和，无论是由鬼神带来的恐怖，或是饥饿造成的痛苦，或是非人制造的灾难，所有这些尚未发生的问题都不会发生。命终之后，也不会有恶业带来的损恼。而生前能感得健康无病的果报，具足宽容忍辱之心，心地调柔，能够忍受他人损害而不以怨报怨，损恼他人。

　　“又复恶趣难生，虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲悯。”发起菩提心之后，就很难再堕落恶趣。即使因往昔业力牵引而堕落，凭借菩提心的力量，也会迅速解脱，在恶道仅仅感受到微小痛苦。并且因为这一因缘，于生死生起极大厌离，对一切众生心怀悲悯。

　　“由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛，未足少分。”因为发起菩提心所感得的福报，假如有形相的话，整个虚空也无法容纳。如果以财物供养诸佛，虽然也能招感殊胜果报，却远远少于发菩提心的功德利益。因为财供养所感得的仅仅是福报，而发菩提心才是对生命的究竟改善。

　　“《德施所问经》云：菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”《德施所问经》(《广论》作《勇授问经》)说：菩提心招感的福报功德，假如有形相的话，即使充满整个虚空都会有所盈余。纵然召集恒河沙数佛刹中的所有众生，共同盛满珠宝奉献给世尊，但若有人以菩提心合掌恭敬于三宝，这一供养也比之前的珍宝供养更为殊胜，因为后者所获的功德是无限的。再多的有限，又怎能和无限相比拟？

　　“阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像悉皆起立，问诸大者云：‘欲速成佛，当于何学。’答曰：‘当于菩提心而学也。’又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。”这一段是介绍阿底峡尊者对菩提心教法生起信心的典故。尊者在印度绕金刚座经行时，思惟怎样才能迅速圆满无上菩提。金刚座上的小佛像们都站立起来，请问大佛像们说：“如果想要快速成就佛果，应该怎样修学？”回答是：“应当修学菩提心教法。”在尊者驻锡过的道场，曾于虚空中显现一位老母，有年轻人问了同样的问题，回答也是和之前一样。尊者亲历这样两次感应后，对菩提心教法生起了极大信心。

　　“如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。”这是对菩提心教法的殊胜进行归纳。所以说，不论是摄持大乘教法的关键，还是一切修学成就的宝藏，或是大乘超胜于二乘的不共之处，包括策励大乘佛子广行菩萨行的依止，都来自菩提心教法。

　　“于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名。应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。”我们认识到菩提心的殊胜之后，对于菩提心的修习就要勇猛精进，就像饥渴难耐者听到水的名称那样，欢喜踊跃。佛菩萨在多生累劫的修行中，以广大甚深的智慧，深入细致地观察所有修行法门，了知唯有菩提心才是成佛最殊胜的方便，这是诸佛菩萨的共同认识。

　　“《入行论》云：于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”《入菩萨行论》说：诸佛菩萨于多生累劫仔细观察，发现了菩提心教法的殊胜利益。这种认识是我们防护菩提心、修习菩提心、增长菩提心的首要前提。

　　世人为什么会对赚钱趋之若鹜？无非是觉得赚钱非常重要，能够带来种种利益。所以，哪怕有一线希望，都会付出百千倍的努力。同样的道理，一旦认识到菩提心的殊胜利益，利他就会成为我们主动的选择，即使为此历经艰辛，也无怨无悔，在所不辞。倘能如此，修行就不会那么艰难了。可见，树立正确的人生观和价值观非常重要。因为观念会指导行为，指导我们做出抉择。如果愿菩提心在我们的观念中并未占据主导地位，那么在面对境界时，就可能带来如何取舍的矛盾，带来自他利益的冲突，非常辛苦。

　　【不舍愿心而令增长】

　　如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。

　　倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转，此《入行论》中说也。又云：“如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习。

　　修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修，当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛”，每次三返也。

　　其次，是不舍菩提心并使之增长，这就需要有相应固定的功课。只有每日提醒，不断巩固，菩提心才能茁壮成长。一时发心并不难，难的是发广大心、长远心。尤其是面对现实中形形色色的众生时，慈悲心往往被嗔恨、厌恶之心所干扰，甚至取而代之。在福德智慧尚未具足时，修利他行的确困难，这就需要做好充分的思想准备，难行能行，难忍能忍。

