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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第27课

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圆春法师:般若品易解句义释·净水如意宝讲记 第27课

 

  全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

  顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼大智文殊菩萨摩诃萨!

  顶礼浩瀚前译三根本!

  无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心!发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,今天我们继续来共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。

  这一部殊胜的论典,正论部分,分成两大科判:【甲一、应须生起道之主要—般若之理】;【甲二、正明般若波罗蜜多】。现在我们学习的是【甲二、正明般若波罗蜜多】,这里面又分两个科判:【一、基立为实空;二、道择为无我】,现在我们学习【乙一、基立为实空】。

  【乙一、基立为实空分二:一、正义;二、断诤】。现在,我们学习的是【二、断诤】。

  【丙二、断诤】分三:【一、于所诠空性断诤;二、于能诠大乘教断诤;三、彼等摄义】。现在我们学习的是【丁二、于能诠大乘教断诤】。

  原文当中这样说:

  【对此,虽有释言:“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’,不应释为阿罗汉”,】

  有者认为,对于“若断惑解脱”这一句,应解释成为另外的一种诠释方法。这一种解释,他们认为:只断烦恼现行就能够解脱。他这样来解释对方的观点或者声闻的观点。这是站在中观宗的立场来解释颂词,解释颂词的时候,如果符合于小乘声闻的实际情况,那后面的很多的辩论是不会展开的。但是如果不符合于这些声闻宗的实际情况,也不符合于寂天菩萨的本意,这后面就会不断地来给我们细致辨析。“虽有释言”,就是对于寂天菩萨的解释,有这样的一种说法。“虽”,即“虽然如此”,就是预示着后面全知麦彭仁波切从教理抉择上面,并不认可这种说法是正确的。在对方的这句话里面,我们看到他有两点:

  第一点就是“仅断现行烦恼即解脱”。“断惑解脱”,他觉得这个烦恼——惑是指现行,而非是指种子。也就是,只要能断显现的烦恼,就能够获得解脱。这是他的观点当中的一部分。后面我们会看到,针对这一部分,全知麦彭仁波切并不认可。

  然后,针对第二部分说“不应释为阿罗汉”。因为,阿罗汉不仅仅是断除了烦恼的显现,甚至把烦恼的种子也断除,所以,他觉得必须要解释为阿罗汉之外的,否则,就是断现行,也断种子。他所认为的是,应当把烦恼的现行断除就可以。

  对于这个观点,全知麦彭仁波切来怎么理解呢?下面,全知麦彭仁波切对此作评判说:

  【然此唯是顺己所欲而说,因为:对方明明不许“仅断现行即解脱”,出此过失,应成无关;其次,印度诸释同以阿罗汉目犍连为例,正颜齐声而说,又是以理证成的论之大要,故不应泯没真义。】

  这一个回答,首先就给对方做一个判断说:唯是顺己所欲而说。“唯”,我们前面讲到就是决定。“是”,就是一个判定词。“决定只是顺己欲而说”。“顺己欲”就是顺从于自己心中的想法——自己想怎么么说,随顺自己所欲而说。从“顺己所欲”这一点,就不是随顺寂天菩萨的本意,也不是随顺于事实的真相,也不随顺于道理的真实。与寂天菩萨的本意不顺,与事实不顺,与道理不顺。这就是说明,唯是顺己所欲,而非是顺寂天菩萨本意,“顺”是顺理。首先就否认他是一个正确的观点。因为,你毕竟是在解释寂天菩萨的原文,如果把他的原意已经偏离的话,那这种解释就是不合理的。为什么和寂天菩萨的本意不符合呢?我们可以通过事、通过理来分析,你根本是错误的。后面就从分析上面,层层展开。分析上面有三点:

  第一点说:“对方明明不许仅断现行即解脱”。“对方”是指声闻,也就是前面我们一直面对的小乘声闻宗,有一些傲慢的声闻并没有真实证悟,而产生了一种增上慢,这就是“对方”。“明明”就是说这是很显然的一个事情,“不许”就是不承许。他们根本不承许,而且这是摆在面前的很明显的一个事、很明显的一个观点,他们不承许“仅断现行即解脱”。为什么会有这样一个说法呢?因为,小乘声闻宗毕竟是佛教内道的一个宗派,他不可能说把烦恼压服住了,没把种子解决,就称为是解脱。他要是认为这种观点是对的,那就和外道没有什么区别了。外道的修行者,他们也做了种种的禅修,把烦恼的显现暂时压制。但是,断除显现而不解决根本,种子仍然存在,过后还会生长发芽。所以,对于这样一个从根断除烦恼的教法,在小乘来说,他必须承许我们佛教内道的宗派有这种功德。他不可能认为,解脱就是把烦恼的表面现象解决,而不是从根本上面断根。这是对方明明不许的一个观点。他既然不承许这个观点,你发出的过失,又是针对这个观点而发的过失,就应成与这种对方的对境毫无关系。无关,应成无关,就是与对方无关。对方就是指前面所说的增上慢的声闻。你发人家的过失,必须是人家说过的、人家承认的,人家没说过的,你拿出来批判,这就是等于跟他没有任何关系,你再怎么批判和他都没有任何关系。就像人家说:我刚才去南方啦。你说:你凭什么要去北方,你凭什么去西方,你凭什么去东方。而人家根本没有说是去了东、西、北方,人家说是去了南方。或者人家说:我这次是坐飞机过来的。你却说:你凭什么走路过来?其实人家并没说他是走路过来的,是坐飞机过来。你看,如果是别人说过的,你去指正他的过失,这样是可以的。别人没说过的,你拿出来在那里批判一大半天,最后,别人说你讲这一些和我无关。所以,首先第一点,就是说你的这种解释不符合于对方的实际。

  然后,第二点说:“其次,印度诸释同以阿罗汉目犍连为例,正颜齐声而说”。这一点就是说明,印度这些诸多的注释,都是异口同声地,而且是正式的宣说。说什么呢?阿罗汉目犍连有这种没有获得真实解脱的这种现象,这就证明小乘没办法获得究竟的解脱。所以,并不是像上面所说的“不应释为阿罗汉”——他说应释为什么,而不应释为阿罗汉。这第二点,就是针对于他的观点当中说“不应释为阿罗汉”。如果不应释为阿罗汉的话,那印度的这些注释都出问题了吗?这些注释都是有寂天菩萨的口传的,有近传传承的解释。而且解释的时候,不是你说一个、我说一个,大家说的其实都是一致的,口径上面都是一致的。而且,后面说“正颜齐声”。正颜,也就是说他是很正式的宣说,并非是在开玩笑;也并非是不了义的宣说,而是了义的,直接就把真实的想法说出来,这就是“正颜”。每一个宣说者,都是这样很正式、郑重其事地宣说。齐声,就是说明大家都是异口同声,完全一致。假如说不是正颜,而是一个不了义的,或者开玩笑的,这样子的话,我们就说虽然他知道,但是并没有透露他真实的观点。齐声,也就是说明,虽然你说了你的真实想法,我也说我的真实想法,他也说他的真实想法。如果几个想法不一样,那就不知道谁对谁错了。但是,这时候就看到,大家并没有出现这种难以判定的状态,或者说,没有遇到这种麻烦。而是遇到一个很简单的事实,大家都是一致同声,完全一致,说法一致。这样就说明,其实大家的密意是一样的,意趣是一样的,都是同样以阿罗汉目犍连为例子。所以,从第二点就把对方所说“不应释为阿罗汉”这一点直接否定。

  还有第三点说:“又是以理证成的论之大要,故不应泯没真义。”这是从道理上面来讲。这当中讲到,断烦恼并非究竟解脱,所以阿罗汉要得究竟解脱,还得进入大乘方可成办。这就讲到了一切修行人,最终都要趣入到大乘里面来,实现究竟一乘的大关要,这是以理证成的。如果说是故意把小乘压低了,或者并没有在阿罗汉上面去分析的话,那就不会以理证成论之大要——也就是究竟一乘的关要。这一点是很关键的。

  这就是从道理上面进行分析,这三点都说明,要随顺寂天菩萨的本意,必须在这三点过关。而这三点,我们看到,这种解释对于第一点完全相违,对于第二点也是相违,第三点也是不同,也无法形成。所以,要随顺于寂天菩萨的本意,就必须随顺于这三点,而这三点对方都是一一失败。这就说明应该把这种解释放下,而随顺于全知麦彭仁波切所抉择的,或者随顺于印度诸论师所抉择的这些真实的观点。下面进一步分析说:

  【又有解释:“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行,然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。” 】

  这一种解释,就是有些宗派认为有两种我执,分开来讲两种爱。两种我执是什么呢?第一种是补特伽罗我执,第二种我执是执补特伽罗有自性成立的萨迦耶见。由这两种我执所引生的爱,就有两种爱。他把两种我执分别引生两种爱建立起来以后,就对此解释说,虽然断除了第一种爱,但是像“愚”那样的第二种爱还是存在的。

