圆春法师：般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第30课

　　全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

　　顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

　　顶礼本师释迦牟尼佛！

　　顶礼大智文殊菩萨摩诃萨！

　　顶礼浩瀚前译三根本！

　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

　　我今见闻得受持，愿解如来真实义。

　　为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释——净水如意宝》。

　　《入行论·般若品》总分两大科判：【甲一、应须生起道之主要—般若之理】；【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在我们学习【乙二、道择为无我】。

　　【乙二、道以理抉择为无我】分二：【一、正说　二、证悟空性之作用】，现在我们学习【丙一、正说】，这里面分二：【一、人无我；二、法无我】。现在我们还在学习【丁一、人无我】，这里又分三：【一、遮俱生我；二、遮遍计我；三、于如是遮我断诤】。

　　前面我们已经学习了“遮俱生我”，现在学习【戊二、遮遍计我】，这里分二：【一、遮许我为识；二、遮许我为色】，今天我们学习【己一、遮许我为识】，这是以数论外道作为代表。

　　【初者如数论派所许心识体性的常我无有，若取声识常住，则成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如此常住故。】

　　全知麦彭仁波切的注释，接着上面的内容来讲“初者”。因为前面讲到：所有的外道都可以归到两派当中，两派就是以数论派为代表的承许我为心识，还有胜论外道所代表的承许我为色法。这当中所说的“初者”就是指以数论派所承许我为心识。在数论外道的观点当中，他承许常我是心识的体性，但这样子的常我经不起正理的观察。通过正理去观察以后，我们找不到一个合理的常我，所以说“无有”。“无有”是可以经过道理介绍让我们认识它为什么不存在、为什么无有？后面就是讲一步一步推论的次第。

　　首先说一个根据：若取声识常住，则应成一切时取声故。取声音的心识是恒常安住的话，将会成为一切识恒常都会取声音。假如我们曾经听到过雨滴的声音，一切时恒常都会取到这样的声音。如果我们在生命当中遇到一种声音，这种声音应当是永远存在，而不应当中间有所间隙，所以说“则成一切时取声”。这就是颂词当中所说的：“声识若是常，恒时应取声。”这次我们就不单独把颂词与注释分开来分别学习，我们就在学注释的同时来学颂词。在寂天菩萨的颂词当中直接讲的:声识若是常，恒时应取声。至于这当中的原因或者推理，这就是通过全知麦彭仁波切的开显让我们看到。

　　“何则？”这两个字就是想显示“为什么是这样子呢”，后面讲原因或者讲根据。正在取声音的时候，“彼体性识”：“体性”就是指正在取声音的时候，它就是一个明知声音的体性，所以有一个“彼体性识”。“彼体性”修饰“心识”，这个心识是正在取声音的心识，所以它的体性也是取声音的一个体性。“许为如此常住”：“如此”这两个也很关键：如同这样子恒常安住。像什么样呢？因为现在正是取声音，它的体性是如此，所以应当恒时都像这样子安住取声音的体性，永远应该这样子的，所以“恒时应取声”。

　　举个例子：我们在生命当中或在现实当中会听到种种的声音，假如我们听到一个美妙的声音，轻柔的声音，就应当一直听着这个声音；假如是听到一个噪音，那也应当永远听到这个声音，不管你走到那里都是这个噪音。就像有些人在工厂里面工作的时候，声音很刺耳，一个尖刺的声音，很难受很难受，回到家里就想得到一个安静，但是走到那里这个声音都像阴魂不散一样的，随时跟在自己的耳畔，让自己时时都甩不掉这个声音。这样的情况我们在现实生活当中现量可见与我们的现实相违，因为现量的世界当中根本没有这样的情形出现。这是一种错误的观点。

　　我们前面说“初者如论派所许心识体性的常我无有”，这是结论。这个结论就是说心识自性的常我是不存在的。为什么不存在呢？因为如果存在，就会有前面所推出来的这种过失，与现量相违的这些过失，所以它不存在。这是第一步。

　　【诤：“未一切时取声”不是因为识不常住，而是由于现在境中无音声。】

　　这个诤在寂天菩萨的颂词当中没有直接说出来，但可以说明是原颂当中的潜台词，因为从后面的内容、前面的内容，一一去对应，中间应当有对方的问难。因为前面所讲的根据，数论外道他并不承认。他认为心识(我们内心)没有在一切时间取到声音，这不是因为心识不常住，问题不是在心识上面，而是在对境上面。我们的外境上面没有声音，所以现在心识听不到声音(没有取到声音)，并不能够说明心识不常住。“心识是常住，外境是无常的”，就是通过这样想回避前面中观师所说“常我的心识体性不存在”。他说心识是常住，从未灭过；但是由于现在对境上面声音没有了，所以没有恒时取到声音。把这个问题归集到对境上，而想回避“心识的无常”，这种回避起不起作用呢？

　　【驳：若无所知境如声，则有境了知何者后，以何因而说了知彼境？】

　　这就是颂词所说的：“无所知知何，何因谓能知。”我们怎么来了解中观师的反驳呢？没有所了知的境，就说明能了知的心识也不存在，这样就可以破除“取声的识乃然常住”。因为对方把问题推到外境上去了，说现在是因为声音没有，并不是心识不常住。声音没有，对境没有，所以没取到声音，把这个问题归到对境上面。

　　但是中观师就说，如果没有境，那你了知什么呢？如果你什么都没有知道，那你凭什么说了知对境呢？这样子不能建立所谓的了知。这儿“何因”的“因”就是指理由、根据的意思。你说有一颗心，这颗心是取声音的一颗心，它一直都是恒常如是而安住的。你的耳根或者你的耳识里面，根本没有一个声音存在，没有声音存在你又说你的心是取声音的(能知道声音)，这个说法没有根据。找不到理由，凭什么说它是一个取声音的识呢？因为它没有取声音，为什么说它是一个取声音的识呢？

　　【若想“虽无知彼或取彼境(这是把偈颂的“知”字解释成取境)，然成知彼”而安立，则木亦成了知声等的能知，无知境犹为能知故。】

　　对方就是“无知若为知”，也就是说如果没有了知对境，或者这个“知”就像上师这儿所提的，把偈颂当中的“知”解释成“取境”。因为了知什么就是取到什么，就像我们手里面拥有什么，就是你拿着它；而我们的耳识它存在什么，就是它取什么。只有它存在什么，取到什么这才说明它了知了什么。但是对方说“虽然我现在还没有取到这个声音，但是仍然能够成立它了知这个声音。”这种状态如果能成立，那么与根据相同，我们就会推出一个荒谬的结论。

