格鲁巴诸大德著述：入行论智慧品略释

　　寂天菩萨 造颂

　　隆莲法师 译颂

　　卡智仁波且·嘉样洛桑成列 注释

　　格桑琼佩 译释

　　第九品智慧品，分二：

　　甲一、解释正文；

　　甲二、解释品名。

　　初者，分二：

　　乙一、略示需要生起智慧的原因；

　　乙二、广说生起智慧的情况。

　　初者：

　　如是一切诸支分　能仁悉为般若说

　　欲求寂灭诸苦者　是故应令般若生

　　前面所说佛子行的修持——布施等一切支分或者因资粮，悉是能仁一切智为了令生起证空的般若，圆满断尽所知障的智慧威力而宣说的。

　　不仅如此，即便为了自利，仅仅想证得解脱，若没有证空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂灭自他一切轮回痛苦的行者，定应在自己的内心上生起证空的般若慧。

　　乙二、广说生起智慧的情况，分四；

　　丙一、以见决择；

　　丙二、串习修持；

　　丙三、以正因断除增益；

　　丙四、证空的作用。

　　初者，分三：

　　丁一、所知法二谛的安立；

　　丁二、断诤；

　　丁三、证成大乘的殊胜。

　　初者，分三；

　　戊一、二谛的分类；

　　戊二、二谛的性相；

　　戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。

　　初者，二谛的分类：

　　此中许谛唯有二 谓言世俗及胜义

　　所知是二谛分类的基础，如补特伽罗及蕴，是世俗谛，如补特伽罗及蕴自性空的空性，是胜义谛。认为一切所知，分为二谛。

　　戊二、二谛的性相；

　　胜义非心所行境　故言心唯是世俗

　　胜义谛不是二现心识的现量所行境，所以，现证本法的现量以二现隐没的方式(心境一如，如水注入水般)所证得的法，是胜义谛的性相。颂中“胜义”是名相(名词)，“非心所行境”间接显示了它的性相(定义)。

　　现证本法的现量以二现的方式(能现的心与所现的境二者有个距离，不能融为一处)所证得的法，是世俗谛的性相。颂中“心”显示其性相，“世俗”显示名相。

　　戊三、决择二谛的补特伽罗的差别。

　　此中世间有二种　瑜伽者及庸常人

　　此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏

　　胜慧有别瑜伽者　展转由上递相害

　　看到决择二谛的补特伽罗，有两种世间人，他们皆是依刹那坏灭、众多聚合的五蕴而安立的补特伽罗，分别为：内心生起证空止观双运的瑜伽者中观师；以及庸常的人，即承许诸法谛实成就的实事师等这样的补特伽罗(唯识师以下的宗义师)。

　　此中庸常世间者，所承许的实事之宗，受到证得中观空性的瑜伽世间者清净正理的破坏，如以离一异等正理即可破坏认为诸法谛实成就之宗。

　　瑜伽者，即中观师的内部，亦由于智慧胜劣的差别，如住于二地等上上地的菩萨对于初地、资粮道、加行道的菩萨而言，以威光映夺的方式，展转超胜(相害)。(即上位的菩萨的功德威光超过下位菩萨的功德威光，并非正理上的破坏。此处“害”是指超胜，万不可理解成伤害。)

　　丁二、断诤，分三：

　　戊一、断于基——二谛之诤；

　　戊二、断于道——空性之诤；

　　戊三、断于果——利他之诤。

　　初者，分三：

　　己一、断世间人之诤；

　　己二、断声闻人之诤；

　　己三、断唯识师之诤。

　　初者：

　　中观实事共许喻　为果义故不观察

　　说实事师难曰：“中观师言以正理能破我宗，是不合道理的，因为对于你们的宗派而言，你们中观师并没有清净的理由，以证成一切法无谛实。”

　　中观师回答说：“你们所说的原因是不成立的。立论者——中观师与敌论者——说实事师，有着共许为虚假的比喻，如梦、影像等，以安立如此清净的比喻，即能证成一切法无谛实。”

　　说实事师又难曰：“那么，若是一切法无自性，为了证得大觉果位，学修布施等佛子大行应毫无意义。”

　　中观师答曰：“没有过失。若为了证得大觉果位，而学修六度，在寻找安立名言的安立义时，虽不可得，但在不寻伺不观察的情况下，仅于名言上，学修布施等佛子大行。”

　　世间见为事物者　而于真实作分别

　　非如幻有於此处　故瑜伽者与世诤

　　中观师与世间说实事师，虽同以量见火等诸法事物，并且承认其事物，但说实事师却又妄加分别火等诸法，真实成就，或者说谛实成就，并没有悟入诸法谛实空，犹如幻化，所以于此阶段，瑜伽者中观师与世间人说实事师由于观点的不同，而生起诤论。

　　己二、断声闻人之诤，分二：

　　庚一、断与现量相违之诤；

　　庚二、断与圣教相违之诤。

　　初者：

　　色等法虽现量性　名言共许非量成

　　如不净等计为净　是故说彼为虚妄

　　说实事师难曰：“一切法若无自性，色等五境不应被现量所见。”

　　答曰：“无过。色等五境被眼等五根现量所证成，是仅就世间名言共许而言，称为其所证成，而对于色等的真义是不能称其为量的，那样的五根现量无法证成真如。”

　　异生心续的根识对于色的真义，不能称其成为量者，如《三摩地王经》中说：

　　“眼耳鼻等亦非量。”

　　《入中论》中说：

　　“若许世间是正量，世见真实圣何为？

　　所修圣道复何用？ 愚人为量亦非理。”

　　若复难曰：“色等诸事物是自性成就，因为世间共同传称为自性成就呀。”

　　这种情况，如女身虽是不净、痛苦等的本质，但在世间上，却共许为常乐我净等，如并不象所共许的那样成立般，色等诸法虽于世间上共许为自性成就，但并非如此，而是虚妄如幻。

　　庚二、断与经教相违之诤，分二：

　　辛一、显示彼经为不了义；

　　辛二、断与它经相违。

　　初者：

　　令世间人渐趋入　是故依怙说无常

　　彼诸法非刹那性

　　若言：“色若自性不成立，则与某些经典中宣说色等诸事物为无常等语相违。”

　　答曰：“并不相违。为了令某些说实事宗的世间人或补特伽罗渐渐趋入真如义故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣说了诸法是谛实成立的，而实际上，于真如中，色等诸法并非刹那性成就。”

　　辛二、断与它经相违，分五：

　　壬一、断于世俗中不成立之诤；

　　壬二、断积聚资粮不合理之诤；

　　壬三、断结生相续不合理之诤；

　　壬四、断有善恶差别不合理之诤；

　　壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤；初者：

　　世俗亦应成相违

　　瑜伽世俗故无过　观待世间见彼性

　　否则世间应能坏　女人不净决定解

　　若言：“在世俗，或名言中，应与色等诸事物是刹那无常的道理相违。因为在世间，认为上午有的事物在下午还存在，那些事物在世间共许为是常的。”

　　答言：“世间人无法用量证成色等事物(是无常)的这种过失是没有的。无常性即是世间瑜伽师用名言量证成的世俗法，所以前面所说的那些过失是不存在的。”

　　若言：“若色等法是无常的，是就世俗而言的话，那么，岂不相违于经中见无常等十六行相即见真如的圣言。”

　　答曰：“并不相违。世间普通人贪着于色等的常乐我净，仅就观待这点，说见色等无常即见彼真如性。若不是这样，世间共称的一切都能作为正量的话，那么，贪着女身洁净的世间凡夫之心，亦能破坏那些修习不净观的瑜伽师了悟女身不净的决定解。”

　　壬二、断积聚资粮不合理之诤：

　　如幻由佛生福德　如佛有实福亦尔

　　若言：“如果一切法无自性，供养佛能获得广大的福德就没有道理。”

　　答曰：“没有这样的过失。供养无谛实犹如幻化的佛是能出生广大的福德，这是怎样的情况呢？犹如你认为供养谛实有的佛能出生广大的福德那样，供养无实如幻的佛亦能出生广大的福德。”

　　壬三、断结生相续不合理之诤：

　　或问有情若如幻　死已云何得再生

　　如其诸缘聚会时　尔时能成诸幻事

　　如何长时有谛实　有情实有亦如是

　　若言：“一切有情无实如幻，则应如幻化的牛马破灭后不复再出现一样，有情死后又如何再投生到来世呢？应不能再生。”

　　答曰：“只要使有情结生相续的因——业及烦恼的诸种因缘聚会于一处，这时就要受生。犹如幻化的牛马亦是在幻咒、幻物等齐全的时候才显现出来一样。二者若是在因缘不具的情况下，是不会出生的。”

　　若复言：“此二者并不相同。有情无始而有，时间久远，而幻景则不是，二者在有无谛实上并不相同。”

　　答曰：“怎么能因为时间的长久，就使有情成为谛实有的呢？这是不能的。如果真象你认为的那样，幻景亦有长短不同许多种情况，梦中亦有忆念一劫或一刹那的不同，其中皆应分有谛实、非谛实的差别，实则不然，它们同为虚假的东西啊！”

　　壬四、断有善恶差别不合理之诤；

　　若杀幻化士夫等　彼无心故罪不成

　　于具幻化之心者  饶益生福损生罪

　　咒药等无此力故　不能生起幻化心

　　从种种缘所出生  幻化亦是众缘性

　　若一因能生多法　如是之事未曾有

　　若言：“如果一切法无实如幻，那么应如杀幻人等没有罪过般，杀有情亦应无罪过。”

　　答曰：“不对。对于幻化的人或牛马等士夫，或杀害或捶打，如果错认为它们是人，而欲杀害，刺以利器，则得加行罪，但由于幻化的士夫没有命根，或说为没有心，故无杀生根本罪，无心识故。而对于有着幻心的人等，若布施衣食作利益的事，则会出生广大的福德，若做打缚等伤害的事，则会出生罪恶，因为这些有情都有心识的原故。”

　　若复言：“彼二者既然在有无谛实上相同，如何又有有心与无心的差别？”

　　答曰：“幻咒与幻物等都没有能力令幻化的士夫生起心识，所以幻化的人与牛马等任何时候都生不起心识。依靠幻咒与幻物等种种因缘，而出生房屋、人、牛马等种种虚假幻化的景象，这些都是依于种种的因缘才产生的，不论何时何地，仅一种因缘能出生众多果的能力，是永远不会发生的。”

　　壬五、断有轮回涅槃差别不合理之诤：

　　若由胜义成涅槃　由世俗故成生死

　　如来亦转生死中　修菩萨行复何益

　　若时诸缘流不断　则亦不能遮幻化

　　若彼诸缘流断时　世俗中亦无流转

　　中观师承许一切法自性空之空性(胜义无生、无老等)是自性涅槃，又承许惑业所生的生老等是轮回。对于此观点，经部师诤曰：“如果一切法(胜义无生、无老等)是自性涅槃，就应是涅槃。轮回既是自性空的胜义，或者说为自性涅槃，同时，又于生生死死的轮回世俗中流转不息，这样的话，轮回与涅槃就不再相违，若是如此，不仅有情，即便诸佛也会在生死中流转，那么，为了证得断尽轮回的解脱，诸位菩萨修学广大的佛子大行又有何益呢？”(此处的涅槃是客尘清净涅槃，与自性涅槃有着不同的意义。)

　　答曰：“无明、行等惑业缘，如果未由修道的力量断除其相续，有情就要在轮回中流转，而且，幻咒与幻物等因缘若未断除，幻化的牛马亦无法遮止。但如果以修道的力量断除无明、行等惑业缘的相续，轮回不仅于胜义中不会发生，在世俗中亦不会发生。”

　　己三、断唯识师之诤，分二：

　　庚一、说出其观点；

　　庚二、破其观点。

　　初者：

　　若时无有错乱心　谁能缘于彼幻事

　　唯识师诤言：“一切法无实如幻，这时，能执持境的有境——错乱的心识亦是无谛实的，这样的话，执境的心识就成为没有的东西，那么，那些如幻的境，由什么心识去缘、去了知呢？由此，那些境也不会存在。”

　　庚二、破其观点，分二：

　　辛一、出相同的诤论；

　　辛二、破其答复。

　　初者：

　　若汝幻境无自性　尔时以何为所缘

　　唯识师你若是认为，显现为外境的色等如所显现的那样存在的话，则应存在外境；若非如显现的那样而存在，则色等无谛实成就，由此在你宗义中色等应无谛实的自性，显现为外境的色等如幻之境不复存在，尔时，有境的心识以何为所缘的境呢？色等所缘境都没有呀！

　　辛二、破其答复，分二：

　　壬一、说出其观点；

　　壬二、破其观点。

　　初者：

　　若言别有彼自性　彼相乃是心性者

　　唯识师言：“色等法(的自性)非如显现的外境那种状态而存在，而有着另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。”