　　“如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。”他胜，为比丘戒及菩萨戒的重罪名称，因持戒行为被烦恼所战胜而得名。这一段是引《瑜伽师地论?摄抉择分》所说。我们已经请诸佛菩萨和善知识作为自己发心的证明，在他们面前宣誓说：一定要令那些尚未度脱苦海的众生解脱轮回，出离生死。但之后看到有情无量无边，而且不断造作恶业，必须经过多生累劫的努力来帮助他们，其过程无比漫长。更何况，自身的福智两大资粮很难积集圆满，这些都需要通过不断修学来成就。因为看到这些，初发心者难免会生起怯弱之心，想要放下发菩提心的重担。这种退心，比起声闻戒中的重罪，过失更为严重。

　　“倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转，此《入行论》中说也。”如果舍弃受持愿菩提心的誓言，将长时间在恶道流转，没有出头之日。这是《入菩萨行论》所说的。因为我们曾发愿利益一切众生，如果现在退失信心，舍弃这样的责任，就是欺诳众生。虽然发菩提心责任重大，但我们没有退路，否则将永远在轮回中流转。

　　“又云：如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”论中又说：遇到菩提心教法，就像盲人在粪坑中得到珍宝一样，是何等幸运。所以，我们应该发起菩提心。

　　“当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习。”所以我们要认识到，有幸听闻菩提心教法是非常稀有难得的，在任何时间都不应该舍弃。对于一刹那都不舍弃菩提心的誓愿，要反复修习，不断巩固。否则就像得到珍宝而不自知，那么，这个珍宝对我们就如同瓦砾，如同毫无用处的废物。

　　“修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。”如果要使菩提心得到增长，那么仅仅不弃舍还不够，必须每天昼夜三次加以修习，通过精进勇猛的修学，令菩提种子不断增长。

　　“此复如上所说之仪轨，若能广修，当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。”对于上文所说的仪轨，如果能够完整修习的话，应该按照仪轨次第而行。如果条件不允许，可以按略法修习。首先是观想十方诸佛菩萨在虚空中海会围绕，然后观想香、花、灯、烛、果作为供养，进一步则是修习慈悲。这一修习过程，每天应该重复六次。

　　“此之仪轨者，即‘诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛’，每次三返也。”略法的仪轨，就是念诵“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛”，每次要重复三遍。

　　我也根据本论传授的次第，编写了《菩提心修习仪轨》。首先是请圣，其次是念诵大乘皈依，第三是依七支供营造心灵氛围，第四是宣誓，然后是发四弘誓愿和回向。在近年的多次讲经法会中，我曾带领大众修习过，有相关音像资料流通，并提供网络下载和在线收看。

　　【时刻不舍有情】

　　修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。

　　第三是要修学在任何时刻都不舍弃有情。每做一件事，都想着为利益一切众生而做。如果不是本着这样的发心，心里只有自己，那就是舍弃有情。所以我们要运用自他相换的法门，把心目中“我”的地位让给众生。

　　“修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。”修学不舍有情，必须了知什么是舍弃有情的心行，然后思惟不应该这样去做的理由，作出决定：从今以后，任何时候都不再做舍弃有情的事。这需要不断地观察和反省，同时不断地告诫自己。

　　【积集福智资粮】

　　修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。

　　第四则是要积累福智资粮，为菩提心的生长提供养分。福就是福德，智就是智慧，是相辅相成的。有福无智，无法解脱生死；有慧无福，无法成就佛果庄严。所以，我们在修学过程中要福慧双修，不可偏废。

　　“修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。”积集福智资粮，是依仪轨受持愿菩提心后，每天都要培植令菩提心增长的因缘，如供养三宝、如法修行等。总之，对所有积集资粮的善行应当加倍努力。因为菩提心的增长是缘起的，需要创造相应的因缘，也需要不断地实践。

　　关于如何守护菩提心的内容，我们要反复思考，以此调整心行，这也是观察修的内容。只要我们用心理解，这些道理都是可以修起来，可以在生活中运用起来的。

　　② 于他世不离菩提心之因

　　接着，宗大师又为我们介绍了怎样才能生生世世不离菩提心。这就需要远离四种不善法，进而成就四种善法。

　　【远离能坏的四黑法】

　　四黑法者，一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚、阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作何事而成黑法耶？谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法。而非妄之谄诳者，如下当说。此中须以虚妄而欺诈之。《集学论》云：“断诸黑法，是为白法。”此之对治，是四白法之第一也。