　　同样的一个根据：木头它没有取到声音，它也不知道声音，但是也能安立它是一个能知之法。木头它能够知道音乐，它能听到音乐，或者木头既然具有这种能知的自性，它就知道天下发生了什么事情，所有这些新闻它都能够了知。或者说人间有酸甜苦辣，它都能够体会。或者有种种美妙的外境，或者很粗劣的外境，它也看到了，心里面也会有想法。一个木头在这个世界上，我们说木头、石头就是一个没有心识的，没有任何心识活动的。但是这个木头现在却不一样了，它可以站出来说一说、评一评这个世界是怎么样子。因为它也可以说“我尝尽了人间的酸甜苦辣，人间的凄风苦雨，人情冷暖这些我都知道了。所以这个世界世风日下，人心不古，我知道。”一个木头居然站出来，想表达一下它对这个世界的感知。有没有这样子的呢？这是不可能的。虽然不可能，但是根据对方的观点，却会推出这样子荒谬的结论。

　　因为对方想，心识虽然没有取到声音，但是可以成立心识了知声音。如同现在不下雨的时候，心识对雨声还是了知的。其实它对雨声的了知，只是在一种回忆，或者对于同类的雨声，它会有一种回忆或者了知。其实当下我们来看，雨声已成过去，根本没有这个雨声的外境存在，所以当下来看这个心识，它没有取到境，没有取到境仍然说它是了知雨声的能知。同样的，木头没有觉知任何的境，也能成立它是这个境的能知，这样子就会推出木头也应当觉知声音的，它也是一个能知的心识。这就是颂词当中所说的，“无知若为知，木亦成能知。”

　　【是故，"境所知自身未现于境中，则无彼有境之识"为决定义，以识了知何境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，由彼声所生有境声识也以因退失故，如何现今仍有？决定无有。】

　　“是故”就是根据上面下结论——所知境自身还没有现前于目前的外境当中的时候，那就绝对不会有对它了知的心识。这是一个决定的意义。

　　这就是颂词当中所说的：“故境未现前，定无彼有境。”“定”就是在全知的注释当中所说的，“为决定义”。外境没有在目前的境界当中的时候，决定在内心中没有它的这种境界。在内心当中没有这个境，凭什么说“是它的有境”呢？有境就是说它具有这种对境，它有这种对境才称为是它的有境。“有境”就是指我们内心的心识。我们内在的心有外在的境，它取到了外在的境，我们内在的心就称为“有境”。就像我们眼前有一个桌子，这是外境；心识眼识看到了这个桌子，就在眼识当中有这种境的存在，取到这种境，所以眼识就叫做桌子的有境。桌子是境，而眼识称为它的有境。假如你的眼识，没有桌子，没取到桌子，没看到桌子，那就不能说你的眼识是这个桌子的有境。这是决定的。什么心它有什么境，它知道了什么，这必须是对应的。

　　然后再进一步找根据——“以识了知何境定观待于彼”。“彼”是什么呢？就是这个境。我们内心了知了什么东西，决定要观待这个东西。知道了这个东西，我们内心了知了什么，就是要对这个东西要确定。不可能没有知道一个东西，我们说能够知道它。(没有知道任何东西，却说我们知道了什么东西。)什么东西都没有了知，你凭什么说你了知了什么呢？你知道什么，就说明你心里面有什么东西成为它的一个所取。心是能取，而外境是所取，心是由外境决定的。你的心里面有什么东西，就是说明你的心是一个什么样的心。如果心里什么东西都没有，就不能说这个心是了知什么的心。就像一个人，假如他的内心，对这个世界什么东西都不知道。他的心里面要让他认识一下，或者说对这个世界有什么想法的时候，在他内心当中，这个世界一个东西都不存在在他心里面，那凭什么说他知道这个世界的东西呢？知道这个世界呢？

　　后面就进一步的说“是故”，也就是说通过这样的根据，再下结论：在外境当中没有声音，由这样的声音所生的内心的取声音的识，它也“以因退失故,如何现今仍存在呢？”我们看这儿有一个“因”，有因我们就要去找它的果是什么。这个“因”既然提出来，我们具体对应一下。“因”就是这儿所说的“是故，境中无声”的这个“境”。这个“境”是因，而现在说“境中无声”，这个因就是声音。这个因的声音，在外境当中不存在，那就说明这个因已经退失了，那声音的果是什么呢？声音的果就是指声识。因为这个声音，能够建立取声音的一个心识，这个有境心识是“由彼声所生”，由这个声音所产生的，所形成的。

　　假如做为因的声音已经退失了，不存在了，由它所生的果法也会“因退失的时候果马上就退失”。这是当下的。不过，这种因和果它不是我们前因后果的这样子的因果关系，而是同时的，这是能立和所立。能立的声音能安立取声音的心识——这种取声音的耳识。外境建立我们的心，也就是说有这种境才建立这种识；如果心里面没有这种境就不会建立这种识，所以它是同时的。

　　既然是同时的，外境的声音不存在，那你内在的心识也就当下不存在。这种“能立因、所立果”是同时的。既然是同时，因一退失的时候果马上就退失，“如何现今仍有？决定无有。”所以偈颂当中说：“故境未现前，定无别有境。”所知自身没有显现在境当中，决定没有了知它的有境心识，根据是什么呢？心识了知任何境都决定观待这个境，你了知什么决定观待这个东西。决定观待你心识面前显现的什么。如果你心前没现前这个，就不能说你知道这个。这是一个很简单的道理：心境观待。下面进一步地来说：

　　【如是，各刹那声音的有境亦是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。】

　　这是全知麦彭仁波切给我们进一步的补充说明。“各刹那声音”是指外境，外境是每一个刹那每一个刹那前前后后完全不同，刹那刹那之间都是前境变成后境，这是指境。然后我们再来看它的心，“有境”就是指内在的心识。既然境是前境变后境，有境——内心它有前境变成了后境，境是不断地变，有境也会在不断地变。这样子的话，每一念心识它都是前前后后不同，前境变后境，那前识也变后识。每一个识都随着它的外境变化而变化。这是不由它自主的，完全要观待境。

　　所以说“‘识住第二刹那’绝无可能。”既然境不断地变化引起内心的心识的不断变化，这个心识受着外在的，或者是说它受着境的这种变化的制约牵制着它也在不断地变化，那么这个心识就不可能在第二刹那的时候还保持第一刹那的心识，因为第二刹那外境已经变了，外境变的时候心识不得不变。所以，每一刹那由于外境都在变，每一刹那内心都在变。因为有这样的境就有这样的心，有那样的境就有那样的心。有什么样的境就有什么样的心。既然境是不同的，那心也是不同的；只有境是同的，心才是同的。而外境永远都是每一刹那不同，所以心识也是永远都是每一刹那不同。刹那刹那之间都是一个无常的。