　　壬二、破其观点，分二：

　　癸一、无二的心识，谁亦不能见，以此而破；

　　癸二、破其所答复的自证分。

　　初者：

　　若时心性即幻事　谁依何法而见之

　　中观师问：“若此时，有境心的体性显现为如幻的色等境，那么，无境的心识，又是由哪种能观见自己的心来观见自己的呢？应没有能观见自己的心识。”

　　癸二、破其所答复的自证分，分三：

　　子一、依教破；

　　子二、依理破；

　　子三、破除能证成有自证分的理由；

　　子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依这种观点。

　　初者：

　　依世间怙佛亦言　心不能自见其心

　　如其虽有利剑锋　不能自割此亦尔

　　对于中观师的所问：“彼时由何而见呢？”

　　唯识师回答说：“心识有自证分(自我感受)与他证分(感受于他)二种。一切心识，是由感受自己的自证分以二现隐没的方式(无二现的方式)而证明。”

　　中观师破曰：“此不合理。大慈大悲的世间怙主——佛世尊在《宝髻经》等中说，心识不能以二现隐没的方式见到自己。如剑锋虽利，不能自割，同样，心亦不能见自身。”

　　如《宝髻经》中说：“若所缘是此，而心识异于此者，则有二分。那么，若所缘即是心识者，心识又是如何观见自己呢？犹如剑锋不能自割一般。”

　　又如《入楞伽经》中说：

　　“如刀不自割　　指亦不自指

　　如心不自见　　其事亦如是。”

　　子二、依理破，分二：

　　丑一、破喻；

　　丑二、破义。

　　初中分二：

　　寅一、破灯喻；

　　寅二、破琉璃喻。

　　初者：

　　答言此如灯炬明　亦能照明于自体

　　灯炬非是所照明　黑暗非由暗障故

　　前宗唯识师又回答说：“之所以有自证分者，如灯炬能清楚地照明自体以及其它的东西一样，心识亦能观见自它两种事物。”

　　中观师破曰：“这样的喻是不合适的，如灯炬不需要照明自身，如果一定需要的话，则有了黑暗需要障蔽自身的过失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的话，犹如瓶子被布蒙着，就无法看到瓶子般，黑暗应有被他人看不到的过失。”

　　如《中论》中说：

　　“若灯能自照　　亦能照于彼

　　暗亦应自暗　　亦能暗于彼”

　　寅二、破琉璃喻：

　　如碧琉璃体自青　不待余法自青色

　　若待余法若不待　悉能观见亦犹是

　　青色非即青为因　自体不作自体故

　　(青色并不是以自身的青色为因而产生，因为自体不能生自体故，而需观待其它的因缘。)

　　前宗唯识师言：“如白色的琉璃放在青色的布上，从而显现为青色，就其自身而言，并非青色，这样的青色等需要依赖其它的因缘，方能现为青色。而碧色的吠琉璃的青色则是自体就有的青色，不需观待其它的因缘。同样，如色等某些事物需观待其它能执持自己的心识，而心识自己就能看到自己，故不需观待其它能看到自己的事物，这些情况我们大家都能见到，亦即这些情况都存在。”

　　中观师破曰：“吠琉璃的青色不观待其它因缘而产生的比喻是不合理的，因为吠琉璃的青色并非不依赖其它的因缘而产生，那种青色亦非是自己造作出的青色自性，因为一切有为法皆须依赖其它的因缘而出生。”

　　丑二、破义:

　　若谓如灯性能照　识了知已作是说

　　若谓心性自能显　谁能了知作是语

　　若时悉无能见者　若能照明若不能

　　如诤石女儿美恶　徒劳词费定无义

　　中观师曰：与灯体性相异的其它心识对于灯了知后，说出这样的话：“灯虽不能自照，但可照其它的事物。”那么，你所说的“心能自显”这样的话，又是由哪种心识了知后而作这样的话的呢？说这样的话是不合理的，因为若是体性异于此心识的其它心识了知，则心识成无穷过，若是自己了知自己，前面已破讫。

　　若时，你那种“能自显的心识”，谁都看不见、不知道的话，也即是作为差别所依的那种心识根本不存在，如是一来，说它的特法是什么能照明或不能照明等差别，又有何意义可言？如谈论石女儿的容貌形色，说什么娇艳或丑陋，毫无意义，同样，如前所说“能照明或不能照明”的差别亦复如是。

　　子三、破除能证成有自证分的理由，分三：

　　丑一、无自证分亦能回忆的比喻；

　　丑二、破其它证成有自证分的理由；

　　丑三、破无自证分不能觉知它的言说。

　　初者：

　　若问倘心不自知　云何能念过去识

　　与曾习境联属生　有念如鼠咬与毒

　　唯识师言：“如果没有自证分，后来的回忆又是如何回忆起过去诸如执蓝眼识等心识的呢？应该不能回忆，因为没有了自证分。因此，由有后来的回忆之力，就可证成有一种能经验(领纳、感受)的心识，如执蓝眼识等。为什么这样说呢？当执蓝眼识经验蓝色之后，就有着‘境’与‘有境’的两种回忆，谓‘过去看到过蓝色’。由执蓝眼识经验蓝色境的力量，才能回忆境(蓝色)，由执蓝眼识自我经验的自证分之力，才能回忆有境(看到)。”

　　中观自宗认为：“没有自证分，生起忆念的道理者：执蓝眼识经验其它的蓝色境后，由此若生起回忆‘执蓝眼识’的忆念心识，并不需要经验有境，而由回忆境与有境相互联属的关系，‘我以前曾看到过蓝色’，这样回忆执蓝眼识自身的忆念心识亦会自起。如在冬季，被老鼠咬着时，当时虽感受到被咬的痛苦，但没感受到中毒，后来当听到雷声时，毒性发作，生极大痛苦，这时才回忆起：当初被老鼠咬着时已中毒。 ”

　　丑二、破其它证成有自证分的理由：

　　若时具足余诸缘　能见故自能显了

　　修成眼药作用力　见宝藏瓶药不见

　　唯识师言：“(得定后，)由作意净化情器世界，以成就他心通，具足如是其它的他心通诸缘，以神通之力，即使相隔多么遥远，亦能见到他人之心，对于与自己非常近的自心，自己更应能清楚地看到。如远方微细的色法都能看到的话，近处粗大的东西更应能看到。”

　　中观师曰：“这是不周遍的(不一定的)。如以明咒修成的眼药，当把它涂在眼上时，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏宝瓶，但却看不见涂在眼睛上的药物。”

　　丑三、破无自证分不能觉知它的言说，分二：

　　寅一、正说；

　　寅二、破心外幻境不可说为它。

　　初者：

　　如是见闻觉知等　非是此中之所遮

　　此唯遮执实分别   由彼能成苦因故

　　唯识师言：“如果你宗没有自证分，(就没有忆念，就无法证明过去的经历)，那么，感受境界乃至见闻等的名言亦将不复存在。”

　　中观师答曰：“是这样的情况：眼见耳闻，意识的觉知等一切法，在此处并不是破其于名言上的存在。因为仅仅依彼见闻觉知等，并不能令生起轮回的痛苦，而且，阿罗汉的心续中亦有这些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，则有堕入断边的过失。此处要破的仅是痛苦的根本或因——妄执境与有境为谛实的执实分别。”(此处说明轮回的根本是实执，声缘亦有证得法无我。)

　　寅二、破心外幻境不可说为它：

　　由心幻出非异法　彼二非异亦莫执

　　唯识师言：“这些无实如幻的色等诸事物并不异于内在的心识，又由于会有着‘谁依何法而见之’等中所说的过失，所以亦不可执着彼二者完全一样，即不可执着二者是谛实成就的一体。”

　　实有云何非异心　非异心应非实有

　　如是幻事非谛实　能见亦与所见等

　　中观师曰：“色等诸事物若是谛实成就，则应如显现的那样实有，如是一来，色等诸事物既然显现为外境，则亦应如显现的那样实有，而又云何说不异于内在的心识呢？应是心外的东西。”

　　唯识师复言：“心境非异体。”

　　中观师曰：“执色的心，应不是实有的事物，因为你亦承认色等法虽显现为外境，但并不如显现的那样存在。犹如，如幻的色等事物虽非谛实有，但承许其于名言中是心的所缘境，为心所见，同样，能缘、能见的眼识等六聚心识亦应与所见(境)的体性相等，同是无谛实的。这样的话，跟随我们中观师的见地岂不是两全其美的事？”

　　子四、破除认为假有的事物有谛实性的所依(假必依实)这种观点：

　　或言轮有实所依　若不尔者如虚空

　　若唯识师言：“轮回等假有的一切遍计诸法需要有实有的事物作为它的所依。譬如当把一条花绳子错认为蛇时，虽实无蛇可言，但一定要有实在的绳子作为发生错乱的地方(错乱处、令人发生错乱的地方)。同样，错乱显现的轮回等法需依靠实有的错乱处，否则，由于没有了实有的所依，就如同无为的虚空，成为非实有的事物，这样的话，束缚于轮回或从轮回中解脱二者都不合道理。”

　　若不实法依实因　云何有能生果者

　　汝心无二取助伴　应唯自知及自明

　　若时心离于二取　一切众生已成佛

　　若已如是复何须　观于唯识有何益

　　中观师曰：“我们没有这样的过失。你宗正有这样的过失。你宗认为无实有的轮回假法是依于实有法，把实有法作为错乱处，那么，如何会具有束缚、解脱的业果作用呢？因为作为所依处的实有法，是无法以量证成的呀！

　　“另外，对于汝唯识宗来言，心无显现为能所二取的错乱等作为助伴(心无二取的错乱显现)，应成为一个自证自明的独立体。因为没有外境，前已破除了境为心体，(这样的话，境是一种与识没有任何关系的其它事物，即便有色等境相的染污，但也不会染污识的本质)；又汝承许识为谛实成就的一，则成为根本无异的一，由此助伴与有助伴的分类都不合理。

　　“而且自证自明的独立体是不合理的。因为若某时，一切有情的心远离能取所取二现的分别垢，这时，一切有情即已成佛，不待励力即已解脱。若是这样认为，那么，为了证得佛果，以教理之门，抉择唯识宗义，施设承许能取所取异体空，内外诸法无非心的体性，又有什么功德意义呢？毫无意义。一切有情都早已成佛了。”

　　戊二、断于道——空性之诤，分二：

　　己一、起诤；

　　己二、答辨。

　　初者：

　　虽已知如幻化事　云何能遮诸烦恼

　　若时于所幻化女　幻师亦能生贪等

　　唯识师等诤言：“虽然抉择并明白了一切法没有自性，犹如幻化，又有什么用处？毫无用处可言，徒劳无益。”

　　中观师答曰：“有着断烦恼的用处。”

　　唯识师复言：“这是不对的。仅仅证悟一切法无实如幻是如何遮止烦恼的呢？是不能的。犹如幻师变化出幻化女的时候，虽然他明白幻化女并不是真的女子，是空的，但还是会想入非非。对于幻化女，连幻师本人都会生起贪染的心。这种现象是有目共睹的，所以说，你证悟空性，也就是作作闻思的事情而已，别无用处。”

　　己二、答辨，分二：

　　庚一、开示由于幻师没有断除实执，会生起习气；

　　庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气。

　　初者：

　　彼幻师于所知境　烦恼习气不能断

　　由实执力见彼时　空性习气微劣故

　　中观师答曰：“幻化女的造作者——幻师，由于自身烦恼的习气实执一点也没有断除，执一切法实有的原因，对于所知境——幻化女，虽然知道幻化女并不是真的女子，是空的，但在见到她时，幻师本人证悟空性的习气微劣的原故(还没证悟无实空性)，是不能遮止烦恼的生起的。”

　　庚二、开示由串习证空慧，能断除烦恼习气：

　　由修空性薰习力　能断执实之习气

　　谓毕竟无而修习　无实实执后亦断

　　对于一切法自性空的空性，证悟后一再串习，就能断除执着“有法”(注：有法是指具有法性的缘起诸法，包括有为、无为法)谛实的执实习气。又由抉择串习“无谛实的法性亦毕竟无谛实”，这样，执着无谛实为谛实有的实执，也在断除对“有法”的实执后被断除。

　　若依何法说为无　所观实法无所缘

　　其时不实离所依　于观慧前云何住

　　依于诸实法(注：此处实法不是谛实法的意思，统指作为法性依处的有法——有为无为诸法)，说其无谛实性。因为如果被观察的实法有丝毫谛实性，就应被量观察到，缘到，而却观察不到，这样自然就证悟了无谛实的道理。这时，如果作为差别处——谛实的实法是不存在的，那么，法性的谛实，在证悟(法性的)所依处——“有法”远离谛实，是无谛实的空慧前又如何会站得住脚呢？因为在“有法”远离谛实的情况下，“法性”是不可能谛实有的。