　　二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。于此二中，能不能诳及生不生悔皆同。

　　三、诽谤大乘安住之有情。谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中，而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。《摄抉择分》中亦云：“未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。

　　四、随行谄诳，无正直心。其境者，谓他有情俱可。于彼如何作者，谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显，此《集论》中说也。

　　首先是远离破坏菩提心的四种黑法，分别是欺骗善知识，令他人对行善生悔，诽谤大乘行者，心不正直。

　　“一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚、阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。”第一种黑法，是对和尚、阿阇黎、尊长、福田这四类人进行欺诳。在这些欺骗的对象中，和尚及阿阇黎是我们容易辨别清楚的。所谓尊长，就是我们应该尊敬侍奉的长辈。所谓福田，就是和尚、阿阇黎、尊长以外的那些具有德行的人。

　　“于彼等前为作何事而成黑法耶？谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法。而非妄之谄诳者，如下当说。此中须以虚妄而欺诈之。”对以上四类人做了哪些事会成为不善法呢？就是不论什么情况下，明明自己清楚是怎么回事，却故意欺骗他们，指鹿为马、颠倒黑白，这些行为就是不善法。而不属于妄语的谄诳之类，会在下面继续说明。此处所指的不善法，特指以虚妄心进行欺骗。

　　“《集学论》云：断诸黑法，是为白法。”《大乘集菩萨学论》说：断除种种不善行，本身就是善行。因为善和不善是相对的，比如杀盗淫妄是不善行，不杀、不盗、不淫、不妄就是善行。

　　“此之对治，是四白法之第一也。”这样的对治，正是四种白法的第一种。

　　“二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。”补特伽罗，即有情。第二种黑法，是令人在不该后悔的事上心生懊悔。对那些修习善行而无可悔之事的有情，对他们的如法修行，本着令他们悔恼的想法，使他们在无悔处生起悔恨。比如有人在持戒、修定或广行六度，这些都是值得随喜赞叹的行为，但你却给他们一些误导，使对方产生怀疑，觉得自己做错了，从而影响修法信心，甚至从此放弃，这是非常严重的过失。

　　“于此二中，能不能诳及生不生悔皆同。”上述两种黑法中，不论我们的言行能否令和尚、阿阇黎等人受到欺骗，能否令他人心生悔恨，只要这样做了，就已构成不善行。换言之，不论是否产生效果，是否达到目的，做了就是黑法。

　　“三、诽谤大乘安住之有情。谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。”第三种黑法，是诽谤那些已经安住于大乘菩萨道的有情。对那些发起菩提心并正在受持菩萨戒的有情，看到他们的发心和行持，以嗔恨心进行攻击，说一些粗暴恶俗的话。这一恶行的对境，就是可以听懂你在说些什么的人。

　　“生此甚易，而过患亦极重，前已略说。”宗大师接着告诫我们说：这种罪业很容易发生，由此带来的过患尤其严重。关于此，前面已经作了简要介绍。在业果部分的“田门力大”中曾经说到，毁坏恒河沙数的佛塔不及谤菩萨之罪，说的正是这一点。而之所以容易造罪，是因为很多菩萨不易辨识。在他们身上并没有什么特殊标签，而是以各种身相示现于六道，这是我们需要慎之又慎的。

　　“复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中，而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。”这一段说的是，如果诽谤者本身也是发心菩萨，这么做将会招感什么罪业。若对其他菩萨心生轻慢，恶意诽谤，结果将会堕落地狱。除了诽谤菩萨这样的重大过患之外，其他任何罪业都不能使菩萨堕落地狱。因为菩萨有强大的菩提心摄持，本来是不会堕落的，但如果诽谤其他菩萨，就在劫难逃了。

　　“《摄抉择分》中亦云：未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”记莂，佛预记弟子成佛之事，分别劫数、国土、佛名、寿命等事。《瑜伽师地论?摄抉择分》也说：那些没有得到佛陀授记的菩萨，如果对佛陀已经授记的菩萨生起愤恨、斗诤或毁谤之心，那么根据生起嗔心的多少，就要经过与之相应的劫数，从头开始修习菩萨行。比如生起一刹那嗔心，就要延长一劫的修行时间；生起十刹那的嗔心，就要延长十劫的修行时间。