  但是这个观点,我们说他会有种种的过失。虽然你怎么讲都可以,但是必须经得起观察,观察的结果要符合于寂天菩萨的原文,如果与原文、原意不符合,那即使讲得再好,我们也只能是暂时放下。接着我们再来看是怎么分析的:

  【然而,一人心中一时有由多种我执所引的多种爱,显然相违;又,后一所引——十二有支中的爱支,何以有非染污义?】

  对于对方的这种观点,可能很多道友并不是很熟悉。这些观点,我们从意义上面分析就可以知道:首先,第一种我执实际上是粗的一种我执;后面的一种我执是细的一种我执。不管是粗的、还是细的,都承许的是俱生我执。俱生我执是一类,而不是说从这里面分出了俱生我执和遍计我执,是在俱生我执这一种我执当中又分出了粗、细两种。我们了解以后,就来看看全知麦彭知仁波切是怎么推出这种观点的不合理性。

  第一点是说,一个人的心中同时有由多种我执引生的多种爱,显然相违。

  这里又分两步来推,第一步推出同时有多种爱,第二步推出“一时只有一个心”和“多种爱”相违。

  第一步首先推出同时有多种爱。推出多种爱的原因,就是由于有两种我执,这都是俱生我执。俱生我执都会引起爱,每种引起自己独特的爱,这就看得出:两种我执引生两种爱。这是一种关系。

  第二步就来分析,这种情况在我们每个人的心相续、起心动念的时候,能不能够显现这种多种爱的状态。如果同时生起了爱,就像我们说“现在我贪著什么”、“我想得到快乐”、“我想远离痛苦”,这样的一种爱执之心,他是缘着我而生起的——“我想得到什么”。所以,就像同一刹那“我想得什么”,从所缘对境上面是一个,从内在心的形相也只是一种,也就是说心、境两分都是独一的,两个只不过是说同时显现心、境两分。但是,他是缘着这样的心取这样的境,就像我的内心一直贪恋眼前一个事物的时候,我的专注点就在他。而且在一个刹那当中、一时之间,就是专注在这样的一个对境,不可能同时缘两个对境,也不可能起两种心,这时候就是一种对境、一种心一一对应,不可能出现两种。前面讲到,这个时候已经在同一个刹那当中,有两种我执引生的两种爱,那就和我们前面的分析完全相违。这样,在一个刹那当中,生起了两个所缘境,也生起了两种心、两种心态,这是不可能的。就像我们说:两种心态、两种心的状态同时生起来,这是不可能的;心同时缘两个境也是不可能的。所以,就根据道理,说明对方建立这两种我执是不合理的。

  然后,第二点是说,这与寂天菩萨的原文直接相违。寂天菩萨说:此爱非染污。“此爱”放在前面,“非染污”是来修饰“爱”的,说明这种爱是非染污的爱。这种非染污的爱,后面说“如愚云何无?”。“如愚”就是说,在这种爱当中,有一种愚痴这样子的一种爱,他怎么没有呢?也就是说他是有的。有愚痴,这种愚痴就是此处所指的爱,而这种爱是什么样的一种爱呢?就是非染污的。但是,根据对方的观点推出来,我们大家这一点是很容易(推出来)的,因为,十二缘起支当中的爱,是由人我执所产生的,他是由人我执引起的烦恼,由烦恼杂染所出生的,所以他完全是烦恼性的爱。而寂天菩萨的原文当中说:这并非是烦恼性的的爱,和对方承许的由我执所引出的这种爱,两种爱直接在体相上面相违。也就是说明,寂天菩萨不应该说“此爱非染污”,而应该说“此爱有染污”。这样的话,怎么来解释寂天菩萨的原文呢?从第二点就说,这直接与非染污的含意完全相违,背离了寂天菩萨的本意,所以是错误的,不能这样解释。

  然后,对方又继续说出其他的理由:

  【若想:此唯是就对方所许指出其过,故无错。】

  对方又说:我们的观点没问题,因为,这个地方只针对于对方所承认的而指出他的过失,所以,我们没错误,是对方有承认,我们针对他们的承认,来给他指出过失。对方有没有承认呢?其实下面全知麦彭仁波切说:对方根本没有承认。所以,全知就说:

  【对方不许有萨迦耶见所引爱故,此亦非理。】

  因为,声闻并不承许阿罗汉断除了萨迦耶见之后,还有萨迦耶见所引的爱,所以说“对方不许”。对方根本没有这种承许,而你说他有这种承许,他真有这种承许,你指出他的过失是可以的,但是,人家根本就不会承许这种状态,所以是不合理的。小乘的阿罗汉不可能承认成就阿罗汉以后还有萨迦耶见,这样等于是他没有断除一切的人我执。所以“对方不许”这四个字就直接否认了上面所说的理由。

  【又想:针对对方把爱分为二种后,说前者无、后者有,故无过。】

  前面一句在问的时候,主要落到萨迦耶见,由萨迦耶见引爱。我们说,萨迦耶见这点不合理,因为对方已经断除了。这一句所说的对方的想法,针对于对方所说的“见四谛即解脱,不用见空性”,而说明了还是有两种爱。为什么呢?就是,“见四谛即解脱”说明:断除了实我执所引的爱,这样能获得解脱;“不用见空性”说明:还有萨迦耶见所引的爱。因为空性没见,所以萨迦耶见仍然有,但是见到了四谛,就是见到了没有一个实我。所以,要断萨迦耶见,就要见空性;要断实我执的话,只要见到四谛当中的无我就可以。所以他就说:你看嘛,从对方的一句话当中看出了两个侧面,这两个侧面就说明,前者无而后者有,前一种爱没有,而后一种爱仍然存在。所以,你看我们的讲法很符合于对方的实际情况。

  对于这一点,我们再小结一下。对方主张:见四谛即解脱,不用见空性。站在一个大乘宗派的角度来解释,见四谛即解脱,四谛当中苦集灭道的苦谛里面有无常、无我,他认为,小乘见无我是可以得解脱的,既然见无我,实我执就已经断除了,因为把我断了。我断了,就没有实我,没有实我的话,由他所引的爱也就断了,就获得了这一方面的解脱。但是,他没见空性,因为说“不需要见空性”的缘故。空性,站在对方的宗派,就觉得空性能够断除萨迦耶见,能断萨迦耶见,就说明这一点确实是要以空性来断。而对方小乘声闻并没有见空性——不用见空性,所以他就说,萨迦耶见没有断,由于萨迦耶见没有断,他引的爱就还是存在。所以,小乘自己的承认,就是认为实我执所引的爱已经没有了,对于萨迦耶见所引的爱还是存在的。

  然后全知麦彭仁波切就反驳:

  【驳:未加任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”,语气上唯是表达有非染污爱,云何显示有染污爱?不入文义故。】

  “文义”,文就是原文的意思,义就是本义。“不入文义”,就是不入原文的本义。为什么呢?因为未加任何简别,没有给你讲那么多的区别,而是一般地说。“一般地说”就是一概宣说,一概地这样讲,根本没有一个特殊的宣说,就是很直接地讲。讲什么呢?“非染污”、“如愚”。“非染污”就是简别他不是染污性的,因为“此爱非染污,如愚云何无”。这一个颂词当中,就是看到:语气上面表达此爱就是非染污爱,有这种非染污的爱,而并不是说还有其他的爱,语气上面已经直接显示了这一点。“云何无”就是说有,“此爱”就是这个爱,“非染污”就是限定这个爱。有非染污爱,这是语气上面唯一决定已这样表达了。既然这样表达了,怎么会是显示有染污爱呢?

  这是在话上面讲得很直接、很明显的。而且上师给我们把这些话讲得很具体,也就是说:“此爱非染污”就是断疑,就是断除对于“这一种爱是染污爱吗?”的疑惑。染污爱,就是烦恼性的贪爱。这种烦恼性的贪爱,小乘已经完全不复存在了,因为他没有烦恼了,所以为了断除这种疑惑,就给对方说:“这是一种非染污的爱,不是染污的爱。” “如愚”,就是举个例子,说哪一类非染污的爱,你给我举个例子好吗?好的,我给你举个例子。“如愚”——如同愚痴和无明。“云何无”——怎么会没有呢?就是说明绝对是有的。这就是安立了一个宗,这儿就是讲到了“云何无”和“如愚”或者“非染污爱”,这两者要显示阿罗汉的实际状态,这样才符合于寂天菩萨讲论的善巧。所以,全知麦彭仁波切在后面就继续更具体的来分析这一点,说明寂天菩萨不可能犯这种低级的错误,如果按照你那样讲的话,就会犯低级错误,而寂天菩萨这样的大阿阇黎、大智者怎么可能犯低级错误呢?这是什么样的一种低级错误呢?下面就说:

  【即:论中仅以比喻、断疑为前提,“云何无”为立宗句而说,如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语,在大阿阇黎语中绝无机会出现。】

  “即”就是进一步做具体的说明。所说的意义和前面的意义其实是一个意义,只不过是更具体化地来讲。论中以比喻和断疑为前提(比喻就是“如愚”,断疑就是“非染污爱”),来做一个立宗,也就是建立一个观点、下一个判断:“云何无”就是决定有。我们把这句话串起来:比喻是“如愚”,断疑是“非染污爱”,“云何无”是决定有,也就是说,如同愚痴这样的非染污爱决定是有。这样就是解释完整的意义。

  假如按照对方的宣说,就会误失“有者何”、“有之因”这两种意义。“误失”是怎么误失呢?“有者何”,按照真实的意义,“此爱非染污”,有的是什么?有的是非染污爱。“有者何”,有的是“非染污爱”,有的因是什么呢?“由受缘生爱,彼等仍有受”。所以,非染污爱是由于它有受,由受作为因的,这在词句上面,寂天菩萨在原文当中已经直接表达了——“此爱非染污,如愚云何无?”这在语言上面直接是这样说的。

  但是按照对方的观点,说明寂天菩萨不应该这样想的。寂天菩萨的真实想法是什么呢?“有者何”是什么呢?是指“有非染污爱”,有的因是什么呢?有萨迦耶见。但是你看,在寂天菩萨的原文当中并没有提到有染污爱的词句,也没有提到有萨迦耶见的词句,这就说明对方在揣测寂天菩萨内心真实所想的时候,和寂天菩萨的原文完全不一致。这就说明寂天菩萨心里想一套,语言上面表达的时候并非与内心想法一致,所说的话与内心无关。这就说明寂天菩萨词不达意啊!因为你本来想表达这个意思,但是你用了其它的词句来表达,所说的话和自己的想法根本一点关系都没有。那就说明大阿奢黎寂天菩萨是有语言表达上面的问题的,他的智慧不行。他有没有这样的呢?他是不是把与他真实所想毫无关系的一句话说出来了呢?这样一个词不达意的情况,这种低级错误在大阿奢黎的语言智慧当中怎么会出现呢?根本没有机会!因为他毕竟是寂天大尊者,他的大论当中怎么可能出现这样的低级错误?所以就把对方的建立完全给弹回去了。

  【又想:岂不是佛也有被尖木扎刺等的业功能?】

  对方认为,如果有业功能成熟就不是究竟解脱的话,那么佛陀也不应该是究竟解脱,因为佛陀有业功能成熟的缘故。这是站在声闻宗的立场上面所说的观点。因为,我们前面用了大目犍连尊者有感受业力的果报的状态,给他讲到:没有无间获得真实究竟的解脱,所以你的道并非是圆满能够断除一切障碍获得究竟解脱的圆满之道。所以,这里对方就说:如果是这样的话,不仅是大目犍连尊者,甚至是你们也认可、我们也认可的佛陀,他也有业力的显现,他也有业功能成熟,那等于说佛陀也没有得究竟解脱了。但谁敢说佛陀没有得到究竟解脱呢?

  就像佛陀在佛经当中就讲到,他有一次被尖锐的檀香木片尾随其后,佛走到哪个地方,尖木片就跟到哪个地方。在南瞻部洲是如此,三十三天也同样,尖木块一直紧跟不舍,最后还是从下面扎入佛的脚。这就是佛经中讲到的佛陀在做大悲菩萨的时候,他当时看到一个短矛黑人,正要行凶危害当时同在一条船上的商人,他想到这些商人都是有功德的菩萨,而这个短矛黑人如果把他们杀了的话,那他的恶业很大,为了制止他造恶,佛陀就把短矛黑人杀了。其实他是由大悲而杀人的。在了义的大乘佛法当中,不会说佛陀还有果报,而是说佛陀已经圆满了无量的资粮,因为他完全是以大悲,不是以恶心去杀人。但是在佛经当中也讲到,佛陀因此而感受了尖刺的果报。还有,在佛陀的家族被诛灭的时候,他自己由于以前和释迦族有一个共业,所以招感他头痛了三天。这就是他前世见到捕鱼的时候发了随喜心的业报,有这样子的说法。还有,佛陀有马麦之灾,当时吃饭的时候没有化到缘,只能吃马圈当中的麦粒。