　　若时或实或非实　于观慧前皆不住

　　尔时别无所执相　无所缘故极寂静

　　若某时，不管是作为“有法”的实法，还是作为“法性”的非实法，二者的谛实性在证空慧前都无法安住。彼时，在空慧前又没有显现任何其它异于此二种谛实行相的第三种情况，由此证悟没有丝毫的执实所缘，一切谛实显现的戏论究竟息灭。(现证空性的补特伽罗对于二现的戏论也息灭，以总义证悟空性的补特伽罗，虽未遮止二现，但遮止了谛实的戏论。)

　　戊三、断于果——利他之诤：

　　牟尼宝珠如意树　云何悉满诸希愿

　　所化愿力自在故　如来现身亦如是

　　唯识师等诤言：“若于佛地，息灭了一切的分别，又可作出广大的利生事业，如说法等。是不合道理的。”

　　中观师答曰：“比如牟尼宝珠，或如意树，它们没有什么起心动念的分别心，但是人天等众生若向其祈祷的话，都会满足各自的任何愿望。同样的道理，诸佛虽没有起心动念的分别心，也没有丝毫的造作，但是若是所化的众生值遇佛身等的福德因缘成熟，再加上佛陀往昔学位时为利他人的发心，并曾发下如此的大愿：愿我当来成佛时，不待分别励力，任运成就他人的利益！由此愿力，诸佛即可随所化有情的因缘，示现佛身而为说法等利生大行。”

　　亦如《现观庄严论》中说：

　　“若善因成熟，於彼彼所化，

　　爾時能饒益，即於彼彼現。”

　　譬如大鹏金翅鸟　消毒灵塔昔曾修

　　久成过去仍感报　能息现前诸毒害

　　随顺于诸菩萨行　修成如来灵塔身

　　菩萨虽已般涅槃　亦能作诸义利事

　　若复诤言：“发那样大愿的人是过去的菩萨，他已过去非常久远的时间，怎么还会在佛果位时如愿实现呢？是不对的。”

　　中观师答曰：“无过。如婆罗门‘普布’或‘香格’，为了消除一切毒害，以明咒修成大鹏金翅鸟的灵塔。虽然那位婆罗门自己已去世很多年，但那座灵塔直至现在还有消毒的作用。同理，诸位菩萨随顺于佛子大行，广积二种资粮，修成如来的色身灵塔。虽然菩萨自身证得无住大涅槃已经非常久远的年代，遮止了一切的分别，但依然能任运成办所化有情现前究竟的一切义利。”

　　如《现观庄严论》中说：

　　“如是事廣大，故說佛為遍，

　　即此無盡故，亦可說為常。”

　　若供无分别心者　云何亦能得果报

　　经言住世或涅槃　供养福德均等故

　　断除于彼产生的诤论。

　　声闻部有人诤言：“你所认为的佛，没有起心动念的分别心，那么，向他供养时，他也不会有‘为我所用’的分别心，供养的人又如何会得到广大的福德果报呢？是不可能的。”

　　中观师答曰：“那样的佛虽无分别心，但作供养自会出生广大的福德。为什么呢？如《弥勒狮子吼经》中说，不管是供养现前住世的佛陀，还是不住世已示现涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等无别。”

　　如《绕塔经》中说：

　　“若供现在佛，或于涅槃身，

　　平等具信心，福德亦无别。”

　　世俗胜义供养佛　经言均能生果报

　　如汝许于谛实佛　供养得果亦如是

　　从供佛中出生福德的情况者：供养的对境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，还是如你认为的那样胜义成就的佛陀，只要对佛陀作供养，就会出生广大的福德果报。这是佛陀于经中亲口所说的。我们二宗都应承许才对。

　　若念：“虚幻的东西如何安立因果道理呢？”

　　是可以的。比如，你认为供养谛实的佛能出生广大的福德果报。同样，在我的宗义中，供养无实如幻的佛一样会出生广大的果报。一切因果的安立顺理成章。

　　丁三、证成大乘的殊胜，分二：

　　戊一、证成大乘经是佛说；

　　戊二、证成空性道是真对治。

　　初者：

　　见四谛等即解脱　求见空性有何益

　　他宗人有作是说：“当见到粗分四谛的无常等十六行相，并一再串习，即可得到解脱，证得阿罗汉果。见到一切法自性空的空性又有什么用处呢？”

　　经云未得此道时　不成三乘菩提故

　　中观师答曰：“若未证得一切法自性空的空性，是无法证得从轮回中解脱出来的解脱。原因何在呢？在《般若经》等经中，佛说若无证悟诸法自性空之道，则不能证得三种菩提。”

　　如《十万颂》中说：“若有实想，则无解脱。欲学声闻地，亦当学般若波罗密多。”如是等等，其义是说，三世圆满正觉，预流乃至独觉，皆依修此般若波罗密多而证得。

　　在这里，引用《般若经》为证，引起小乘的诤论，从而开示证成大乘为佛说的理由。

　　若谓大乘非汝许　汝小乘教云何成

　　何故二者独许此　此汝初生亦未许

　　以何因缘信解彼　此于大乘亦相等

　　若二共许即谛实　吠陀等亦成实有

　　声闻部人言：“我们不承认大乘经是佛说，所以不承认它是圣言量，你把大乘经作为证成的原因是不合理的。”

　　大乘人反问说：“你们声闻部人又是如何证成小乘经是佛说的呢？”

　　声闻部人答言：“因为我们辩论的双方都承认小乘经是佛说的。”

　　大乘人曰：“那么，你最初生下来后，还未对佛语闻思趣入的阶段，对你而言，并未证成小乘的这些经典是佛语，彼时，即有认为小乘经非佛说的过失。待到后来，证成为佛说的原因者，是因为所宣说的戒定慧三学依次出现于律、经、论三藏中，无有违背，以此等方便因缘才相信小乘经是佛说，堪为圣言量。而以符合三学作为证成的原因，在大乘经中亦同样具备，所以大乘经亦是佛说。若是仅以二者共同承认为由，即能使其真实地成为圣言量的话，如《歌咏吠陀》等内外道共同的论典，亦应成为真实的佛语。”

　　于大乘有争论故　小乘教与诸外道

　　及余部亦自他争　是有争故亦当舍

　　声闻部人言：“你们也承认这些小乘经典是佛说的，我们两家并无在这方面的争论。而对于大乘经典则不同，我们不承认它是佛说，由于存在着争论，所以大乘经典是有过失的。”

　　大乘人曰：“那么，对于小乘的经典而言，也存在着外道与你们声闻部人的争论，也应有了过失。而小乘十八部派内部，对于他部诸如宣说有中阴的经典，有的承认是佛说，有的则不承认，同样存在着自他部派的争论，这样的话，就成了不是佛说的，也应当舍弃。”

　　圣教根本为比丘　比丘亦难以安住

　　一切心有所缘者　亦难安住于涅槃

　　大乘人曰：“另外，圣教的根本是胜义的比丘——声闻阿罗汉。若如你认为的那样，比丘阿罗汉亦难以安住，不能证得。因为在没有证空性的情况下，心就会有执实的所缘境，也就是执实的贪著境没有以正理破除。如是一来，只要有执实的心存在的期间，不要说证得佛果，就连小乘的涅槃，亦定不能安住、不能证得。”

　　若由断惑便解脱　无间应成阿罗汉

　　彼等虽无现行惑　而犹见有业力故

　　对方小乘人于此争道：“仅为了证得涅槃，是不需要证得空性的，只要见到四谛的特法——无常等十六行相，再反复串习，就可证得断尽烦恼的解脱——阿罗汉的果位。”

　　大乘人曰：“如上下对法中所说的现行烦恼，那样的补特伽罗虽然暂时地断除了，但对于烦恼的种子而言，丝毫也没有断除。若你认为仅仅断除现行烦恼，就能证得解脱的话，那么，也应承认那样的阿罗汉在刚刚暂时地断除现行烦恼时，无间即证得阿罗汉的果位。而实际上不能这样认为，因为那样的阿罗汉心续中，虽暂时没有了烦恼的现行，但还可以看到在他们的心续中，有着于后世结生相续的业的功能。”

　　或谓言无近取贪　所言无是决定义

　　此贪虽非烦恼性　如遍行痴云何无

　　小乘人曰：“看到引生后有的业功能是不成立的，因为那样的补特伽罗心续中没有丝毫烦恼的萌动，而且断除烦恼也不是暂时的，可以肯定地认为，根本没有摄取、造作引业的爱取等烦恼。”

　　大乘人答曰：“那样的阿罗汉心续中的这种贪爱，虽不是对法论中所说的染污爱，但是，在对法论中说愚痴无明有染污、非染污两种，你也是承认的，同样，爱也有两种，一种是执著补特伽罗独立实有的坏见所引生的染污爱，一种是执著补特伽罗自性有的坏见所引生的非染污爱。如对法中所说的非染污爱，那样的阿罗汉心续中怎么会没有呢？应该有。”

　　以受为缘故有贪　受于彼等亦有故

　　凡有谛实境俱心　即有贪与俱现行

　　“那样的阿罗汉心续中还存在着贪爱，为什么呢？因为，若他还没断除执著受为实有的执实心，一旦生起受，以此为缘，就会引生不欲离开乐受的贪爱，以及希望远离苦受的贪爱。正是由于彼等补特伽罗心续中还有执著受为实有的实执，所以会有贪爱。

　　若离开证空的智慧，就不能断除贪爱，因为在有情的心续中，只要有执著谛实所缘的心现行生起期间，那么，它所引生的现行贪爱也无法遮止。”

　　离于空性观证心　灭已仍复生起故

　　如人入于无想定　是故应当修空性

　　“若没有证悟一切法自性空的空性，这样的心仅仅修习证悟无常等十六行相之道，虽然由此可以暂时破除二种对法论中所说的现行烦恼，但由于没有断尽种子，还会再生起现行的烦恼。如住于无想定的补特伽罗。所以，要想证得解脱与一切智的果位，应当修习甚深的空性。”

　　若语入于经藏中　汝则许为佛说者

　　汝于多分大乘经　是否许同经藏摄

　　若唯由一经不解　一切皆成有过者

　　何不由一同是经　一切悉皆成佛语

　　所有甚深如来语　大迦叶等尚难测

　　由汝不能通达故　有智谁不勤受持

　　在(智作慧的)《大疏》中说：“此处出现‘若语入于经藏中’等三颂，是证成大乘是佛说的文句，实应放在‘圣教根本为比丘’的前面，但放于此处，前后不相连贯，应非论师本人所作原文。”

　　其义者：若某些语言存在于宣说三学的经藏中，就可以认为它是佛所宣说的，那么，从多数大乘经藏宣说三学这方面，为什么你们不认为与你们的经典一样，同为佛说的呢？

　　大乘的经典虽然具足是佛说的条件，但若以你不能理解的一部经典为由，而认为一切大乘经典有过失的话，那么，为什么？不以一部大乘经典与你承许的经典相同的原因，而证成一切大乘经典是佛说的呢？

　　如广《般若经》极为甚深的经典，即便大迦叶尊者等都无法如实地测度，有智慧的人岂会因为寻思分别的你未能领悟，说其不是佛说为由，而否认大乘经典为佛说，不去受持大乘经典呢？

　　戊二、证成空性道是真对治：

　　为令愚迷受苦者　解脱贪著怖畏边

　　自能安住生死中　此即是修空性果

　　对于证得无住大涅槃的果位而言，需要证得空性。因为为了利乐由于愚痴而漂流生死的苦恼众生，圣者菩萨为利他人而受生轮回，一方面不能像异生那样，由于贪著蕴等而堕入轮回边，另一方面，也不能像声缘那样堕入常边，由于怖畏轮回之苦，唯求一己的解脱。菩萨应从此二边中解脱出来，以无住的状态安住轮回，利乐一切。这就是修习甚深空性的果报。

　　如是于空性品类　不应指责出其过

　　是故应当勤修行　令证空性无犹豫

　　对于解脱及一切智的果位而言，需要证得空性，以此为由，就不应该指责空性方面的过失，说什么“开示甚深空性的经典非佛说”的话语。因此也不要产生这样的怀疑：“仅证得声缘菩提是否需要证空呢？”而应当毫不迟疑地再再修习空性。

　　修习空性能对治  烦恼所知二障暗

　　欲速证得一切智  云何不勤修空性

　　另外，贪等烦恼障以及如二现错乱的所知障，这两种黑暗的对治法亦是证空的智慧，所以要想迅速地证得解脱及一切智，为什么不精进地修习空性呢？理当修习。(所知障的种子：究竟的烦恼习气；现行的所知障：显现诸法为谛实的显现分，但显现为谛实并非定是所知障。烦恼障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得解脱；所知障：是障碍，对于解脱与一切智，主要障碍证得一切智。微细烦恼障：是前面的烦恼安立的习气，并且有功能生起后面烦恼的种子；现行烦恼障：即是烦恼又是心的同位基。遍计烦恼障：或由宗派力所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种；俱生烦恼障：不受宗派的染污，由无始以来的自因习气之力，所出生的烦恼及其相应，或令其生起的种子随一种。现行所知障：其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中，对于自己的境色等显现为谛实成就的二现错乱分。微细所知障；由自因实执所安立的不共功用所出生，是自果二现错乱的近取因，其类生于无余断尽烦恼障的学位圣者心续中。)