　　这一段内容也比较好理解。也就是说，有这样子的境就有这样子的心，有那样子的境就有那样子的心，有什么样的境就有什么样的心。因为心是完全随着心在变化——境不变心不变，境一变心必变。所以境不同心绝对不同，而外境都是每一刹那都在变每一刹那都不同。所以，内心也是每一刹那都在变、每一刹那都不同。这样，就成立心识是刹那灭的体性。既然心识是刹那灭，就绝对摧毁了数论外道承认“心识永远是安住”的这个观点，就证明这种观点根本站不住脚。这样子一说出来以后呢，对方他不满意。他觉得这个过失发不上。所以继续进行再一番的争辩。

　　【诤：并无此过。知声之前识后来觉知色等它法故，识为常住，仅是缘别别所知有差别。】

　　这是寂天菩萨原颂当中所说的“若有彼知色”。“若”就是假设，假设对方是这样子想的。他怎么想呢？他说：哎呀，没有前面你说的那一种过失。为什么呢？因为了知声音的前面识啊，后来它也在了知其他法——前面了知声音，后面了知色法，都在了知，就一颗心，用一个心识，前后了知不同的境。识没有变，能知的识没有差别，它是恒常安住的，永远都是那一颗心识；只是所知的外缘上面有差别，前面是了知声音，后面是了知色法。从“了知”上面是同一心识，只是从“所知”上面一者是声音一者是色法。所以，是境上有别而心上无别。仍然想建立心识的常住。

　　在颂词当中说“若有彼知声”，“彼”就是指了知声音的心识，“彼之色”就是说了知声音的心识，现在不再用来了知声音而是用来了知色法。用一个心识去了知前面的声音和了知后面的色法，只是外境在变、外境有差别，心识是同一个心识。就像我们说用同一个东西可以做很多事情。这样子，他就觉得没有任何的变化。根据是心识缘的所知有很多的差别而已。举一个比喻说，心识如同镜子常住不坏，所知的法如镜子中的影像有种种的变异。就像一个镜子放在那儿，镜子是一个镜子，一个人去照一下可以照，另外一个人去照一下也可以照，很多个人(全国人民)去照都可以照。人在里面现的影像是不断地变化，但是明镜一直是以前的明镜，对方就把这个明镜当成心识，里面的影像就当成外境，所以取境的“境”上有变而内心不变，这是对方的观点——境变心不变。这时我们要知道，其实就是想说明境变心不变。是不是说真正的境变心不变呢？下面中观师来进行反驳：

　　【驳：先前声识自身常住故，见色等时何不兼闻声？前性未舍故。】

　　颂词当中说“尔时何不闻”。“尔时”就是指见色法的时候。见色法的时候为何不听闻声音呢？这是中观师反问对方的，为什么要这样子问呢？因为先前取声音的那个心识自身恒常安住的缘故，既然它恒常安住现在就还是存在；既然现在存在，那就应当显示它的功能、显示它的体性。它的体性是什么呢？是取声音，现在是在见色法，那也应当能够取到声音啊！因为前面的体性并没有舍弃的缘故。如果前面的体性已经舍弃了那就不能叫做常住了，既然要说它常住就说明取声音的体性还仍然存在，现在还是能够清明地觉知以前所取的那个声音，就像前面听到一个“当当当”的声音，现在也应当听到“当当当”的声音，不管你现在干什么，未来干什么，永远都会听到“当当当”的声音。

　　现在是取色法，对方说：“哦，现在心识用来取色法了，并没用来听声音。所以，现在没听到声音。只是心识的外境上变，心识本身没变。”心识本身没变，前面是一个取声音的心识，它的本身就是取声音的体性。如果心识没变，那就应当这种取声音的体性没变，就应当还是能取声音。所以“境变心不变”是不可能的。如果你要说心不变那就境也会有，心有境就有。而你说现在这个心还有，那它的境是什么呢？是声音。既然心有了声音就应当有。心识是常住的，声音也应当是常住的。这样子，数论师还是没办法回避中观师的问难，听到中观师这么一说，他想了一想，这个问题还是有点困难。怎么给中观师下一个难以解决的难题呢？数论师接下来就这么想：

　　【若想：彼时不闻是因境声不在近旁。】

　　这就是颂词当中所说的“若谓声不近”。“谓”就是说的意思。谁在说呢？就是对方——数论外道他们说的。如果数论师这么想：后来见色法的时候没听到声音是因为声音不在附近。他们说这个时候见到色法的时候，“彼时”就是后来见色法的时候，这个时候称为是“彼时”。见色法的时候没听到声音，这不是由于心识变了，而是由于外境上面的声音不在耳朵边，不在自己的附近，声音变得遥远了，所以没听到。

　　针对这样子的问题，也许我们大家觉得很合理。咋办呢？是啊！现在听不到声音，不一定说它不是取声音的识，假如要是声音存在但是不在近旁没听清楚，这也是一个取声音的识啊。下面中观师针对这样子就做了相应的破析。破析的时候，全知麦彭仁波切是通过四个层次，其中这四个层次有个别地方是全知麦彭仁波切补充的，在寂天菩萨的颂词当中没有直接这样子讲。所以我们这儿首先对于四番破斥来进行学习。涉及到寂天菩萨的原文颂词的时候我们就把它对应出来。我们首先看这四番破斥是哪四番破斥：

　　中观师对此做四番破斥：第一、以“无境则无识”破斥；第二、破除“声音不在近旁”；第三、破除“取声识即是取色识”；第四、破除“取声识转成取色识”。

　　这四番破斥对于第一番破斥“无境则无识”，这个是寂天菩萨的原文当中有的，也就是说“则无知彼声”；对于第二番破除“声音不在近旁”，这是全知麦彭仁波切给我们来进行进一步的破斥，这是在颂词没有直接讲的内容上面给我们做补充的；对第三番破斥“取声识即是取色识”和第四破除“取声识转成取色识”，这两个就是寂天菩萨的原文当中的半颂——“取声自性者，云何成取色？”取声音自性的最后成为了取色法自性的。全知麦彭仁波切通过两个内涵来给我们开显。也就是说成为后面的——取声音自性成为取色法自性。这有两个侧面：一个说“他们是相同的”，一个说“前面的转变成后面的了”。所以第三和第四其实就是针对于寂天菩萨的半颂。首先这样子讲，我们进入到原文的时候会提到这一点。

　　第一、以“无境则无识”破斥。

　　【驳：无境故，则无彼境之识。道理如上。】

　　这就是第一番破斥“以无境则无实”，寂天菩萨的原文当中说“则无知彼声”。“无知彼声”这就是指的一个心识，没有了知以前的境上的声音，那就是说明没有这种了知声音的心识。“无境故”是说声音不在近旁，这时候声音不成为心识觉知的境。不成为声音觉知的境是因为听不到声音。既然听不到声音就只能说是没有声音，没有声音就没有境。没有境那你凭什么说有这个境的心识呢？就把这种取声之境的心识否定。把这种心识否定。“道理如上”：前面在破对方认为“完全是外境变化，内心不变化”的时候，中观师就说：“故境未现前，定无别有境。”这个境没有在目前境界当中的时候，决定没有这个内心，没有观待它的内心。而且全知麦彭仁波切说这是一个“决定义”，显示这个“定”字。而且道理如上，就是上面所说的这些道理。