　　“是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。”所以，菩萨行者要在一切时中灭除嗔恨，一旦生起的话，立即忏悔，对于嗔心的防护，也要加倍努力。这也是《瑜伽师地论》所说的。黑法的重点就在于嗔心。因为嗔心破坏力极大，一旦现前，将造作重大罪业。所以，菩萨行者要以慈悲化解嗔恨，对治嗔恨。

　　“四、随行谄诳，无正直心。其境者，谓他有情俱可。于彼如何作者，谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显，此《集论》中说也。”升，容量单位。称，测定物体轻重的器具，后作秤。谝，花言巧语。第四种黑法，就是谄诳而没有正直之心。谄诳的对境，只要是其他有情即可。那么，对其他有情做了什么是属于行谄诳呢？所谓谄诳，就是以花言巧语来达到大斗小称等欺骗性行为。此外，诳指没有德行而诈现有德，谄指将自己所造恶业隐藏起来，以不正直之心进行伪装，欺骗他人。这些都是《集论》所说的。

　　这四种黑法将对修习菩提心构成障碍。如果我们想在未来生生世世不舍菩提心，就要对治四种黑法，成就四种白法。

　　【受持不坏的四白法】

　　修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能于和尚、阇黎等增上境不生欺妄也。

　　第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。

　　第三白法之对境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。夏惹瓦云：“我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也。”以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失将俱不生。以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》，于诸有情生大师想，是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。

　　第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳，以此断第二黑法。若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。能如是，则必不失菩提心。

　　《师子问经》云：“累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”

　　复次，《文殊庄严刹土经》云：“断除我慢、嫉妒、悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”

　　又《宝积经》云：“若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。”如是一切中而为观察等，显然而说也。

　　四黑法后，宗大师又为我们介绍了应当受持的四种白法。每一法都是从所修对境和所修内容进行说明。

　　“修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。”我们需要修学并受持的四种不坏菩提心的白法，就是与四黑法相反的行为。

　　“其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。”境，指所缘对象，即每一法修行都有相应的所缘。其中，第一种善法的对境是一切有情，所需要做的，就是不论在什么情况下，哪怕是失去生命的困境，或仅是开个玩笑，永远都不要随便说那些虚妄不实之语。

　　“若如是作，即自能于和尚、阇黎等增上境不生欺妄也。”如果能这样做的话，那么，自然能对和尚、阿阇黎、尊长等我们敬重的人不打妄语。对于一个从小就诚实坦荡的人来说，不说妄语是自然而然的事，并不需要刻意为之。而对那些有着欺骗习气的人来说，说假话反而成了常态。这样的话，即使面对自己尊敬的人，即使并不是要有意欺骗，但不经意间，假话还是会脱口而出，这就是串习所致。所以，我们要培养良好的习惯，修行才会顺利进行。

　　“第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。”第二种白法的所缘对象，也是一切众生。所做的，就是对一切众生没有欺诳之心，依正直心而住。这是对治第四种黑法的修行。

　　“第三白法之对境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。”第三种善法的所缘对象，是一切菩萨。所做的，是将一切发心菩萨视为佛陀，并随时对其他人称扬他的功德。因为我们对佛陀不会生起轻慢毁谤之心，如果能将一切菩萨行者视为佛陀，自然不会任意造作口业。但菩萨是难以辨识的，所以，最简单的办法是像常不轻菩萨那样，将一切有情视为佛陀那样恭敬。

　　“夏惹瓦云：我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也。”大德夏惹瓦说：我们这些人虽然做了一些微小善行，但这些善行却对修行没什么增长迹象，反而是坏失的相很多，原因是什么？就是对菩萨及其眷属以嗔心表示轻蔑，说三道四，造作极大口业，就像长了疮疱那样，逐渐溃烂至全身。

　　“以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失将俱不生。”所以，如果能做到不毁谤菩萨，并且把我们嫉妒、轻视同参道友的行为彻底克服，那么像《集学论》所说的，对有情乃至菩萨所造的诽谤罪业就不会产生了。