　　实执乃是生苦因  理当于彼生怖畏

　　空性息灭一切苦  云何于彼怀恐惧

　　若回答说：“因为害怕空性，所以不修。”

　　实执才是生起轮回痛苦的主因，理应当对于实执生起害怕的心，为什么不害怕实执，反而害怕证空的智慧呢？证悟甚深空性的智慧是能息灭轮回的根本——实执以及一切的苦果的呀！

　　若有少分自性我  于任何境生怖畏

　　我性纤毫亦不存  谁复无义怀恐惧

　　若观察一下的话，如果有少分自性成就，或者说我成就的补特伽罗，由于对其贪著为我的原因，对于任何一种怖畏的境，都会生起怖畏的心。但若我或自性成就的补特伽罗丝毫亦无的话，那么，产生怖畏的真实的我或补特伽罗又会是谁呢？不会有谁。若了知到这个道理，证悟无我的空义，自然地会从一切怖畏中解脱出来。

　　丙二、串习修持，分二：

　　丁一、抉择人无我后修习情况；

　　丁二、抉择法无我后修习情况。

　　初者，分二：

　　丙一、修习俱生我空之理；

　　丙二、修习遍计我空之理。

　　初者：

　　毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我

　　鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我

　　我者既非脂与汗　肝肺等亦非我身

　　余脏腑等亦非我　我亦非是便溺等

　　皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我

　　身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我

　　(若我自性有，则其事相或是五蕴聚、或是流、或是其支分、或五蕴外的事物，)补特伽罗或我的事相(事例)，是否为自蕴的某一部分呢？若去寻找，亦是了不可得的。因为作为自蕴的一部分，如毛发、指甲、牙齿不是我。我的事相也不是骨头与血液，也不是鼻涕，同样，也不是痰涎。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　自身中的黄水、脓汁也不是我。我的事相也不是脂肪与汗水。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　肝肺也不是我，肠等其它的脏腑等也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮肤肌肉也不是我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　另外，自身的暖与风也不是我，口鼻等的孔窍(虚空界)亦非我，于一切时处，眼识等六识聚皆非我。我仅仅是依于它们安立的而已。

　　丙二、修习遍计我空之理，分三：

　　丁一、破“认为我是识”的情况；

　　丁二、破“认为我是无心物”的情况；

　　丁三、断除对于无我义的争论。

　　初者：

　　外道数论派认为有常、一、自在的我，即所谓的“我”、“识”、“明了的士夫”。其理如《入中论》中说：

　　“外计受者常法我，无德无作非作者。”

　　“我”具有五种特点：一、由于我受用苦乐，所以为“受者”；二、由于没有生灭的变化，所以为“常”；三、不是各种现象的造作者；四、没有情暗尘三种功德；五、周遍一切，没有作用。

　　另外，还认为我具有如下的特性：一、是识的体性；二、是无分的一；三、有着无边的性质。

　　其认为这样的我，在未证解脱的时候，是住在“总”(主、根本自性)的附近，一旦证得解脱，则单独存在。

　　破除它的情况如下：

　　若言声识是常者　一切时中应执声

　　所知无则无能知　依何而立能知名

　　如果数论师说：“受用、领纳声等境的我、识、明了的士夫是恒常的事物。”

　　这是不合理的。那样的士夫应在有没有声的一切时间，都能执声，这样是不对的，因为没有了所知的声境，又能在看到什么样的境后，说“依某境使我了知”的呢？是无法宣说的。因为没有了“境”的“有境(识)”是不存在的。

　　若不知亦说为知　木亦应成为知故

　　是故所知不现前　定应说无能知者

　　数论师说：“虽然没有所知的声境，但执声的识(知)本身是常的，即然是常的，就应在一切时候存在。所以，(在没有声的情况下)，执声的识是有的。”

　　那么，木头、土块亦应成为知(识)，因为可以安立一种不了知境的知。因此，可以肯定地说：“现前没有所知的声等境，就不会有执声的识了知境。”

　　若即由彼了知色　尔时何故彼不闻

　　若由声未现前故　是彼能闻识亦无

　　数论师说：“执声的知、明了的士夫是恒常的，所以它在没有声的时候，就会了知色等境。”

　　我、知、明了的士夫，执色的时候，为什么闻不到声音？应能闻到。因为我、知、明了的士夫是恒常地受用声等(色、香、味、触)五唯的。

　　如果数论师说：“它执色的时候，由于声音没有现前，所以不会执声。”

　　若是这样，由于没有声音，以声为境的识也不会有，若是认可的话，执声的士夫就不再是常法。

　　即彼取声之自性　如何转变取色等

　　一人是父亦为子  唯是安立非真实

　　如是情尘暗等三　自性非父亦非子

　　另外，执声之识的自性，怎么变得又具有执色之识的自性的呢？应不能转变，因为执声与执色二者是直接相违的。

　　对此，数论师说：“犹如一个人，观待自己的儿子，自己是父亲，观待自己的父亲，又是儿子般，一个执色的识，观待执色的现象，是执色，观待执声的现象，是执声。因为执色之识在执取色的时候，虽没有声的现象，由于色、声二者自性为一，其中亦有声的自性，所以执色之识不仅是色的有境(以色为境)，也是声的有境(以声为境)。”

　　答曰：“比喻与要说明的意义二者是不同的。一个人，观待不同的地方，而安立为父、子，唯是分别安立的而已，并不是真实成就。而你认为他们是胜义成就，而且还认为情尘暗三者平衡时，是主的自性，是胜义谛，如此一来，儿子时的自性不是儿子，父亲时的自性不是父亲，因为(儿子时的自性、父亲时的自性)它们都是根本自性。你认为父、子等能被见到的境属于现象，而自性胜义谛在任何时候，都不会被看到。(若如你认为的那样，声色自性一体故，执色之识亦执声，声色的自性即是声色，那么儿子时的自性是儿子，父亲时的自性是父亲，儿子时的自性与父亲时的自性又是一样，这样的话，父亲即是儿子，不需观待，岂合世理？)”

　　彼不具足取声性　应有所见而不见

　　若如优人易衣冠　彼亦能见则非常

　　若谓声色取性一　彼先无故应性异

　　另外，执色之识(有法)，不具有执声之识的自性，如果有，应被量见到并证明，但却没有见到。

　　对此，数论师说：“犹如艺人，脱去前面的衣服、装饰，在变换角色时，又穿上另一套般，我、识、明了的士夫，其后来以执色的方式，即是以其它的方式，见到声等事物。”

　　那么，我、识、明了的士夫就不再是常法，因为它在变成其它的方式。

　　对此，数论师说：“如果在前面执声方式之外，其它的执色方式与执声二者自性为一的话，这样，(把执色)安立为执声就不会有过失。”

　　那样的自性一，以前在谁的宗义中也不曾有过，即是说，它只是一种根本不存在的自性一。

　　若言余相非谛实　当说彼识本自性

　　若谓即识自体者　一切士夫应成一

　　如果数论师说：“作为其它情况的执色之识不是谛实成就的。”

　　那么，请说：“于此种识的自性一中，是谛实成就的，又是什么呢？”若数论师说：“是于我、识、明了的士夫自性中，谛实成就。”

　　若是这样，心续不同的一切士夫都应成为一体，因为你认为我、识、明了的士夫是无方分的一。

　　彼诸有情无情法　有性同故悉应一

　　若时差别皆颠倒　尔时相似所依法

　　不仅如此，有情——我、识、明了的士夫，以及无情无生物——主等二十四谛，它们都应成为一体，没有任何差别。因为它们共同地存在于无分、恒常、周遍的状态里。

　　如果千差万别的现象皆是颠倒虚假的，这时，作为它们所依处的总主也应与它们相似，没有自性，因为所生的现象是虚假的。

　　丁二、破“认为我是无心物”的情况：

　　彼无心物亦非我　非心性故如瓶等

　　若与心属故能知　应坏实有无知性

　　外道胜论、理论二派认为我是无心物。

　　这是不合理的。那种无心物也不是我，因为它没有心识。如瓶子、柱子一样。其中“亦”是说，不仅心不是我，无心物也不是我。

　　若言：“虽然认为我是无心物，但由于它与其它的缘——心相联系的关系，就有了助伴，是由它缘的力量了知境界。”

　　那么，认为我不能了知境的自性是谛实成就的这种观点不就被破坏了，因为后由它缘的力量又能了知境故。

　　若是我性无变异　心於彼我有何益

　　如是无知离作为　彼我应成如虚空

　　如果我的体性是不变化的，它缘之心对这种我又能作什么事情，使能了知境呢？应不能。因为恒常的法，它缘不能令其有所变动。

　　略而言之，不能把一种不能了知境界、远离作为的东西认为是我，否则，就如把无为的虚空当成我一样。那样的观点是不合道理的。

　　丁三、断除对于无我义的争论，分三：

　　戊一、断若无我业果不合理之诤；

　　戊二、断若无我悲心不合理之诤；

　　戊三、显示不破除假立之我。

　　初者：

　　若时所依我非有　业果应不相联属

　　既作业已旋即坏　是则应为谁之业

　　对方诤道：“如果作为束缚与解脱的所依——一种恒常的我不存在的话，我就有了生灭，这样一来，造了善恶业后，从而产生苦乐果的因果关系，就不复合理，因为造业者在造下善恶业后的第二刹那，造业者就会坏灭，不再存在，那么，在未来，这种业应属于哪一位造业者的业呢？因为在未来感受果报时，造业者早已坏灭不存在了。若依我方的观点，那种我是恒常的，在未来受果时也会有，因此，业果间的关系也就非常合理。”

　　作业受报所依异　果时亦无作者我

　　是我二宗所共成　争此岂非无义利

　　答曰：“如果我们两宗都承认：造业时与受果时的所依——依于五蕴安立的前后两种补特伽罗是不同的，在受果时，以前的我或造业者不复存在，那么，在这里，你争什么‘若无恒常的我、识、明了的士夫，业果的关系就不合理’，又有什么意义？毫无意义。为什么呢？你亦承认，造者时的补特伽罗与受果时的补特伽罗二者不是一个，你应有同样的过失(无法安立因果的关系)。”

　　谓有因时有果俱　未尝见有如是事

　　如果对方认为没有(无法安立因果的过失)，说：“在造善恶因的时候，同时，感受着苦乐的果报。”即是说因果同时，应能以量观察到，但却看不到，而且永远不可能看到。

　　仅由依于一相续 　说能作者亦受者

　　过去及与未来心　彼非是我彼无故

　　若生起心是我者　彼坏灭时应无我

　　对方问道：“那么，在你宗里，业果的关系是如何成立的？”

　　造业的补特伽罗与受果的补特伽罗两者，只是依于安立处——蕴的一种相续或心识的一种相续 ，而作这样的名言：“造业的补特伽罗即是后来受果的补特伽罗。”过去、未来的心不是我，因为它或者已坏灭，或者还没有生起，就不会有我。

　　若复认为生起后还没坏灭的现在心是我的话，它也会在它的第二刹那即会坏灭，又因为若是自性的坏灭，就成了根本没有的东西，所以我就成了根本没有的东西，因此生起后还没坏灭的现在心也不是我。

　　喻如芭蕉树茎杆　层层剖之无一物

　　如是明辨观慧寻　所执之我绝无有

　　如是从心等安立处方面去寻找的话，是找不到的。比如芭蕉的树杆，从外皮等支分一层层地剖开，来寻找是否有心要坚实的东西，终找不到一点坚实的东西。同样，当由道理观察是否有谛实成就，以寻找心要的东西时，何时也不会找到真实成就的我，谛实成就了不可得。

　　戊二、断若无我悲心不合理之诤：

　　或问若有情亦无　对谁而修大悲心

　　为解脱果而承许　依大愚痴立彼名

　　对方问：“如果有情没有自性，就是根本不存在的了，这样的话，悲心的所缘境也就不存在，那么，应对谁修习大悲心呢？”

　　仅依无自性并不成为根本不存在的东西。我们承许为了证得佛果而修菩提道等的内涵，对此等内涵，不是观察有无谛实的道理所观察的对象。依愚痴所安立，仅于名言上有的有情，即是修习悲心(生缘悲与法缘悲：即缘有情的悲心与缘无常法的悲心)的所缘境。(此处愚痴若作为人我执与法我执的话，由此愚痴妄立有情实有，但并不如它妄立的那样存在，破有情的实有后，不破有情，由于破除了实有，有情不过假有唯名而已。若作为非染污无明，实则为名言量，由于名言量还有谛实的显现，对于真如空性而言，说名愚痴，非现前证悟空性故，此非染污无明不必遮除，而且暂时也不能遮除，依此安立诸法，修习生缘悲与法缘悲，反而成为成佛的因缘。)