　　第二、破除“声音不在近旁”。全知麦彭仁波切的原文当中说：

　　【此外，汝许识我遍一切故，彼与诸变异有远近如何应理？】

　　“此外”就是“在此之外”，全知麦彭仁波切给他讲到了，说：你们说由于声音不在旁边所以听不到。其实这个声音不在旁边，这也是无法安立的。我们世间人没有建立你们这种宗派的观点，还能说明这种声音一会儿比较遥远，一会儿传到身边。所以有远近的变化，有这些差异的存在。但是你的宗派很奇怪，你们认为神我的心识是周遍一切所知法而遍在的，它遍在一切世界的每一个角落，哪个地方没有心识呢？不可能，哪个地方都有这个神我。这是数论外道他们认为的，他们认为神我这个心识，它是周遍宇宙万有，每一个地方都是周遍神我的存在。既然是这样子的，这个神我的心识，它就与一切宇宙当中所存在的色法是零距离了。因为每一个色法存在的地方都有它，它和任何东西都是没有距离的，和一切的法都是没有距离的。和一切的色法没有距离的，也可以说和一切声音没有距离。只要这个世界上存在一个声音，心识就在那个地方存在的。什么声音都是在自己的境界中，没有远也没有近。因为都是零距离。这样子就安立不了远近。既然不能安立远，也不能安立近，这样子就不能成立“声音不在近旁”——声音永远都是在自己的旁边。

　　这是涉及到数论外道的一个观点。我们一般人不会这样子来建立一个法周遍宇宙而存在，而他就建立一个心识的神我，周遍宇宙一切所知万法而存在。这样子，它不会存在近、远的差别。所以在内心的境界当中没有远近。就像我们说孙悟空再怎么跑都跑不过如来佛的掌心，如来佛的手掌就像是一个全法界的一个手掌一样的，什么地方都存在，所以你怎么跳都跳不出去。外道的观点就觉得这个神我是周遍宇宙存在，什么东西什么法都不会远离这个神我的区域。这样子的话，什么声音不在近旁呢？什么声音都是在自己的境界当中，没有远近。这是全知麦彭仁波切给我们补充交待的，或者说给我们再增上的一个智慧。

　　第三、破除“取声识即是取色识”。

　　【又取声自性之识云何成取色之识？二者异体故。】

　　我们前面讲四番破斥的时候讲到，第三番破斥和第四番破斥，都是针对于寂天菩萨的同一个内容——“取声自性者云何成取色”。第三番破斥是破除它们相同。我们要知道：取声自性之识，它的体性是取声的自性；取色之识，它的体性是取色自性。取色就是取色，取声就是取声。取声音的自性不同于取色法的自性，为什么呢？因为心识了知声音，这就是在取声音的方面对于声音的鲜明觉知，很明显的清清楚楚的，听到了声音，这就叫做取声自性的识。然后，很清楚地，明明白白地看清楚了什么色法，这是取色自性的心识。了知声音和看到色法，这两个是完全不同的自性。所以它们不相等。既然不相等，凭什么说取声自性者成为取色自性者呢？这两个识不可能是一个(不可能还是前面的心识)，前后已经完全不一样了。它觉知或者了知、感知的侧面已经不同了，完全变了。

　　第四、破除“取声识转成取色识”。

　　前面我们讲到，取声音和取色法这两个是完全不一样的；下面就讲到取声音转变成取色法，这也是完全不可能的。前面是讲取声识不同于取色识，后面说取声识不可能转变成取色识。为什么呢？我们来看全知麦彭仁波切的开显。

　　【又如是境上如声与色为异体，彼有境未舍前性时岂有转成后位，如玻璃染为白色未舍时，不容转成黑色。】

　　取声音的识，内心一直在听到声音，它还在听声音的时候，却变成了一个看到色法的心识，这是不成立的。根据是什么呢？因为神我受用的境是一切变异法。“变异”我们前面已经学过，也就是它变化出、变现出这么多差异法，其实就是所生的这些不同的差异外境。所以“变异境”实际上是不同的体性。境是不同的变异境，了知变异境的有境心识也应当是不同的体性。前面说了，境不同就说明心不同。有境还没有舍去先前的体性的时候，它还在听那个声音，一直都在听那个声音，就不会转变成后面的觉知他法。它还是在了知前面的那一个境，还没有舍掉那个境。还没有舍掉那个境的时候，就不会去变成取另外的境的。就像你的手里面拿着一个杯子，这个杯子还没放的时候，你就不可能再去拿着另外的一本书，因为你的手已经受杯子的影响了，杯子决定你的手只能用来抓它，你的手不可能同时抓两个东西。前面抓一个东西没放的时候，后面的一个东西不可能抓得到的。就像我们的心识，前面声音抓到的时候，它还没放下这个声音，那就不可能去抓后面的色法。

　　这是很好理解的，拿手来比喻我们的心，它所抓的东西就比喻境。手没有放下前面的拿着的东西，就不可能去换来拿其他的东西。你要想前面拿一个杯子，后面去拿一个手机的话，就必须把前面的杯子放掉，再去拿后面的手机。否则，你的手已经没有再拿的这种能力了。所以说“如是境上面声和色法是异体”，说明声音和色法是两个东西，如果要去拿，那只能是分开来拿。但是这个有境的心，在取声音的时候，还在取它，没有舍掉前面的取声音，就是一直在取声音，它就没有放掉这个境。没有放这个境，就不会另外去拿色法，去取色法。

　　举个比喻，就像玻璃染为白色的时候，玻璃已经成为白色了，如果你要把它变成黑色，就要把白色转变，但是白色没有转变，白色没有舍弃，这上面还有白色。还有白色就说明玻璃是白色的，就不能说它已经变成黑色了。因为看着它明明是白色嘛，凭什么说它已经变成黑色呢？所以取声音自性的识，明明它在取声音，凭什么又说它变成了取色法的心识呢？就是这样的意思。

　　【《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”】

　　“非由一知二”中的“一”就是指“能知的根识”。一个根识只能觉知一种所知，并非由一个根识能够觉知两种所知。我们在根识的能力上面，已经决定了：眼睛的能力——眼识它只能够去缘取色法，不可能用眼睛去看声音。如果用眼睛能够看声音，那就好了。因为有些聋子的耳根出了问题，所以他的耳识不正常，没办法顺利地生起来，但是他有眼识正常顺利地生起来，如果眼识存在他就可以取声音，也能够取味道的话，那就很方便了，那这个世界上不担心一个人变聋了，或者说这个世界上也不可能有一个聋子存在，因为眼睛一看到任何东西，他也能够看到色法，也能够看到声音，也能够看到味道，这也太好了。