  好像看起来佛陀也有这种果报显现,这究竟是什么样的原因呢?如果佛陀真的是有这种不自在的话,那成佛也不会得到究竟的超然解脱的。

  但是我们看佛经也好,看论典也好,要知道它是站在什么角度讲的,必须把这些角度认识了,才会看到它真实的意趣。否则的话本来是有密意的,你看错了,那么就有误解。对方其实就是有误解,他并没有了解到,佛陀讲这些话是站在什么样的立场上讲的。

  下面进行分析:

  【此唯是于见世间诸凡夫前唯以有必要而示现,因佛寂灭虚妄分别,而化身如影如幻,于此岂有真实业力成熟与苦受?而你许声闻阿罗汉身为苦谛余事,且心未灭尽、无有灭一切戏论之因,刚说故。】

  “苦谛余事”就是苦谛当中还剩余下来的事物。这是指小乘在有余涅槃的时候有身体,这个身体还是苦的本性,所以是苦谛所摄的一个事物。

  我们来看这个地方是怎么回答的:这仅仅是在见世间的凡夫面前唯一有必要而给他们做示现而已。也就是说,佛陀这样示现的原因是什么?他是有根基的观待的——观待于凡夫根基。而这些凡夫根基,他们只能见世间这些根识的现量境界,他们见不到出世间的清净境界。针对他们的心无法接受、超越根识现量的虚妄现相的其它清净显现。根基已经限定了他们的接受能力有限,根基的接受能力有限,那么,所说的话就必须是他们能接受的,这是观待于根基。

  后面讲到“有必要”,就说明佛陀这样说,对于这部分根基是有必要的,是有意义的。有什么样的必要呢?就是说,由于这些众生只能理解一些观现世量的境界,所以就给他们讲:在这个境界中,一切因缘的显现都是因果不虚,所作业不亡。让众生在自己的无法超越的境界当中善加取舍因果,这样做对众生是有极大的利益的。所以,佛陀有这样一个度化众生的必要,还是宣说了、示现了这样一个不了义的境界和不了义的教法。从众生的角度决定佛陀只能这样说,而且这样说也是有必要的说。这是由众生的侧面,显示佛陀这样示现仅仅是一种示现而已,不是佛陀自己还有不自在。这是从一个方面。

  有些人就会说:“啊,你说佛是示现就是示现了?凭什么佛是示现而不是真正不自在呢?”我们可以从道理上面讲,后面就是站在佛陀自身的侧面去分析。刚才前面一句是站在众生所化根基的侧面去分析,后面直接站在佛陀的侧面来分析。为什么佛陀不可能有苦、有业果的报应呢?

  首先,佛陀寂灭了虚妄分别心。这就是佛的心已经寂灭了,没有心,没有心的话就没有感受业力的所依,也没有苦受的所依。这就是从内心上面,佛陀没有心、寂灭了心的境界。既然没有了心,就没能阿赖耶识;没有阿赖耶识,凭什么感一个业力的果报呢?佛陀没有心的这种状态,怎么会有苦乐的这些不自在的显现呢?我们感受苦乐就是因为有心、有分别,而佛陀没有,所以他不会有受苦的这种苦的状态的。因为,他的心已经寂灭了。

  然后,又分析佛陀的身。这儿说“化身如影如幻”,那为什么是指化身呢?因为,佛陀的报身是不可能显现这种受苦的状态的,佛陀的化身在清净圣者菩萨的­­­眷属面前,显现的完全都是庄严、自在、不可思议的微妙报身相。他不会有这种不清净的显现,所以这就指化身。

  化身佛如同影子一样的,如同幻化一样的,他的身体没有一个实质,是一个幻化一般的影像之身。既然他是如影如幻,这样子的身体,怎么可能感受着种种的痛苦呢?如果说是一个实实在在的身体话,那可以说他有苦受,但是这个化身是个影子啊, 他怎么可能在影子上面有业力呀?

  我们说众生是一个真实的众生,所以你看,如果你造了业,你绝对没有办法逃过的。但是,假如执著一个影子说:“你这个影子啊!你要注意呀,你这个业力成熟,你就麻烦了,你就可惨了,那个时候你就可有苦受了!”你对影子这样说是毫无意义的,因为我们知道,影子是一个没有感受业力的、没有苦受的,他不是一个有情法,不是这样一个实执浓重的有情众生。

  所以,从佛身上面看,如影如幻;从佛心上面看,寂灭无有虚妄分别。身心两个侧面,都无法安立业力成熟和感受痛苦。在佛陀自身上面,你是找不到他会有业力成熟的因和苦受的因。

  这些因缘都不存在了,那如果这样子分析了以后,对方说“哎!那我们阿罗汉也应该是示现吧!”阿罗汉是不是示现呢?