　　戊三、显示不破除假立之我：

　　若无有情是谁果　诚然而许由痴生

　　为现前息有情苦　果位无明非所遮

　　对方问：“若有情没有自性，那么修习悲心所证得的圆满佛果，又是哪一位的呢？因为没有作为证得者的补特伽罗。”

　　就所得的佛果与证得者的补特伽罗没有谛实性而言，虽然确实是这样，但不能因为胜义中无能得、所得，就说它们根本没有。在不观察不寻伺的情况下，仅由痴心的安立中，也是承认修习悲心等的。

　　为了息灭自他的痛苦，证得圆满的佛果，而修习悲心等。安立此等的非染污无明(痴)是不用遮止的。

　　我慢能为众苦因　由我痴故慢转增

　　谓余实执不能遮　修无我力殊胜故

　　那么应遮止的无明(痴)是什么呢？

　　痛苦的因与根本——我慢，这种染污无明，对于法与补特伽罗，愚痴地执著有个我，依此，使轮回的痛苦倍复增长，因此二种我的愚痴是应当遮止的。

　　若言：“二种我的愚痴(实执)从无始以来，即入心中，串习已久，比起前面的那种非染污无明，还难以断除。”

　　是能断除的。我执是对于事物真理的颠倒趣入，势力微弱，极为低劣。只要修习无我的道理，对于事物真理，不再颠倒趣入，就能断除我执，修习无我是最殊胜的力量。

　　丁二、抉择法无我后修习情况，分四：

　　戊一、修身念住；

　　戊二、修受念住；

　　戊三、修心念住；

　　戊四、修法念住。

　　初者，分三：

　　己一、对于身体总的观察；

　　己二、对于支分的观察；

　　己三、显示应于身破贪。

　　初者：

　　此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身

　　身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身

　　身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身

　　身非内藏诸脏腑　若头若颈亦非身

　　此中言身是何物

　　(若身有自性，则寻找身时，其事相或是某个支分，或是支分聚合体，或是在支分之外。为什么不能是支分的聚合体呢？若支分的聚合体是身体，则应承许有无方分极微，否则有无穷的过失。)士夫的身体没有自性，如果身体有自性的话，在寻找自性成就的身体事相时，应有所得，而实无所得。所言“士夫的身体”，它是如何自体有的呢？在寻找时，脚与小腿不是身体，髋骨与腰脊亦不是身体，如是，腹部与背部也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。胸部与二臂也不是身体，胁肋与双手也不是身体，只是依于它们安立为身体而已。左右肩膀与腋窝也不是身体，肠等五脏六腑也不是身体，如是，头部与颈部也不是身体，在身体的各各部分中，自性成就的身体究竟是哪部分呢？实则没有自性成就的身体。

　　若言身依一切支  各于其处而安住

　　诸分住各支分处　彼分自体住何处

　　若我身悉遍全身  各于手等诸处住

　　如其有几许手等　亦应有尔许数身

　　(若认为在各种支分之外，另有一个具有各种支分的粗大身体。)这样认为：“具有各种支分的粗大身体，是依于身体的各各支分而安住的。”

　　那么，这个粗大的身体，是它的每一部分普遍散布于每一个支分呢？还是在每一个身体的支分，比如手上，都有一个整个的身体呢？

　　若说是第一种情况，假使是身体的各个部分住于手等各各支分中，身体的支分又会住于何处呢？住处应有无穷的过失。如手，又应住于手的支分手指中，如此推究下去，直至微尘间。

　　若说是后者，亦不合理。如果自己的整个身体，住于手脚等尽所有的每一个支分里面，那么，就应该有多少数的手等，就应有多少数的身体，身体成了无穷无尽的了，有着如此的过失。

　　若内若外悉无身  云何身于手等有

　　若异手等无彼体　彼云何有应成无

　　如内道佛弟子所认为的从外于五蕴上安立的士夫，或如外道所认为的内在造作的士夫，他们都没有自性的身体，如果没有的话，在手足等上，又如何会有自性成就的身体呢？

　　若言：“有其它方式存在的身体。”

　　除了手脚等外，也没有不需观待、另外存在的身体，那么，身体它是如何自性有的呢？应无自性。

　　是故无身於手等  以愚痴力起身想

　　形状安立差别故　如于叠石起人想

　　因此，身体虽无自性，但由缘于身体的安立处手足等，以执著士夫实有的愚痴力，妄执身为实有，生起错乱的心识。比如，由于形状的差别，对于像人形的叠石，而生起错乱的心识，认为它是一个真实的人。

　　如是诸缘聚会时  尔时身如士夫现

　　如是手等因缘会　尔时彼亦如身现

　　当黑暗降临时，视物不清，再加上叠石的因缘，如是诸缘聚会时，对于叠石的身体，就会显现为士夫的身体出来。

　　同样，当手足等以及谛实显现的诸缘聚会之时，对于支分的聚合体，就会显现为士夫的身体，对此显现，执著它为谛实的心识也会出生。

　　己二、对于支分的观察：

　　如是亦是指聚故　手之自性是何物

　　指亦是关节等聚　关节亦可析为分

　　其分复可析为尘　彼尘复可方分析

　　方分性离部分故　微尘亦无如虚空

　　如前所说，身无自性可言，同样，手也是依于自己的安立处——关节、手指的聚合体安立的而已，又哪里有自性可言？

　　手指亦是依于安立处——关节的聚合体安立的而已，没有自性。而诸关节也在分析成各各支分后，寻找其有无自性时，自性了不可得。

　　关节的支分也可被分析成微尘般的大小，寻找其有无自性时，自性亦了不可得。

　　微尘亦可被分成东、西等方分，在其安立处上寻找有无谛实性时，没有谛实性。

　　方分亦无自性，因为它远离自性成就的更微细的部分。犹如远离触碍性的无为虚空。

　　如是，仅是依于自己的支分而安立的理由，微尘也无自性。如果有自性，就应当承认有无方分极微，这样就会有下面所说的过失：

　　“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微”。

　　己三、显示应于身破贪：

　　如是犹如梦中境　谁具慧者贪于色

　　若时如是身性无　尔时何有男女相

　　如果这样观察的话，对此如梦如幻的色身，哪位有智慧的人会贪著它呢？不应贪著。如前所说的那样，身体了无自性，无实如幻，这时，自性成就的男身是什么呢？女身又是什么呢？谁亦没有自性成就的身体。

　　戊二、修受念住，分四：

　　己一、观察受的体性；

　　己二、观察受的因；

　　己三、观察受的果；

　　己四、观察受者。

　　初者：

　　若苦于真性中有　云何不害极喜等

　　乐实若为忧恼逼　香食何不令喜乐

　　由苦势力映夺故　有时于乐不能觉

　　若其不具领受性　云何说言是彼受

　　不仅身无自性，受亦无自性。如果苦受是真实地存在，就应是永无变化的常法，没有间断。但为何不妨碍极喜或身的安乐、意的欢喜等的生起呢？应有妨碍，因为其心中的痛苦是永无变化的常法，自然就不会有安乐生起的机会。同样，若乐受是自性成就，对于那些受丧子之痛以及病苦折磨的人来言，通过享受甜美的饮食为什么不能让他们生起快乐呢？

　　如果说：“那样的补特伽罗心中在彼时，由享受甜美的饮食等为缘，是生起了安乐，但被强烈的痛苦力量掩映下去，所以在受苦时，感受不到乐。”

　　若那样的乐受不具有被感受的性质，又怎么会是乐受呢？因为若是受，就应有着被感受到的特点。

　　若言有微细苦受　岂非亦除于粗苦

　　若彼异乐唯细喜　细乐亦应是乐故

　　如果说：“那样的补特伽罗心续上生起强烈的乐受时，还是有微细的痛苦，因此，只是不感受大的痛苦，并不是一点也不感受苦。”

　　那种强烈的乐受又是如何妨碍微细痛苦的呢？(强烈的乐受是如何遮止痛苦而令感受到乐受的呢？自性的乐与自性的痛苦不能同时存在。)

　　对方答道：“强烈的乐难道不是由祛除痛苦的粗大部分而妨碍的吗？那种微细的痛苦也只是异于强烈的乐之外，一种更为微细的喜乐而已。”

　　这是不对的。微细的乐也应具有乐的性质，再怎么微细，也应是乐。

　　若由违缘乐因生　苦受即不生起者

　　谓受唯由分别执　安立其理岂不成

　　如果说：“若被忧恼所逼时，通过享用甜美的饮食，这些痛苦的违缘，就可生起安乐，不再生起痛苦。”

　　这样一来，岂不是以量证成：“此是苦”、“此是乐”的受，只是分别心向它贪著、安立的而已，没有真实性可言，因为对于同一饮食，由于分别心的力量，可成为苦乐两种的因缘，如在饥饿时，享用饮食，会暂时生起乐受，但若过量，又会产生痛苦。

　　性不成故应修习　对治执受实观察

　　周遍观察田能生　禅定瑜伽妙乐食

　　现在教示当安住于修习受无自性的瑜伽：如前，对于苦乐等受的体性，以正理进行观察，没有丝毫谛实性，因此，当修习观察受无谛实的瑜伽，以对治执著受为实有的实执。周遍观察受的安立义，从此观慧的田地里生产出妙乐的饮食，即是修习缘于空性的妙观与禅定，可以滋养增长瑜伽士证悟的身体，如普通的饮食可以滋养身体一般。(观察喻田地，止观喻食，证悟喻身体。)

　　己二、观察受的因：

　　若根境到有中间　彼二云何成相到

　　若无中间成一体　是为谁与谁相到

　　破最初根境相遇有自性：如果眼等根的极微尘与所持境的极微尘二者相遇是自性有的话，那么，二者相遇时，其间是否有间隔呢？如果说有间隔，那些微尘又是如何相遇的呢？应不能相遇，因为二者之间被或明或暗的微尘分隔开来。

　　如果说二者相遇时，其间没有间隔。这样二者相遇还是不合理的，因为二者各自若分有相遇与不相遇两部分，就不再是极微尘，二者若没有相碰与不相碰两部分，这两种微尘就合二为一，成为一个微尘。这种无方分的微尘能相遇的是谁？所遇的又会是谁呢？无法找到。

　　微尘不能入微尘　均无空隙相容故

　　不能入故不相合　不合故不能相到

　　因为一个无方分微尘不能进入另一个无方分微尘，这些微尘中间没有空隙，而且体积也大小相等。另外，若无方分微尘不能相互进入，就一定不能与其它的无方分微尘相合，不能相合的无方分微尘，也一定不能与其它的无方分微尘相遇。

　　由无分故云相到　此说云何能应理

　　若有相到无分法　见时愿乞举相示

　　因此，如果有人说：“无方分的微尘也可与其它的微尘相遇。”这种说法怎么会合理呢？因为以量无法看到既能相遇又是无方分的东西，如果你看到的话，请你给指示一下，说就是“这个东西。”只怕无法指出。

　　若言是识非色体　谓能相到亦非理

　　积聚法非实有故　亦如前理应观寻

　　如果说：“那样观察后，根境的二尘相遇虽是不合理的，但眼识等与色尘二者有着相遇的情况。”

　　识无色无体，与其它微尘相遇是不合理的，因为识是无色的缘故。另外，许多微尘积聚起来的粗大色法相互间的接触亦无自性，因为粗大的色法没有谛实性。如在前面“此身非足亦非胫”等的时候，通过寻找身的安立义，观察身无谛实，已破自性的存在那样。

　　如是观之既无触　复从何处能生受

　　徒设疲劳有何益　谁能与谁作损害

　　如前面观察的那样，若受的因——触没有自性，又会从何处生起有自性的受果呢？因为受的因——触没有自性故。

　　如果受无谛实性，费尽心血辛辛苦苦地守护受用等的意义又在哪里呢？实无意义。哪种苦又能对哪一位补特伽罗作损害呢？不能损害，能害所害皆无谛实性故。

　　己三、观察受的果：

　　若时能所受俱无　受之自性亦非有

　　尔时观见受性空　贪著云何不遮遣

　　能领纳受的受者补特伽罗没有丝毫自性，所领纳的受也没有谛实性可言，如前抉择的那样，当见到受者与受二者都非实有时，贪著的心怎么会不能被遮遣呢？自然会被遮遣。

　　己四、观察受者：

　　若眼所见身所触　一切皆如梦幻性

　　与心同时俱生故　受不能为心所见

　　若由后心见前受　是则是念而非受

　　自体不能领自体　他于自亦不能受

　　不管是眼识所见的色法，还是身识所触的触法，一切事物(令生起受的境)都无谛实性，皆是虚妄如梦如幻的性质，(所以说，受亦无谛实性)。受心所与能领纳的心同时生起，所以，对于同一时间的受，心是不能自性地见到或领纳的，(因为两者性质相异，又同时存在，相互间没有任何关系)。