　　只不过这也很麻烦，假如说眼睛也能看色法，也能看声音，那就是一个永远都有声音的觉知，那这也是一个很麻烦的。耳识只能缘取声音，它不能够缘取香味，也不能够缘取色法，假如耳识它的功能不限定在这，那就是说即使是瞎子，他由于耳根是好的，能够顺利地生起耳识，他就能够听出来什么颜色，听到世界上的声音的时候，也能知道这个世界上绿色、红色、蓝色啊这些，那也不能叫做瞎子了，不能叫做盲人了。其实这是不可能的，我们这个世界上面，作为凡夫人的根识，它是决定的，什么样的根识就决定了它只缘取相应的一类所知法。眼睛只能够见，耳识只能听，鼻识只能够嗅，这都是有特定的功能的，它不能够错乱，不能够超越它的界限，超越它的功能，这是决定的。

　　【即以此遮遣常、一之实有识，】

　　“以此”就是指我们般若品当中的这一句“取声自性者，云何成取色。”以此来遮遣有常法的识，有一体的识。“常”就是不可变，“一”就是不可分。而其实看到了它不得不变；也看到它可以转成多体，那么就是可分。所以它不是一个独一、实有的法，而是多分、无常的一个法。这样打破对方建立的一个神我。这样破除了以后，全知麦彭仁波切后面又给我们交代，这个交代其实作为一个真正理解了的人呢，也不需要这样来说明。但是作为我们一般初学者，也容易产生这种误解。

　　【此外不应错解为“于一心续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。】

　　因为我们看到前面否定了“一个心识了知不同类的所知”。也许我们就会认为，一个心相续当中，在听到声音的时候不能够看到色法，那这样，我们一个人就很麻烦，你在听到声音的时候，没办法看到外在的世界，也没办法感知这个世界上面的其他的侧面，就像触觉啊，或者味道啊。但是我们不是这样的，我们的眼睛在看世界的时候，我们的耳识也能够同时听这个世界，同时我们又可以同时用手去感知这个世界，在这个同时我们又可以用鼻子去嗅闻这个世界，或者我们又可以用舌头同时去尝一尝这个世界的法。就像我们去到一个花园里，我们眼睛看到了一朵花，我们的鼻子嗅闻到了花香，这是同时的；我们的舌头去舔一舔它的味道，这也是可以的；微风吹过来的时候，花园的风声我们也可以同时听到，这些都是一个立体的世界，也就是说是全方面给我们展现的，我们是全方位地去感知它的，这就是五根识同时启用。

　　所以，前面遮除了“一个心不能够同时知道不同类的法”，这是不可能。但是，这不是否定了一个人的心相续，它无法了知这个世界的多方面的侧面。因为后面讲到了“同时可生多个异类无分别识故”。“同时”就决定了它是在时间上面是一个时间；“可生”就是它是有可能性的；“多个”说明它不是独一的一个，从“异类”就说明它是不同类的；“无分别”就说明它不是指在分别的意识(第六意识)上面变成了很多个第六意识。所以，它是多个异类无分别识同时启现的。这些就是我们的五根识同时启现，这就叫做同时可生多个异类无分别识。我们感知的心识就是这样的，它可以多方面来感知这个世界的多个侧面。

　　【尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，则成取五色识与取蓝识无异。】

　　“尽管如此”的“如此”就是“同时可生多个异类无分别识”。尽管可以这样，但是这些异类识，它们彼此之间并非是一体的关系，它们是多体的。眼识和耳识是他体的关系，别别不同。假如不是这样而是一体，那就应当成为取五色的识和取蓝色的识是没有任何的差异的。也就是说我们的心完全没有差异了，心识完全没有不同的侧面了。这样就会形成与我们凡夫人的感知境界完全不同的，眼识和耳识没有差别——眼睛能见，耳识也能见；眼睛坏了，只要有耳识，耳根也能够感知色法。这样的话，瞎子不存在，聋子也不存在，因为只要有一个根识存在，其他的侧面都能够见闻觉知。

　　还有，我们见到外境的时候，取到境上面的上面、下面、左面、右面，这些我们是有不同的。假如完全是一体，那就分不出上下左右，也分不出里里外外。还有，我们看到的世界是一个多彩的世界，有不同的颜色，有杂色的，有单色的，那我们就不能够分出是杂色还是单色的，看到什么样的颜色都是一样的，那就分不出一个绚烂的世界了。所以，如果取五色的识和取蓝识是无异，那我们就无法判别这个世界的差异法。这个世界就会成为很怪异的世界，我们没办法去分析它的种种差别，就是完全一样的一个整体了。这个样子从来没出现过，所以与现量相违，是不可能的。

　　这样就给我们讲到：这些心识虽然同时启现，但不是一个独一的识，而是多个心识一起同时在用。这说明一个人同时调动了不同的心识。但是数论外道不是这样，他觉得在了知了很多侧面的时候，永远都是那一个心识，不可分的那个心识。这和我们佛法当中说同时可以见闻觉知世界的每一个可以感知的侧面这是不同的。因为我们说是同时有不同的心识在取不同的境，就会产生不同的见闻觉知，在同时完成。这是全知麦彭仁波切再给我们分析一下，内道和外道(数论外道)所不同的地方，让我们对于名言也能够合理地认知。

　　(好的，我们休息十五分钟)

　　下面我们接着学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭切所撰的《般若品易解句义释—净水如意宝》。我们正在学习“遮遍计我”中的第一个内容——遮许我为识。这个内容是在破数论外道。数论外道的观点，前面已经打破了一部分。被打破后，对方又觉得很不服气，想给中观师来一个觉得有力的根据，说明心识其实是一体的，只是外境有些变化。但是，这些变化从本质上来说还是没变。因为我们前面讲到：假如外境一变，内心绝对要变。他转而到外境上面去分析，说其实外境还是没变。具体就是全知麦彭仁波切所说的注释当中所提到的内容。

　　我们来看全知麦彭仁波切是怎么转述对方观点的。

　　【彼等说：譬如既是父亦是子，境为声、色也不相违，约变异是色的彼者，约自性亦是声，二者为一自性故。是故，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”之过。】

　　这就是颂词当中所说的“一人兼父子”。一个人，既是父亲也是儿子。同一个人，但是有不同的名称。虽然名不同，但实际上就一个人。对方就想用这样子的比喻，说明在境上面有声音、有色法并不相违。因为从变异上面有种种的现象，这些世界的现象的显现有色声香味触法等这些不同的欲境。但是不管是什么样不同的显现，它的自性，或者说它的本质上都是一个自性。声音和色法是一个自性，所以，变异的色法也是声音，这是从自性上面来说的。“约自性”和“约变异”是站在不同的侧面。“约变异”就是站在现象的差别显现上面；“约自性”就是站在同一的本质上面。外境虽然有不同的声音和色法的外境，但是它的本性都是一个，都是从自性所出生的。