  我们就去分析阿罗汉的身和他的心。前面佛陀的身是一个不可能有业力成熟和苦受的身,他的心也是一个不可能有业力成熟和苦受的心。那么,阿罗汉是不是也是这样呢?我们看,阿罗汉的身是苦谛的余事,阿罗汉有色身——色壳子存在的时候,他又觉得这个色壳子太麻烦了,所以他必须要趋向于无余涅槃。由于这个身还是苦谛所摄,所以他是一个痛苦的一种存在,他的身是有这种苦的显现的,而且身有苦的这种业的功能成熟,就像目犍连尊者。然后,他的心也是一样的,他的心并没有寂灭分别,还没有灭尽这个心,所以就是有心。既然有心的话,那就会有业力成熟,也会有苦受,而且也没有一个舍心寂灭的境界,因为他还有戏论。所以,他没有灭一切戏论就会有心,有心的话,就会作为业力成熟的所依和苦受的所依。

  这样子的话,你看阿罗汉身和心两个方面都没办法,没办法逃出业力的成熟,也没办法避免苦受的生起,身心两个方面都不得自在,与佛完全不同。

  所以,不可能仅仅是示现,就像我们一个凡夫人说:“哎呀,我的这种痛苦仅仅是一个示现!”这是一句大话。其实,这不仅仅是一种示现,是你不得不这样子,不是说你不想这样子就不这样,想这样子就这样,而是我们大家想也是这样,不想也是这样。反正你不得自在。那么,阿罗汉也是这样子,他于身体和心都是不自在的,有这种业力成熟的所依和苦受的所依,所以,他不可能有真实的解脱。他的这种显现,就是一种真正苦的感受,果报的显现。

  我们这样分析了佛陀的身心、阿罗汉的身心以后,对方就说:“噢,不可能,不可能,你没有理解到,实际上,我们阿罗汉的身也是能够灭的,他的心也是能够灭的,一旦身灭、心灭,就可以得到究竟解脱,不会受三界六道的这一切显现业的束缚”。就像我们通常所说的“不在五行中,超出三界外”,没心、没身,怎么可能有苦呢?

  接下来,中观师就回应说:

  【回应:“身灭受寂凉,想尽行已灭,识蕴皆隐没,如是至苦边。”即如此说,阿罗汉舍身寿之行时,云何不成断尽五蕴相续而寂灭?由无再生之因故,如油尽灯灭。】

  对方说,由于阿罗汉身是苦谛的余事,这一点的话那还可以说,但是进入了无余涅槃、灰身泯志的阿罗汉,无论是他的色身还是内心,都是无余寂灭的,所以,再没有什么苦谛的余事,也不成立有这个心还没有灭尽。既然身心都已经完全不复存在,就像一个灯的油已经用光了以后,这个时候,灯就灭了,灭了以后就再也燃不起来了,因为再没有火燃的材料。所以,阿罗汉也是这样,他的身心已经灭尽,再没有一个会重新燃起痛苦的因缘。没有这种再生之因的缘故。

  下面具体来说:“身灭”,就是指色蕴的身——色身完全寂灭,他说这样子的话,就免除了身是苦谛余事。后面的“受寂凉”,全部都是讲心,“受”就是苦、乐等这些受,这些受是热恼的状态。阿罗汉完全已经寂灭了这种受,所以,他的受已经是清凉的、远离了热恼的这种状态。“想尽”,就是种种取相的想也没有了。“行已灭”,就是很多的的这种心所都已经没有了。“识蕴皆隐没”,就是眼识,耳识这六识全部已经隐没了。你看既然这样子,身灭、受想行识也灭,也就是身心两灭,这样就可以穷尽苦的边际,而再不会重燃苦的痛苦。

  这样就说明,入于无余涅槃的,在涅槃境界当中确实是寂静、安乐,无有任何的痛苦,没有苦的因的缘故,所以他的五蕴再不会出现,再不会依五蕴而受苦了。所以他还是有究竟的解脱的。

  那承不承认这个观点呢?是不承认的,所以,下面就来驳:

  【驳:彼等虽由无轮回生因之烦恼而不生三有,然未圆证诸法无自性之空性,以此,有所缘之心将住于执轮涅为断治等处或某些戏论中,并非无缘极寂静。】

  这里就是说:你的想法是有问题的,你并没了解到这其中还有阿罗汉会重新显现他的身心的一个境界。阿罗汉虽然由现量见到了人无我而断除了我执和烦恼,但是,这只是证得人无我和少分法无我的空性,心还有所缘,住在某些戏论境当中。所以,由生起他的内心状态的这种因缘,也就是说,心还会重生,既然心会重生的话,他就不是无有所缘极为寂静的这种涅槃境界。从有所缘之心,就破他的分别心已经灭尽;从他安住在戏论当中,就说明他并非是真正的寂静涅槃,没有获得充分的这种寂静,他还有部分所缘。他虽然已经灭除了部分所缘,但是还有部分所缘。从灭除部分所缘的角度,就叫做“寂静”;从还有戏论存在的角度,仍有不“寂静”的地方。所以,他不是全分的全然的寂静,所以后面就说:

  【是故,有、无等戏论之心,离于遮一切边之空性,虽暂时息灭于灭定中,而仍当复生。即:相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故,且未获彼之对治——寂灭一切戏论之空性故,如无想定,或其果生于无想天。】

  后面讲“无想定”是因,它的果是“无想天”。这个地方就讲到两种状态,其实都是一种比喻的意义。因为无想定,它出定以后还会生起分别;而无想天在它的引业穷尽之后,报尽终穷之时,就还是复现内心的分别境界。这都是压制了念头让它不现行,但是这种不现行只是暂时的,一旦这个阶段过去,它又会现行。这就是在因或果上面都会有一种共同的状态。但是这种因和果,我们不需要太具体的去对应,因为意义上并不是从因和果上用意,主要是讲因上面和果上面都是这样子。主要是讲他们的相同点,即暂时安住的这个状态中确实没有分别现前,但是一旦从这种状态中一出来就立即会有分别的状态。

  这就是比喻小乘的阿罗汉,由于对于“有”“无”等戏论之心,没有正对治的大空性,“离于遮一切边之空性”,这种对治法的空性没有,所以戏论之心仍然是没有断根的。“虽暂时息灭”,就是这个戏论之心暂时没有显现,没显现仅仅是一种暂时的状态,在灭定出现的时候就暂时没有出现,但是它的种子习气还在,所以说“仍当复生”,最后还是会死灰复燃。或者说,灰里面本身仍有火种,只是这火种并不露在表面,而是以种子的方式存在的。一旦这个火种遇到相应的因缘的时候,就会燃起火焰。

  后面“即”就来解释:相续当中有意生身的因——无漏业和无明习气地,以无漏业和无明习气地,就会产生意生身。所以,“生”是有的。然后无漏业和无明习气地生起来的这个“身”,又没有办法断除,因为没有获得对治,即“寂灭一切戏论之空性”的缘故。所以还是会出现一个身心状态,这种身心状态虽然不是现在的这种肉身,但是毕竟还是一个受身。所以还是有一个重新生起身心的状态,并不是对方说的“身已经完全灭尽了,心也已经完全灭尽了”,而仅仅是在灭尽定当中暂时的熄灭一下而已,等一段时间过去以后,还是会生起意生身。所以,并没有彻底寂灭一切身心,还会有不可思议的变易生死存在。

  然后下面说:

  【是故,凡求涅槃者皆应修空性,舍此不得任何暂时、究竟涅槃故。】

  这样子就做一个总结:“由见谛解脱,何用见空性”是不合理的,因为见一分空性才得一分解脱。而且,阿罗汉也并未获得究竟解脱,就是因为他所见的空性没有获得究竟。从这一点也能够反证:解脱确确实实都要依靠空性。得到一分空性就得到一分解脱,得到全分空性就得到究竟解脱。不管是暂时的涅槃解脱,还是究竟的涅槃解脱,都要修空性。要获得究竟解脱,就要修圆满的空性。

  总而言之,一切涅槃之道,都是唯一以空性才能够成办的。涅槃道就是空性道。这是每一个修行人都必须认识的,大乘如此,小乘也是如此,不管是哪一种解脱、哪一种涅槃,都是要以空性才能够实现的。这样就看到,空性在一切教法当中、在获得解脱当中,所起的决定作用和意义。

  我们今天就学习到这里。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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