　　先于受生起的心不能领纳受，因为彼时受还没生起。较受后来生起的心也只是忆念受而已，不能领纳受，因为这时受已破灭。受自己也不能领纳自己，也不被与自己不同体性的其它识所领纳。

　　受者纤毫自性无　是故受亦无自性

　　如是无我积聚中　依彼何能为损害

　　领纳受的其它具心识的补特伽罗，没有一位是有自性的，如前已破补特伽罗的谛实成就。因此，所感纳的受没有真实性，如前所说，没有自性成就补特伽罗之我的五蕴聚上，苦受如何能对它作损害呢？能害所害皆无自性故。

　　戊三、修心念住，分二：

　　己一、抉择意识无实后修习之理；

　　己二、抉择五门根识无实后修习之理。

　　初者：

　　意于诸根中不住　非住色等非中间

　　不在于内不在外　余处求之亦不得

　　心、意、识三者同义。彼心不以自性有的方式住于眼根等内在的诸根中，也不是自性地住于外在的色声等六境上。彼心也不自性地住于根境二者的中间、根境聚合体上，也不自性地住于肠等其它的内脏中，也不自性地住于外色——手足等上。除此之外，寻找心自性住的地方时，是根本找不到的。

　　彼非身亦非余处　不相混合旁亦无

　　微尘许体亦无故　有情自性般涅槃

　　心不是色身，在其它受等四蕴任何一种的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身体之旁自性孤立地存在。

　　如果这样决定了解后，心即无丝毫自性可言，一切有情的心性即是远离谛实戏论的自性涅槃。

　　己二、抉择五门根识无实后修习之理：

　　若能知在所知前　彼缘何境而生起

　　在所知法色等之前，如果眼识等根识(能知)已有的话，那样的根识缘什么所缘缘而生起呢？因为自己的所缘缘没在自己的前面生起。

　　能知所知若同时　彼复缘何而生起

　　如果眼识等(能知)与所知色等二者同时存在，那样的眼识等根识缘什么所缘缘而生起呢？应不能生起，自己与自己的所缘缘同时存在故。

　　是能知在所知后　其时能知从何生

　　如果在所知色等的后面，能知的识自性有的话，彼时，诸根识从什么所缘缘中胜义地生起呢？自性生(胜义生)是不合理的。

　　戊四、修法念住，分二：

　　己一、正说法念住；

　　己二、断诤。

　　初者：

　　如是遍观一切法　等知自性皆无生

　　如前所说，行蕴等有为法与无为法中，最初破除了一切有为法有自性，色等一切有为法应没有自性的生、住、灭，因为生起的第二刹那就坏灭的原故。

　　又如《中论》中说：“有为法无故，何得有无为。”

　　无为法的自性成就亦不能以量证成。

　　己二、断诤，分三：

　　庚一、断二谛不合理之诤；

　　庚二、断无正因诤；

　　庚三、断无穷过之诤。

　　初者：

　　若如是世俗亦无　彼于二谛何所有

　　若由他世俗心有　有情云何般涅槃

　　中观自续师以下的宗义师诤道：

　　“你们应成师破一切法自体成就，这样的话，如补特伽罗与五蕴的世俗法就全部没有，没有了世俗法，这些世俗法的法性——胜义谛也不会有，因此，应成宗怎么会没有二谛安立的过失呢？(应当有毁谤二谛的过失)。

　　“另外，你宗认为，补特伽罗与五蕴的世俗法虽自体不成，但由其它执实的世俗心妄认为有，仅在此世俗心前有谛实。若此理即是世俗有的情况，如花绳上虽无蛇的体性，但由执花绳为蛇的邪分别执著是蛇，蛇仅是在此邪分别前安立为蛇而已。那么，即便在世俗中，一切有情又如何证得涅槃？证得解脱不合道理。(一切法不过是颠倒愚痴的认为而已，根本不存在。)”

　　彼由他心分别有　非同自宗之世俗

　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦无

　　答曰：“你们解释我应成宗世俗有的情况，是这样说的：世俗法仅是由其它颠倒的心，亦即对贪著境错乱的识、实执的分别心妄认为有而已。这种说法不是我宗世俗有的情况。”

　　“那么，你宗世俗是如何安立的呢？”

　　答曰：“在获得证悟诸法自性空的正见后，由决定空性决定解的力量，能够合理地安立来去、造作等一切世俗法，对于现、空的两种决定解能互为助伴，这样的话，世俗就能以正量证成安立。这才是世俗有的意思。否则，就没有以量证成安立世俗的余地。”

　　庚二、断无正因诤：

　　能分别与所分别　二者互相为依倚

　　如是依名言共许　说有一切观察等

　　能分别的有境与所分别的法二者，是相互间一方观待一方而安立的，是相互依赖的，因此自体不成。所以，在不去寻找安立义，不作观察的情况下，如世间共许的那样，仅依于名言，而承许说一切法的安立、一切所观察的内容。

　　庚三、断无穷过之诤：

　　若时观察空性慧　须以能观慧观察

　　彼观慧复须能观　尔时则有无穷过

　　诤：“以作观察的观慧对于一切法观察无自性时：‘补特伽罗与法是否实有呢？’这时，是否需要其它的观慧对前面的那种观慧作观察呢？看它是否实有呢？如果需要，后面的观慧又需要另外的观慧对它作观察，这样就有了无穷的过失，因为需要一直作观察。如果不需要，也不应对其它的法作观察，而且，应无法以量证成观慧自身是无实的。”

　　所观诸法已观竟　于彼观察无所依

　　无所依故则不生　应说彼亦般涅槃

　　对于观察无实的量(观慧)，不再需要其它的观察量(观慧)观察其是无实的。因为对于所观察的一切法，已对其无实性作了观察后，以量决定它们皆是无实的，对此观察无实的观慧而言，再反过来要观察它无实的基础或所依——有法(前陈)谛实成就的任何行相不会呈现在彼观慧的面前。又因为没有所依，所以所破的谛实成就与破它的观慧二者皆自性不生。

　　若自性不生，则自性涅槃，由证悟真如后，一再串修，亦可说将证得客尘清净的涅槃。

　　丙三、以正因断除增益，分二：

　　丁一、破说实事师的证成之因；

　　丁二、建立说空的证成之因。

　　初者：

　　若见境识谛实有　此极难解无因故

　　依照说实事师的宗义，认为识境二者是谛实成就的，虽然有这样的认识，亦不过是宗派的增益的而已，谛实成就是很难安立的，因为没有证成的清净正理，而作损害的正理却有很多。

　　若由识成安立境　何为所依见识有

　　如果说实事师说：“有着清净的证成之因。由眼识等谛实成就的力量证成色声等六境是谛实成就的。”

　　中观师问：“那么，眼识等谛实有又有什么证成的正理与作为所依(根据)的圣言量呢？”

　　若由境有成立识　以何为依见境有

　　说实事师答曰：“由色等所知谛实成就的力量证成眼识等是谛实成就的。”

　　中观师问：“那么，所知的谛实成就有什么根据呢？”

　　若仍如前那样回答，说是由识的力量。

　　彼二交互为力成　是则二者皆非有

　　这样的话，识境二者应是由相互观待的力量而安立为有，识境二者都是无自性的，因为观待有与自性有二者是相违的。

　　如《中论》中说：

　　“自性非造作，不观待于它。”

　　无子之时则非父　此子复是谁所生

　　无子之时亦无父　如是境识性皆无

　　相互观待安立的情况者：如果没有儿子，也就没有父亲，父亲需观待儿子而安立。

　　若无父亲，儿子又是从谁而生的呢？儿子本身需观待父亲而安立。

　　如无儿子之时亦无父亲一般，境识二者亦需相互观待而安立，没有谛实性可言。

　　如苗芽从种子生　即苗芽因立种子

　　如是依境所生识　云何不见境实有

　　若说实事师说：“苗芽自性有者，可以从种子因所生中明白。种子自性有者，通过苗芽果这个原因可以明白。同样，为什么不能通过所知色等所生眼识等的谛实，明白所知色等法也是谛实有的呢？”

　　与苗异体之识心　见苗芽知有种子

　　见境之心若有性　何量见有余无故

　　二者是不同的。由异于苗的其它识见到苗果是有的，以此为因，可以明白它的因——种子的存在，这是有道理的。而对于所知色等法感受的眼识等谛实成就的识，又是通过哪种证成的量明白的呢？因为若是自我证明(有自证分)的话，前已说明了它的不合理，其它能见到的识，你又不承认，不允许安立。

　　丁二、建立说自性空的证成之因，分三：

　　戊一、观察因之金刚屑因；

　　戊二、观察体性之正理王——缘起因；

　　戊三、观察果之有无生灭因。

　　初者，分四：

　　己一、破无因生；

　　己二、破他生；

　　己三、破自生；

　　己四、结义。

　　初者：

　　或云由世间现量　见有一切诸因等

　　莲花茎杆等差别　亦是由于因别生

　　顺世外道认为：

　　“旭日东升水下流，豆圆锐刺长又尖，

　　孔雀翎美一切法，非谁造作自然成。”

　　其义是说，孔雀五彩缤纷的羽翎，圆圆的豆子，锐刺的长尖等这些事物，没有看到有人在辛勤地制作，没有任何造作者，它们都是无因的，是从自性中生起的(自然生起的)。

　　破曰：虽有很多的正理，暂且以违背于现量这方面来破斥：世间人以现量见到庄稼等内外的大多数事物，有着许多不同的生长因素，看到这一切现象后，从而辛苦地做播种等成百上千的工作。(照你的说法，)这一切工作都不再合理。

　　另外，如莲茎的形状颜色，叶子的数量，柔软粗糙的差别，孔雀五彩的羽翎，这种种不同果的现象，皆是从种种不同的因而生起的。

　　问因差别谁所作　复由前因差别生

　　何故由因能生果　即由前前因力故

　　若问：“那么，种类不同的因又是谁造的呢？”

　　又从前面各自种类不同的因功能中生起。

　　问：“为什么，不同的因能生起不同的果呢？”

　　由前前因的功能力，不同的因能生起不同的果。

　　因此，内外的诸事物(有法)，不是没有因的，因为见到它们只是在某时某处偶尔生起的而已。

　　己二、破他生：

　　若自在是众生因　请问何为自在义

　　若于大等如是言　仅有空名徒疲苦

　　胜论与理论二派说：“大自在天的自然一切智动心为先，造作出一切情器世界，因此，它是众生的因。”

　　破曰：“请解释一下‘大自在天’指的是什么呢？”

　　若说：“由地等大种的增减不同，而产生种种不同的现象，把诸大种称为大自在天。”

　　我们亦是这样认为，从那样诸大种的因中出生种种的果。若是如此，诸大种与大自在天二者的意义没有什么差别，只是对诸大种称为大自在天而已，你们何必仅仅为了一名字，费很大的辛劳去作破立的无义之事呢？

　　然而大等有多物　无常不动亦非天

　　足所践履性不净　是故彼非自在体

　　然而，它们二者之间在常与无常等内容上有着极大的差异。为什么呢？你认为的大自在天的体性是无分的一，是不作生灭的常，有着心识的活动，是天神，是被恭敬的对象，是洁净的。而地等大种是众多的物质，是生灭的无常法，没有心识的活动，非天神，是被脚践踏的东西，是不净的。因此，大种不是大自在天，因为它们不仅不符合大自天的性质，而且相违。

　　自在非空不动故　非我义如前破竟

　　非所思维能作者　非所思维依何说

　　若言：“虚空是大自在天。”

　　大自在天也不是虚空，因为虚空没有心识的活动，以生起诸果。

　　恒常的我也不是自在天，在前面已破除我是识以及认为我是无心物的两种情况。

　　若言：“大自在天是不可思议的造作者，没有那些过失。”

　　不可思议的造作者大自在天即然不是我们思惟的内容，那么，你承认并宣说这样的一种情器世界的造作者，又能做什么呢？因为你也无法想象它，也不知道它是谁？

　　彼欲生者是何果　我及地等诸四大

　　自在体性岂非常　能知从于所知生

　　无始苦乐从业生　是彼自在何所生

　　问外道言：“大自在天所欲生的果又是什么呢？”

　　外道答曰：“我。”

　　这是不合理的。我、地等大种、大自在天的体性，你不是认为是恒常的吗？常法是不可以有能生、所生的作用的。

　　因此，眼识等从所知的色法中生起，无始以来所感受的苦乐是从善恶业中生起。你且说一说，哪种果是大自在天所生的呢？它所生的果根本没有，你是说不出来的。

　　若因从于无始有　果亦云何当有始

　　自在何不常生果　彼不应复观待余

　　另外，大自在天这种因是恒常的事物，它就没有一个开始，所以它所生的现在的感受等果怎么会有开始呢？因为大自在天这种直接因的功能无始就有。为什么有这样的决定(周遍)呢？因为大自在天是恒常的事物，那么它生果的工作怎么不会是恒常的呢？它又不需要观待其它的缘才生起果。