　　这在前面我们已经提到，数论外道他觉得一切万法的显现的根本因，就是三德平衡的自性。三德平衡的自性显现了一切万法，万法都是从这儿出现的。而且，首先在这里面就有这些万法。按照对方的观点，既然外境是同一个本质，那内心也同样是一颗本质之心。

　　后面接下来讲：是故，取色法的时候，虽然没有取声音这种变异现象的心识。然而，有取声音的自性的心识。因为色法和声音，自性是同一个自性，所以，取色法的时候，取色的自性，也就是取声音的自性。因为在自性上面，在本质上面是同样的。根本没有存在“取声音的心识变成了一个无常”的过失。他想回避这种过失，建立心识还是以前那个独体的、常住的心识。因为，他说这是从本质上并没有变化的。从本质上面并没有变化的原因，就是“外境在本质上没变”。外境在本质上没变，那内心也在本质上没变。你中观宗不就是说“境变心就变”吗？我们要看这个世界，种种显现的境象，它的本质没变。所以，内心它的本质也没变。既然境是同一个境，那心也是同一个心。就像一个人他可以称为父亲，也称为儿子，但人还是那个人。所以，同一个自性，虽然可以称为是声音，也可以称为是色法，但是还是同一个自性。既然境是同一个自性，那心也是同样一个心，这可以一一对应。那么，境没变——永远没变的一个常法。

　　我们在前面已经讲到过，在数论外道的观点当中，自性是胜义当中常存的一个法，心识神我也是在胜义当中恒常拥有的一个法，两者都是胜义当中存在的常法。心、境都是常法，在自性上面建立外境的恒常，外境上面的同一。那在心上面取的是自性，所以，心也是同一。他就想说，这个心还是没变，你中观师再厉害，你能够把我这个比喻打破吗？能够把我这个意义打破吗？这一点，其实中观师一看觉得很可笑。那么，对于颂词当中“一人兼父子”这个比喻和意义，下面分开来进行破斥。

　　首先破比喻。破比喻又分两个侧面，一个是“父子是假立而非真实”。我们说一人兼父子，在现实生活当中确实有一个人，他又能够称为是他孩子的父亲，又能称为是他父亲的孩子。这一点，只是在名言当中，世俗语言交流活动里面，没有经过胜义理论的观察，这仅仅是假名安立而已。实际上根本没有经得起观察的这回事。首先把父子这一点说明，仅仅是“假立而非真实”。第二个侧面就讲“在三德上不成立父子”。因为对方说胜义当中只有三德，也就是说只有自性。在胜义当中只有三德平衡的自性，独一的一个法，无法和其他法形成观待。所以没办法观待出父，也无法观待出子。连这种假立在胜义当中，他都无法操作、运用、实现。

　　首先我们看第一步“父子是假立而非真实”。

　　【驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。】

　　这是颂词所说的“假立非真实”。一个人安立即是父亲，又是儿子，这是观待不同的对象而做的假立。观待他之外的其他法、他的对象而安立的。他之外有他的孩子，有他的父亲。观待他之外的他的孩子，他就是父亲。观待他之外他的父亲，他就是一个儿子。所以，这个人完全观待于其他人，而安立了不同的名字。观待的人的对象不同，他安立的名称就不同，他完全是依他假立的名字。不是依靠自己自身决定的，在真实中并没有不观待其他法而独立成立的，说他绝对是父亲，说他绝对是儿子。他没有这种自性。

　　就像上师所举的例子——布什，他观待小布什是父亲，观待老布什叫做儿子。就是像我们说，世界上有没有一个东西叫做真正的东方呢？没有办法，因为观待于再往东方，就是西方了；观待他的南方，他就成为北方了。比如，我们竖起来的一个标杆，它是竖在北方吗还是竖在南方？没办法说，因为只要站在不同的方位一看，它的方位就不同了。或者你说我的标竿是世界上高的一个地方吗？还是世界上低的一个地方？这也没办法说。因为相对高的地方它低，相对低的地方它高。这样子就说它高、它低，都完全看外境是怎么来产生的，也就像我们说参照物不同，结果就不同。

　　现在的结果完全是观待于参照物，这个人参照于其他人成为父，或者参照其他人成为子，这完全是由他和参照物之间的一种关系，观待出来的假名安立，不是在他的本质上面存在。只有在本质上存在的东西，才是真实当中经得起观察的，他自己的真实体性。所以“父、子”不是人的本性，不是他真实存在的自己特有的属性。这样子讲了以后，全知麦彭仁波切再给我们具体讲根据，颂词当中直接给我们用了“假立非真实”这一个结论。而后面呢，全知麦彭仁波切让我们心服、口服，进一步的从反面推出：不是以自性真实成立父子这两者的。

　　【若以自性真实成立父，则不可能有变为子的时位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。】

　　“自性真实成立”很关键，他自己特有的属性，通过真实观察以后确实是成立的。而不是假名，只是一个名字经不起观察。在这当中我们就看，他是自性真实成立的父，他就有父的实体，他的真实体性存在。那他有父的真实体性存在，他永远就会保持他的自体，因为他的自性决定了是父，决定了是父的特有的属性，这样子就不可能变成子。

　　为什么呢？父在先，子在后，是先前存在的法，他就没办法变成后面存在的法。这一点道友们也许会误解，觉得我从前面一秒走到后面一秒，我前面一年走到后面一年，这不就是从前走到后了吗？其实这是我们大家没有经过正理观察的一种情况。而实际情况中不能这样子。因为在实际情况当中，这里所讲的“先、后”涉及到这个法自性上面存在的体性。你的体性是先就永远保持先，你的体性是后就永远保持是后。这个法他在时间上面，时间也是他特有的一个属性，他是前面的法就永远保持前面，时间段位上面，他不能够变成后面。如果这个人他的自性是父，他的自性也就等于先，他就不能够变成后。因为如果要变成后，就不是他的自性了。说他自性成立“父”，他就永远是父就不能够变成子。那他到哪里他都是父亲，到他爷爷那也是父亲，到他老祖先那也是父亲。

　　这样子的一个人在世界上出现这样子的话，那是大逆不道啊！到祖先那还称父亲！这一点就说明他没办法改变，永远都是父，永远都是比子还要在前的，永远都不可能变成儿子了。那他究竟是谁的儿子呢？这就没办法说他是谁的儿子。他就只能永远被称为父亲，没有谁能够称他是儿子，他的父亲也没办法称他儿子了。这就是定性，决定的自性。