　　“以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》，于诸有情生大师想，是修净相，以作增上云耳。”因为我们很多时候并不知道菩萨哪里才有，哪个才是菩萨，很可能在不知不觉中造作恶业。所以应该像《迦叶问经》所说的那样：将一切有情都视为佛陀，这样修习净观，就能令善业不断增长。事实上，一切众生本具如来智慧德相，将来都是要成佛的。所以说，把一切众生视为佛陀是有修行依据的。

　　“又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。”所谓护功德，是说在有听众的场合要称扬菩萨功德，并不是说，如果我们不往四面八方去赞叹菩萨功德就会形成过失。也就是说，在有因缘时应该赞叹，而在没有因缘时，并不一定要刻意为之。这是对治第三种不善法的修行。

　　“第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。”第四种善法的所缘境，是那些修习声闻解脱道已经成就的有情。所要做的，就是令他们不仅安住于小乘法，而是进一步修习无上菩提。

　　“此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳，以此断第二黑法。”这主要是从自己这方面来说，就是我们对有情要有这样一种劝诫，令他们安住于圆满的菩萨道。如果对方生不起上求佛道的愿望，我们并不会因此造作罪业，因为这是对方根机没有成熟造成的，原因不在于我们。这是断除第二种不善法的方便。

　　“若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。能如是，则必不失菩提心。”如果我们真正生起令一切有情得到究竟安乐的愿望，那么，哪怕令有情生起一丝追悔或不乐的行为，也绝不可能去做。如果我们能够这样的话，必然不会失去菩提心。

　　“《师子问经》云：累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。”《师子问经》说：怎样才能生生世世生起菩提心，就是做梦也不会舍弃？如果能够做到的话，更何况还没有入眠的时候，那就更不用提了。也就是说，让菩提心在心相续中形成巨大的力量，使其时时刻刻产生作用。

　　“佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”佛陀对这个问题的回答是：不论在乡村还是城市，都要随时随地安住于菩提，这样才能令菩提心不相舍离。因为菩提的特征就是觉，一方面是自觉，一方面是觉他，所以做每件事都要保持觉照，都想着利益众生。

　　“复次，《文殊庄严刹土经》云：断除我慢、嫉妒、悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”《文殊庄严刹土经》也告诉我们：应该断除我慢、嫉妒、吝啬的不良习气，同时，看到他人取得成就而心生欢喜。如果我们能够做到这四点，就不会舍离愿菩提心。

　　“又《宝积经》云：若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。”又引《宝积经》说：如果我们能在行住坐卧一切威仪中修习菩提心，或者做任何一种善行前先修习菩提心，想着为利益一切众生而做。那么，即使在未来也能不舍离珍宝一样的菩提心。

　　“如是一切中而为观察等，显然而说也。”对于以上所说反复观察和思惟，就能清楚地认识到，如何在未来生命中生生世世不舍菩提心。

　　5．犯已还净法

　　犯已还净法者，除不舍愿心及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪，然以有违誓受之学处，故成恶行，当以四力而忏之。

　　受持菩提心之后，我们还要多方守护。一旦有所违犯，应立刻忏悔还净。

　　“犯已还净法者，除不舍愿心及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪，然以有违誓受之学处，故成恶行，当以四力而忏之。”所谓犯已还净，除了不舍愿菩提心及不舍有情这两大根本之外，如果违背前面所说的这些学处，在没有受菩萨戒之前，虽然不能构成菩萨戒的堕罪，但因为这样做已经违背对十方三宝所发的誓言，所以就成了不善行，应当依四力进行忏悔。所谓四力，就是本论业果部分所说的能破力、对治现行力、遮止力和依止力。

　　以上，宗大师从五个方面，为我们详细阐述了“菩提心如何发起”。第一，是阿底峡尊者传授的“七因果修法”，重点强调了大悲、平等和于一切有情修悦意之相的重要性。第二，是寂天菩萨传授的“自他相换法”，重点强调了“将自作他、将他作自”的修行原理和意义。第三，是受持菩提心的仪轨，当我们修学七因果或自他相换生起愿菩提心之后，还要通过宣誓，使这一愿心成为我们对十方三宝和一切有情的誓言。第四，介绍菩提心的守护之道，发起愿心固然不易，但更难的是发长远心，这就需要悉心守护，令之增长。第五，介绍犯已还净之法，人非圣贤，孰能无过，关键是及时忏悔并加以改正，令发心保持纯度。

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