　　若无一法非彼造　彼造此果复待谁

　　若待众缘聚会生　自在应非自在因

　　聚时无力令不生　不聚无力令彼生

　　没有其它的哪种因缘不是大自在天所造，那么，它生果又能观待谁呢？不需依赖它缘。如果一定要观待其它因缘的具备，那么，因缘的聚合才是彼果的生因，具有自在权的大自在天就不再是它们的生因。因为一旦因缘聚合，大自在天虽不想生起，但也没有不令生起的自在权，一样会生起果来；若因缘没有聚合，大自在天虽想生起，也没有令生起的自在权，一样不会生起。

　　自在若作所不欲　彼应为他所自在

　　若作仍随欲而作　彼于自在何所有

　　如果大自在天虽不想生起，但还是会生起痛苦等的话，大自在天就是为他自在。即便随欲而作，那它还需依赖某种欲望，还是没有自在权。如果是令生起那些痛苦的话，大自在天怎会是清净的大士呢？因为它在让别人受苦呀！

　　以正理破大自在天是众生因的情况者：

　　如(清辨论师)《中观心论》中说：

　　“彼造诸众生，随顺于因后，

　　悉当具心识；若自在是因，

　　众生具细等。”

　　若以常住尘为因　彼等亦前所遮竟

　　胜论外道认为：“四大恒常的微尘是情器世界的造作者。”

　　这种论调，在前面的“微尘亦无如虚空”等阶段，已以破无方分极微的正量破除。

　　己三、破自生，分二：

　　庚一、破主；

　　庚二、正破自生。

　　初者：

　　总主常为有情因　是数论师之所许

　　所谓情尘暗三法　彼德平等而住者

　　彼说是名为总主　不平等者名众生

　　原立宗数论派认为：一切所知摄为二十五谛。其中“根本自性”、“总”、“主”具有常等六种特点，是种种现象的众生之因。在情(喜)、尘(忧)、暗三德平衡时的状态，称之为“主”，不平衡时的状态，则称之为“众生”、“现象”。

　　“根本自性”、“总”、“主”三者同义，是一种隐晦的所知，具备六种特点：一、是现象的造作者；二、是不生的常法。三、是无分的一；四、没有心识，只是种境；五、遍及一切情器世界；六、三德平衡。

　　尘、暗、情三者依次是苦、舍、乐，以及嗔、愚、贪三者的异名。他们认出尘具有动摇与趣入的性质；暗具有重与覆蔽的性质；情具有轻、明的性质。自性是因，现象是果。二十五谛又有：(1)是因非果；(2)是因亦是果；(3)是果非因；(4)非因非果等四种情形。

　　如《自在黑之续》说：

　　“根本自性非现象，

　　自性现象大等七，

　　我非自性非现象，

　　余十六谛是现象。”

　　于一法有三自性　不应理故总主无

　　如是三德亦非有　彼亦各有三相故

　　破曰：如你所许，色等法与无部分的独一“主体”具有尘、暗、情三种自性，是不合理的，因为“主”就不再是独一的法，若没有独一的法，多类法也不再有，这样的话，所知就成了根本没有的事物，并且，有方分与无方分是直接相违的。因此，像这种三德平衡的无分“主”是没有的，因为那样与正理相违。

　　如“主”是不合理的，尘、暗、情三德各自亦非谛实成就的一，它们一一各有三种功德故。

　　德等无故亦甚难　说彼声等体性有

　　于诸无情衣等法　说有乐等亦不然

　　若没有三种功德，三德平衡时的主也应没有，这样的话，声等各种现象也不会有，因为它们是主所变化出来的。无情识的物质衣服等上，没有自性一体的乐等功德，因为它们没有心识。

　　若诸法为彼因性　诸法岂非已观竟

　　衣服等被变化出的诸法，没有谛实乐等因的自性，若有谛实性，是不合理的，因为在前面不是已用正理观察过了，一切法皆是无实的吗？

　　汝之因亦乐等性　衣等亦非总主生

　　若如你的认为，现象布匹等的因也是乐等平衡时的“主”，这种认识是不合理的，因为从主中不会出生布匹等的果，主本身就不存在故。

　　若从衣等生乐等　衣等无时乐等无

　　若谓乐等是常性　终不应为所缘境

　　如果从布匹等因中出生乐等果，若后来布匹等消失没有的时候，乐等平衡时的主也不会有，因为无因的话，果亦须没有。但你又不能承许主没有，因为你认为主是恒常的事物，永远存在。

　　乐等平衡时的主或自性也永远不是恒常的，因为如果有的话，应被量缘到，但却总是没有被量缘到。

　　若有实法显乐等　受时何故不取相

　　若谓乐性转微细　粗细安乐云何分

　　乐等这些现象也不是恒常实有的法，如果实有，为什么受苦时，感受不到乐呢？应能感受到，却没有感受到。

　　若言：“这时虽有乐，但却是感受不到的，因为由于苦的外缘使乐变得很微细。”

　　那么，乐怎么可能会有时粗大，有时微细呢？因为它是恒常的法呀！

　　若谓舍粗故成细　彼粗细等性无常

　　如是云何不应许　一切诸法无常性

　　若粗从乐出非余　乐显明是无常性

　　乐等在舍弃微细的阶段变成粗大，又舍弃粗大的阶段变成微细，乐等微细变化就是无常的性质。这样的话，乐等平衡时的主也是无常的。同样，你为什么不承认一切法都是无常的呢？因为自性的时刻转变就可以被认为是无常的法。

　　如果乐的粗分的性质是异于乐的其它东西，那么在粗分转变后，乐就不会变微细，一样在被感受。

　　如果粗分的性质不异于乐，乐这种现象就应是无常的，因为粗分遮止时，乐亦被遮止的原故。(显明：现象)

　　庚二、正破自生：

　　若计因时所无法　果悉不生本无故

　　显明本无今始生　虽非汝许性安住

　　数论师认为：“若要想生起某法，在其因位时就应有，如果某法在因位上没有，是不能被新生起的，因为在因位时无故。”

　　问：“依你宗的说法，比如苗芽，生起苗芽是什么意思呢？”

　　数论师答：“在种子的因位时，虽有苗芽的自性，但不明显，由它缘令其明显，即可以说苗芽生起来了。”

　　你也承认在因位时没有明显的苗芽，是后来才生起的，虽然你表面上不承认新生起一种在因位时没有的果，实际上你是承认的，仅仅是不承认它的名字罢了。

　　若因果性不异住　食粥当成食不净

　　亦复当以棉衣价　贸棉种子覆其身

　　如果，果以自性不异的方式决定住于因位上，那么，吃饭时就成了吃不净的东西，因为因位时饭的自性与果位时不净的自性完全一样，没有差别。

　　另外，应用买棉衣的钱购买棉花的种子来穿，因为你认为棉衣的自性与棉花种子的自性完全一样，没有差别。

　　若世愚夫不达此　汝师见因果同时

　　彼所安立汝亦知　云何世人不达此

　　如果说：“世间人由于愚痴的原因，看不到因位时有果，自然不会穿棉花的种子。”

　　那么，你的导师迦毗罗等了知了因位时有果这个道理，而自认为一切智，他们安立的这些思想，你这位随行者也应认可这些道理，这样的话，你在吃饭时就成了吃不净的东西。

　　就像你这样的人，作为迦毗罗等的追随者——有些世间人也应了知因中有果的道理，为什么看不到因中有果呢？他们也承认你的宗派中那样的说法呀！

　　若世所见非量性　世见显现亦非实

　　如果说：“世人的知见是不能作为正量的，所以不能通达因中有果。”

　　那么，世间人所看到的苗芽等现象也成了不实在的东西，因为世人的知见不是正量呀！

　　如《中观心论》中说：

　　“大树种中树，男女相伴儿，

　　鼓内声音住，食物内便等，

　　木中火炽然，言未见此情。

　　若谤现量者，岂是谛实语？”

　　若彼量非胜义量　彼所量岂非虚妄

　　以是为因汝所修　空性亦妄量妄故

　　对方诤道：“若依你中观师的看法，正量在胜义中亦不是正量，(即成为虚假的量)，这种虚假的量在衡量诸法时，也由于如虚假的量那样不真实，那些法岂不成了颠倒虚假的东西。因此，你所修习的空性也成了颠倒虚假的东西，因为衡量空性的量是虚假的，空性又是它衡量的对象故。所以是不合理的。”

　　于彼实相不能触　空法无实非所取

　　是故任何虚妄法　显彼非实亦虚妄

　　我们的宗义是这样的：

　　衡量空性的量与所衡量的空性二者都是虚假的，这一点非常正确。如何正确的呢？实执所增益的谛实成就，是所破的对象，若以分别心无法接触到谛实成就，亦即谛实成就的行相若无法显现于心境中，那么，分别心也不能受取、缘到没有谛实成就的谛实空。

　　因此，谛实成就这种虚妄的所破，即然不可能存在，那么，破除这种谛实成就后，无实的空性也显然是虚假的。

　　如于梦中见子死　思彼事无之分别

　　能遮分别彼事有　彼能遮亦是虚妄

　　如梦中梦见儿子死去，而生起这样的分别心：“现在儿子没有了。”这样的分别心能遮止认为有儿子的分别心。而实际上，这两种正好相违的心态都是虚假的。同样，以虚假的对治法消除虚假的所断，以虚假的量衡量虚假的所量，对于中观宗而言，并不相违。

　　数论师认为一切所知法都是谛实的，不知道安立虚假的量，与中观师不同，由此起诤。

　　一切法无实如幻，如《三摩地王经》中说：

　　“犹如阳燄寻香城，及如幻事并如梦，

　　串习行相自性空，当知一切法如是。”

　　“犹如幼女于梦中，自见子生寻即死，

　　生时欢喜死不乐，当知一切法如是。”等

　　己四、结义：

　　故依是理以观察　绝无无因而有者

　　若别别住若总集　诸缘悉非彼依处

　　因此，如前所说，依正理进行观察的话，不仅不能从“主”、“大自在天”等不顺因中生起，而且也没有少许果是从无因中生起的。

　　在水、肥料、温暖、湿润等每一个缘上，或一切聚合的诸种因缘上，也不会有苗芽等果自性地安住，犹如枣子存放于盘中般。也不会如数论师认为的那样，以不明显的方式安住，因为如果存在，就应被观察到，但却没有被量观察到。

　　彼既不从余处来　于此不住不他往

　　果并非不观待其它的因缘从他处而来，也不是早已自性成就地安住，破灭时，也不会前往其它的地方。

　　归纳前面所说的道理为：因此，自生、他生、共生、无因生的情况永远不会发生。

　　戊二、观察体性之正理王——缘起因

　　愚迷执此以为实　别与幻化有何别

　　凡幻师所幻化物　依诸因缘何所化

　　彼生从何处来此　彼灭何往当观察

　　依无明等有行等　彼因无故说无生

　　造作有故如影像　此中有何谛实性

　　执著人、法二种我的愚痴无明，妄计诸法实有，所增益的这些谛实法，它们与幻师所幻化出的牛马等又有什么差别？因为二者都是在自性空的状态中，却显现为自性有的样子。

　　不管是幻师变化出的牛马，还是由因缘聚合的力量所变化出的色等诸法，它们都没有丝毫的自性可言，因为如果有的话，则在生起的时候，应从他处自性地来，坏灭时，应自性地前往他方，而实际上，它们仅是从因缘缘起中生起的而已，除此以外，若详加观察，生从何来，灭往何去时，是找不到有丝毫自性存在的来去的。

　　总之，补特伽罗与法(有法、前陈)，是无自性的(所立法、后陈)，缘起故(因)，如影像(喻)。

　　我们见到，如苗芽、行等果，需要种子、无明等的因方能生起，如果没有那些因，或者不具备，就不会生起，就是这样造作虚假，如同影像，它们哪里有谛实性可言。

　　此中前面的两句显示欲知有法(前陈)，遂后的四句显示缘起因的周遍性(若是缘起的法，就是无自性的、无谛实性的)，遂后的两句半显示原因(是缘起法故)，遂后的半句显示同品喻，最后一句显示立宗。

　　此缘起理是证成无实的正理中最殊胜的，含摄了抉择空见正理的一切扼要，是故，文殊上师(宗喀巴大师)父子称之为“正理之王——缘起因”。

　　月称论师说：

　　“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，

　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。”

　　《无热恼请问经》中说：

　　“若从缘生即无生，于彼非有生自性，

　　若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”

　　《释菩提心论》中说：

　　“了知诸法空，复谨依业果，

　　此为最稀奇，此为最殊胜。”