　　我们再来看，假如“子”的自性是真实成立，他也没办法变成父。道理是同样的，我们说自性真实成立就是说他特有的属性，他特有的属性包涵了时间，时间是这个法的属性的一个侧面。由于“子”在时间这个属性上属于后，而父是在先，这两者子后父先，或者说父先子后，这是确定、固定了的。固定了以后就没办法改。因为能改就等于不是他的自性了，他只能永远跑在后面，他没办法跑在前面成为父。所以，一个人成儿子以后，他永远没办法成为父亲。即使他已经成先祖了，也没办法成为父亲。因为他总是处在时间的特有属性，处于后而不处于先。所以，他永远都只是“子”，而不能成为父。这是一种永保自性的时位。

　　假如说自性成立“父”，他就永远要保持父的自性，就要永远保持前位的时位，就永处于子前，而不可能成为后面的“子”。如果“子”是真实成立的，他就永处于子的自性，就永远处于子的时位，所以他永处于父后，而不能够成为“父”。这就是我们把时间段位加入到特有的自性里面来进行分析。所以后面全知麦彭仁波切下结论说：

　　【因此，父、子唯是假立。对唯是假立，我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。】

　　假如说这个世界上面真有一个人是自性成立的父亲，他就是走到谁的面前都是父亲。这样的话，他走到谁的面前，谁都要叫他父亲。这个人一生下来，人人都得叫他“父亲”，出现在这个世界上面，人人都得叫他“父亲”。如果一个人出生来他的自性是“父”，那么他刚出生、刚一哭的时候，天下的人去看他都叫他“父亲，父亲啊你来了！”这样子是很可笑的。

　　假如一个人是儿子，他即使变成了白胡子老头，一个刚出生的没多久能说话的人，只要会说话，都叫他：“儿子你好！”这样的话，天下人都叫白胡子的老头“儿子”。这样子的事情是不可能的。所以，他完全是参照出来的，参照于其他人而假名安立了这样一个名称，他不是一个实法。

　　对于这样子的名称安立，是经不起胜义理论观察的。我们大家不会把他当成真实成立，名言当中、现实生活当中、世俗谛里面，大家有这样的约定俗成的假名安立，我们中观宗也不会说“是你这样子叫不合理”，尽管叫。因为我们并不是说，在这种语言交流当中不能建立这样子一种约定俗成的名称，我们并不会说这是不行的。我们只是说：在胜义理论观察之下没有他的真实存在。

　　但是呢，仅仅以此并不能达成数论派的意愿。因为你们宗派是想以此比喻来成立“真实中既是声亦是色”，在真实当中成立，而不是在名言当中成立。这样就不成其为一个比喻，不成为你们宗派可以用的比喻，因为这个比喻——既是父亦是子，只是假立而不是真实成立。只有真实成立才能做例子、做比喻。而拿他出来，你只要承认他是假立的话，你也只能承认你们宗派所说“既是声亦是色”，这是假立了。但是对方不是这样子，他觉得这是他们宗派很殊胜的一个观点，经得起千锤百炼，用任何的道理都颠扑不破的真理。所以他没办法用这样一个假立来做他真理的说明。

　　下面来看第二个方面“在三德上不成立父子”。在自性上没办法安立“父”和“子”，因为我们前面讲到父和子完全要参照他之外的其它法才能够安立这个名称。假如这个宇宙上面只有一个法，找不到他之外的另一个法，就无法参照出子或者父。

　　【又，胜义中若有既是父亦是子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”】

　　“如云”就是如对方的典籍当中所说的一个偈颂，这不是佛法当中所说的，是对方——数论外道，他们的论典所说的一个偈颂。这就说明在对方的观点中，胜义里面只有三德存在，他不承许胜义中还有三德以外的其它法，唯有三德这一法作为心外的色法，在胜义中唯一是一个自性。就像对方的论典当中说“三德胜自性”，“胜”就是殊胜；“三德”就是“喜、忧、暗”三德。这个殊胜自性并非成为所见的对境，谁都见不到。凡是所见，能够见闻觉知的都是虚妄的法，如同幻化，虚妄不实。其实作为这样一个宗派，按照全知麦彭仁波切说，确实是外道中极为贤善的宗派，因为他把一切见闻觉知都否定了。我们众生就是对见闻觉知特别地贪著，他让我们放下对于这些虚妄世界的执著，这是一个好的侧面。但是由于没有正理，无法认识万法皆空、为什么虚幻，他不知道，无法抉择，甚至他容易落到断灭里面去。同时他又在断灭的基础上建立其它的自性这样子的一个常法，落到常断见当中，不能自拔。这是对方的一个险坑之处。

　　我们从对方的观点中要了解什么呢？就是了解对方他的胜义谛中只有一法存在，这一法是自性，自性就是三德，三德平衡的时候就叫作自性。所以，“三德”就是指“殊胜自性”。知道了这一点，我们再回到这一段的最初：胜义中如果有既是父又是子的一个法存在，那么他需要在三德上面存在，也就是需要在自性上面存在。因为你们宗派不承许胜义中有三德之外的其他法故，只有一法只有三德。所以，胜义要存在父、要存在子只有在三德是存在。这样子就是先推出对方胜义当中只有孤零零的一个法，只有一个孤孤单单的三德自性，把对方推到这一步的原因是想建立他没办法观待出父和子。因为只有一个法，没有其它法和他来观待。

　　【然忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待谁而立子，又观待谁而立父？任何不能成立。】

　　“然忧喜暗之自性”，“喜忧暗”是修饰自性的，说明自性就是喜忧暗这三德平衡。其实我们不用管喜忧暗，我们先把它简化，就把它完全落到自性上面去观察，把这句话简化——自性并非是父也并非是子。为什么自性不是子亦不是父呢？因为所有的变异法(万法)是由这个自性所变异的，而且变异的这一切万法都是自性本身。在胜义当中就没有变异，只有自性。在胜义当中只有自性，他没办法是子也没办法是父，为什么呢？

　　既然在胜义中只有一个法孤孤单单的，孤孤零零的独一的一个法，这个世界上什么都没有了，只有一个法，这个法他观待谁成为子呢？他是谁的儿子呢？他只能是观待其它法成为其他法的儿子，不可能一个人是自己的儿子，他没有办法找到另一个人。他凭什么称为是别人的儿子呢？只有他一个人在这个世界上。或者说他观待谁成为父亲呢？因为只有他一个人，没有其他人，他不能成为别人的父亲，因为没有别人啊，只有他自己，不可能自己是自己的父亲。我们一个人说自己是自己的父亲，又说自己是自己的儿子，没有这样的说法。所以他找不到其他一个存在的法和他进行观待，产生这种“子”的概念，产生这种“父”的概念，任何的概念都无法成立。