　　戊三、观察果之有无生灭因(自性有的话，不生不灭；自性无的话，不生不灭)：

　　若时诸法自性有　何须复待因始生

　　若时彼法自性无　彼复何须待因生

　　纵以百千俱胝因　不能转变无实理

　　若诸事物是自性有的，那么，能生因对它有什么用处呢？因为自性有的法，不需要因的生起，而且因也不能生起它。

　　但如果那些事物根本没有，能生的因又能有什么用处呢？根本没有的东西，因也不能生起它，而且纵使有百千俱胝的因也不能把根本不存在的一种事物转变成有的事物，如不能把兔角变成一种存在的事物一样。

　　一切果在自己的因位时一定是没有的，因此不是破这种果，而是破根本没有的东西。

　　无实时何能有实　能生实有别无因

　　详细的情况者：根本不存在的一种事物不能被转变成有的事物，因为如果有这种情况的话，那么，是在不用舍去没有(无实)的状态下转成事物的呢？还是在舍去没有(无实)的状态下转成事物的呢？

　　如果是第一种，不舍去没有(无实)的状态，怎么会是有(实物、事物)的状态呢？能作用与不能作用二者是相违的。

　　若是第二种，也是不合理的，能够成为事物(实有)的法，除了事物与无实两种外，不会有第三种状态。

　　无时不应成实有　云何能生彼法故

　　另外，若未舍去没有(无实)的状态，在无的状态中，就不会有事物(实有)的存在，这样的话，什么时候才会变成事物有呢？因为在无的时候，就不会是事物。

　　若时彼法未生起　则于无实未能离

　　若时未离无实位　则不能成彼法有

　　有实亦不能成无　彼自性应成二故

　　另外，若是在舍去没有(无实)的状态下转成事物的话，在未生起事物有的状态时，就不会与无(无实)的状态相离。如果未离开无(无实)的状态，就不会有事物的存在，因为有(有实)、无(无实)二者相违。

　　犹如无不能变成有般，自性成就的事物也不能变成没有，因为若有这种东西的话，那就在一种东西上，具有了有(有实)、无(无实)两种自性。

　　若自性成就，就不可能转成其它的情况。

　　如《中论》中说：

　　“自性转为他，何时亦非理。”

　　总结为：苗芽(有法)；无自性生者；若自性有，不生，若自性无，亦不生故；如石女儿。

　　如无生理亦无灭　彼法亦非实有故

　　是故此一切众生　恒时无生亦无灭

　　众生犹如梦幻境　若加观察如芭蕉

　　若涅槃若不涅槃　于此性中无差别

　　如前所说，生无自性之理，同样，在最终破灭时，亦无自性。

　　总之，事物没有自性，任何法都没有自性。

　　所以说，一切众生恒时自性无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。这些漂流三有的众生，犹如梦幻一般，虽现出各自不同的作用，皆无丝毫谛实性。若以观察一切法真如的正理加以观察的话，皆如芭蕉一样，找不到一点自性成就的心要。不仅如此，从轮回的贪等束缚中解脱出来的涅槃，与束缚于生死牢狱中的不涅槃——轮回，二者在真如本性中没有什么差别，因为有寂同为无自性故。

　　如《三摩地王经》中说：

　　“三有众生犹如梦，此中无生亦无死，

　　有情人命不可得，诸法如沫及芭蕉。”

　　丙四、证空的作用，分二：

　　丁一、等观八风的自利；

　　丁二、无励出生利他的大悲。

　　初者：

　　于如是空诸法中　有何可得有何失

　　谁为敬事谁毁辱　二者于我何所有

　　如前所说，对于自性空的诸法，从真如实相的层面来恒量的话，得到利养有什么值得欢喜的呢？失去利养又有什么值得忧伤的呢？

　　或谁赞叹承事，施与利益，或谁毁谤、轻蔑，也没有什么值得欢喜与忧伤的。

　　或由于苦或由乐　不乐何有乐何有

　　当身心出现安乐时，有什么值得欢喜的？出现痛苦时，又有什么值得忧伤的呢？或出现不悦耳的名声，或悦耳的名闻，又有什么值得欢喜与忧伤的呢？这一切不过是如梦如幻无实的假相而已。

　　这些内容开示了以观察真如的方式等观世间八风的情况。

　　若于此理寻求已　谁为贪者何所贪

　　观已现生于世间　谁人从于此处死

　　谁人复往彼处生　谁为所亲谁所爱

　　一切悉皆如虚空　愿如我者咸受持

　　若以观察究竟的正理，寻找安立义，观察是否于真实义中成就时，这时，贪爱的人是谁呢？又对于什么境生起贪爱呢？贪爱的三轮自性不成。

　　若以观察真如的正理观察的话，现在正生活在世间上的有情是谁呢？谁从此世死去呢？投生来世的又是谁呢？曾经生于前世的又是谁呢？前后世的一切士夫都是自性空的。

　　另外，作利益的亲人、情投意合的好友又是谁呢？没有丝毫自性可言。

　　是故，诸法平等，皆是谛实空的，如虚空一般。本论作者寂天菩萨教导后学者说：祈愿如我一样的有情应全面地受持这种空理。因为只有证空之道才能斩断轮回根本，是证得解脱与一切智的主因。

　　丁二、无励出生利他的大悲：

　　诸求自身安乐者　由诸愤争欢爱因

　　或极操扰或欢喜　忧恼勤劬起斗争

　　互相斩杀或斫刺　由是诸罪受大苦

　　一心希望让自己今生生活得幸福快乐的人们，总还是无奈地受着种种的痛苦，超不出苦的性质，因为他们一方面热衷于与障碍自己利乐的仇敌作斗争，另一方面又热衷于与自己的亲人一起散乱嬉戏，由于这些因素，使他们内心得不到平静，极度地烦燥不安；或欣喜若狂；或未能如愿时，忧悲苦恼；或为了达成所愿，辛苦奔劳、与他争斗。

　　为了自己的目标，互相斗争，受着斩杀或斫刺等杀身之苦；三门的罪恶与尝受的种种痛苦肆无忌惮地欺凌着他们，如此艰辛生活的愚痴凡夫无意义地虚度着大好的生命光阴。

　　有智慧的人应想想这些情况，不要贪著今世的圆满。

　　数数来生善趣中　受用众多妙乐竟

　　死已还堕诸恶趣　难堪众苦常相逼

　　不仅如此，来世的过患者：由于善知识的恩德，以及所积福德的力量，也曾多次投生到犹如闪电般转瞬即失的善趣，但对于有漏的安乐，再怎么多地受用，也从没有满足的时候，而一旦过去贤善的福业受尽，死后定会堕入恶趣，尝受粗暴难忍的痛苦，时间又是那样的久远，似乎永无尽期。当思惟恶趣痛苦，精进于道！

　　三有之中险难多　愚痴系缚恒如是

　　无明解脱互相违　实执锁镣困生死

　　此中难忍难比喻　三有大海苦无边

　　总之，三有之处，由于所积恶因众多，导致其果报——恶趣的险地也极为繁多，而从此三有痛苦中解脱的方便，即是证悟真如，若没有证悟真如，就被束缚于轮回中。

　　无明与证悟空性的智慧是正好相违的，只要由实执的锁镣困于生死的期间，若没有这样证悟真如，就会于此生死中，无尽期地感受无边无际、难忍难喻的轮回苦海。

　　作善无力极微劣　暇满所依难保信

　　衣食活命医药缘　营扰饥躯常疲困

　　睡眠逼恼恒相随　更狎愚迷作无义

　　此生无义速消逝　如是观修极难得

　　在三有轮回中，虽偶一生于善趣，行善的力量又那么微弱。而作为修善的暇满人身，又是这样的短暂，难得有修法的时间。

　　在短暂的生命光阴里，为了长久地生存，多方积聚财产；为了身体的健康长寿，作各种洗浴按摩等的承事，还要服食汤药；有时被饥渴、劳累、昏睡，以及内外的各种伤害交相煎熬；有时又与恶友相伴，狎近愚迷，做各种无义的事情，虚度时日，就这样，生命就在这样百无聊赖中速疾地消失，从没有在正法上下一点功夫。

　　而超越三有的因即是观察真如的观慧，是非常难以得到的，因此当精进闻思修于解脱轮回的方便。

　　此中复习为散乱　遮彼之道何由得

　　况复魔天恒勤求　令人堕落大恶趣

　　若有这样的想法：“得到善趣时，由修空性，不就能遮止轮回了吗？”

　　即便在生于善趣的时候，我们执著诸法实有的实执与猥杂等散乱，是从无始轮回以来，一切生世中数数串习了的，极难遮止，哪里有遮止的方法呢？是很难立刻遮止的，因为顺缘稀少，违缘众多，即使想做一点善事，天魔等也是耍尽伎俩，百般阻挠，令堕入大恶趣中。违缘是这样众多，又是那么难以遮止。

　　此中倒引多歧途　犹豫徘徊难越渡

　　有暇人身既难得　大觉出世尤难遇

　　另外，想做一点善事的时候，也多被邪知识所欺骗，令堕入常断二边中，这样的歧途也非常多，或者令对清净道心生疑惑，徘徊不前，难以超越多疑的误区，因为能够斩断疑网的外缘——善知识的摄受，内缘——明辨是非的智慧等，实难获得故。

　　在得到贤善的人身能够修法的这个时候，若没有修习一种清净的正法，以后就再也难以得到有暇的人身，而且圆满具足大觉应化世间等的顺缘也是无比难值难遇。

　　惑业洪流截止难　呜呼众苦恒相续

　　有情沉溺众苦中　如是众苦不自知

　　大苦暴流中安住　噫嘻岂不堪悲痛

　　譬如有人数数浴　数数投身大火中

　　安住如是极大苦　仍复矜炫自为乐

　　在得到上师善知识摄受的时候，若内心上没能令生起证悟甚深空性之道，则很难截止汹涌的惑业洪流，很难连根拔除三有的根本，因为除此空慧外，再没有其它的对治法。

　　若未断除三有的根本，唉！轮回的痛苦就会像水波一样，层出不穷，没有穷尽的时候。

　　像这样漂流轮回的众生，常受众苦交煎，却执苦为乐，不知道自己受苦逼恼的愚夫，恒时地沉溺于大苦暴流中。见到这种现象，悲心凄切难耐：唉！怎不让人感到无比哀伤？

　　就如有些被邪知识欺骗的外道，一再地洗浴，然后又一再地投身大火中，受这样的难行所逼恼，处于极度的痛苦中，还自诩为安乐，妄认为这样的苦行就是投生善趣与证得解脱的因呢！

　　宛如不知有老死　如是行于一切处

　　定为死王所刑戮　堕落难堪恶趣中

　　像这样的凡夫俗子，虽没有从生老病死中解脱出来，但却如阿罗汉一样，似乎超越了老死，没有忧伤怖畏，优游度日，放逸而行。

　　愚痴的人啊，死王定会在他们最初以为还不至于死的时候，突然来临，不可遮止地把他们杀害，令堕入恶趣，尝受无尽的痛苦。

　　如是众苦大火聚　以我福德妙大云

　　出生安乐资粮雨　安得息灭使清凉

　　如前所说，缘被恶趣等痛苦的火焰煎熬的有情，这样修习悲心：什么时候，我所积集的布施等无量的福德妙云，普降灵丹妙药、衣服饮食等无尽的安乐资具，息灭那些痛苦的火焰，令他们获得安乐呢？

　　安得依此无相法　恭敬勤修福德聚

　　于诸着相沉沦者　开示空性为大师

　　什么时候？我能够证悟三轮体空的真理，没有丝毫实执的所缘，无住无相，积集广大的智慧资粮，同时，还能对布施等方便分，心怀恭敬好跃，积集广大的福德资粮，然后对被实执的所缘束缚，而沉沦三有受苦的众生，开示从轮回中解脱出来的无上方便——甚深空义。这样思惟修习承担起利他之任的大悲心：我当令一切有情解脱痛苦，安立于解脱与一切智的无上大乐中。

　　犹如诸大菩萨，把具有悲空心要的菩提心作为修习的中心，我们也应修习悲空双运之道，特别应精进寻求离边的中观贤善道。

　　如文殊怙主第二法王说：

　　“不具通达真理慧，虽修出离菩提心，

　　不能断除有根故，应勤通达缘起法。”

　　贾操一切智说：

　　“中观离二边见若未证，触证殊妙圣位非所能，

　　缘生性空深义既辨析，如理精勤励力应修行。”

　　因此，在偶一获得暇身的这个时候，我们应看到今生所显现的三有圆满，皆如芭蕉树杆一般，没有任何心要，从而意乐加行两方面如理地依止大乘善知识，令大乘道的入门——大宝菩提心在心中，未生者生，生已不退，并且辗转增长，如是具有一切方便行相，殊胜般若波罗密多修持等的一切佛子大行，我们应全面学修，究竟圆满自他二利！

　　甲二、解释品名：

　　入行论智慧品第九品。

　　简明易懂。

　　二零零五年冬译于广东梅州千佛塔寺