　　前面推出胜义当中只有孤孤单单的一个自性，这是非常关键的。这一步一旦推出来，第二步顺次就可以将对方推到一个绝处，让他无路可走——父子的关系无法建立。这就是颂词所说的“忧喜暗三德，非子亦非父。”忧喜暗三德其实就是自性，忧喜暗三德就是独一的自性，它之外没有其它的法，独一的一个法并非是子也并非是父，因为他找不到其它的参照啊，找不到其它的观待，他不可能自己是自己的儿子、自己是自己的父亲。所以说“忧喜暗三德非子亦非父。”这上面都是在讲比喻。下面来看进一步的说明：

　　【因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分，或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。】

　　这是很精彩的一句话，这当中的推理非常地精彩。你如果想说胜义的三德平衡的自性，而认为取色法的时候也有取声音。这样子，识就变成了一个，想成立一个识同时取色又取声，由于它有取色法的缘故，而一切的声音啊、香味啊、这个世界的一切显现和色是一体的，那么这一切变异的一切支分——这个世界上有无量广大不同的一切显现，都应当在取色法的时候也同时取到了一切世界的一切支分。因为，胜义当中就只有自性，一切万法与自性融为一体，自性是独一的缘故，你能取得到就应当全部取到，因为它不可分，一取就是全部取到。同时从反面来说，由于不可分的缘故，你取不到一分，应当全部都取不到，因为这没办法分开。所以要取就全部取，要不取就全都不取。或者你能够知道一法就法法都能了知，因为法法和这一法都是不可分的独一的一体。假如你有一法不了知，就法法都不了知，因为法法和这一法都是独一的、不可分割的一体。既然“一法知”就等于“法法知”。能够取到色法，就能够取到声音，也能够取到世界上面的任何侧面。如果是这样，会形成什么样的情形呢？

　　就像我们一个人坐在法堂当中，看着话筒，只要我看到话筒，我就把整个宇宙都看得到。因为整个宇宙和话筒，它是独一不可分割的。或者我能够听到声音，就能够知道这个世界上面，不管是香味、臭味、还是这个世界千奇百怪的一切显现，可以同时全方位的去了知。这个世界上面只要我知道一个法，就没有哪一个法成为不了知的。那所有的法都不是我的奧秘，所有的法都是在我的眼前的。这样子，这个世界上面就很奇怪了，只要你看到一个东西，全世界的东西你都看得到。不管是可见的侧面、可听的侧面、可闻的侧面、可嗅的侧面，都会完全地感知到。这是一个侧面。

　　从另外一个侧面来说，“或取声识亦不取声”。为什么呢？因为你的耳识正在听声音的时候，这个时候虽然能够听到声音，但是由于你在听声音的时候，这个世界是很广大的，你没有看色法，就像一个盲人，他只听到声音他并没有看到色法。如果说盲人听到声音的时候没有看到色法，那也称为盲人连声音也听不到，为什么呢？因为他没办法取到色法的缘故，而无法取到一分，那就是全分取不到，因为其他分和这一分是密不可分的。既然色法这一分取不到，所有世界的各个侧面、方方面面你都无法取到。一个耳根好的盲人，他由于见不到色法的缘故，他也应当听不到声音，因为声音和色法是一体的。你见不到色法就等于听不到声音。这就是要取就全部取，要不取就全部不取，这就会形成与我们现量相违的。但是按照对方的观点只能推出这种荒谬的结论。因为：

　　【一切变异为独一自性故。不可能有一时取、一时不取的差别。】

　　这个世界方方面面的一切显现，是独一不可分割的自性的缘故，所以要取就同时取，不可能先取这儿再取那儿，这样子就会有取的部分和不取的部分，有这样的差别。这样子就不是独一，而是可分，有不同，要么不取就全部不取，就像你现在能看到今天的这个世界，但是你看不到未来，由于看不到未来的缘故，你连今天也无法了知，过去也无法了知。因为一切世界的一切显现，都是不可分割、完整的、独一的整体，这个整体是没办法分开。这就与我们现量完全相违。

　　上面都是在破比喻，下面就来破他的意义：

　　【法义亦不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。如是境色上亦不见有声之一分。】

　　这就是颂词所说的“彼者恒不见，具有取声性”。“彼者”就是指取色法的识。在取色法的识上，恒时见不到具有取声音的自性。

　　我们来看看具体的意思，通过全知麦彭仁波切的注释来了解。如果取色的心识，也有取声音的心识的体性，这两个体性是同存、共存的，那就应当也“可得真因”。只要是“有”的法，应当能够见得到，这是一个真实的根据。因为声音、色法，这都是可以见闻觉知的，我们这个世界上面的一个可以感知的法，你说的法又不是超越了感知，就是在感知世界当中存在的，色法是眼睛可以感知；声音，耳识可以感知；味道，舌识可以感知……这些都是完全可以感知的。你建立的不外乎就是这些。如果它存在，应当通过观察能够取得到的，然而在取色法上面，什么时候都没办法有取声音的体性。

　　就像一个聋子，他能够取到色法，看到这个世界上面的色彩、相状，但是他的世界是一个无声的世界。因为他只是眼识正常，耳识由于耳根坏了，他无法顺利的生起。他能看不等于他能听啊——能看的侧面只是见到的是色法的侧面，并不是见到了声音的侧面。眼识见的永远是色法，耳识听的永远是声音，这两者不能混同，体性是截然不同的、别别他体的。

　　如果你觉得取色法的心识，也有取声音的心识的体性，应当在见到色法的时候也能够取到声音，也就是能够把声音感知出来，但是我们找一个聋子他能见到色法，纯粹用见色法的侧面，他并没见到声音，在这上面单纯的只有颜色形状的色法特性。如果见不到，那就不能说它存在了。你既然见不到，你凭什么说他存在呢？你以什么根据说他存在呢？

　　所以，在寂天菩萨的颂词当中说：彼者恒不见，具有取声性。取色法的识上面，恒时永永远远都没办法见得到，具有取声音的自性。这种“不见”就是一种根据，依靠这种根据就说明这它没有，在取色法的识上面，没有取声音的自性，把对方的观点否定了。否则你必须得找根据，什么根据呢？你要让我们能够在看到色法的同时，能够看出声音来；听到声音的时候能够听出颜色、听出形状出来。就像你闭着眼睛，你听着这个世界上面的声音，你就能够清清楚楚的把颜色、形状这些全部都能够了知。这是不可能的。

　　你把耳朵蒙起来，耳根蒙起来，你就用眼睛看，你能把声音看出来吗？你也看不出来。如果说在取色法的心识上面，有取声音的心识，那你应该从我们的感官世界当中，能够通过现量找得出来、能够观察得出来。但是你却拿不出来。以此就说明对方的法义上面存在着极大的荒谬性，只是一个一厢情愿的错乱执著而已，而不是经得起观察的，没有任何根据的，只是一个胡乱的宣说，这样子就把对方的神我的自性完全否定了。

　　好了，那我们今天就学到这。