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道源法师：金刚般若波罗蜜经讲记(上) |
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道源法师：金刚般若波罗蜜经讲记(上)
金刚般若波罗蜜经讲记(海会寺版) 施旺坤敬记 —道源长老民国六十八年讲于基隆海会寺能仁佛学院— 今天要讲的这部经就是《金刚般若波罗蜜经》，解释这部经，先把它分成两大科，第一、总释题目，第二、别释文义。现在先讲第一科总释题目，再分为两小科，一、解经题，二、解人题，先解经题。 释题解文(分二，甲一、总释名题，甲二、别解文义) 甲一、总释名题(分二，乙一、经题，乙二、译人) 乙一、经题 那么，「般若」的意思呢？翻成中国话叫「智慧」，但是为什么古人不翻成「智慧」呢？因为翻译经典有一种规定，叫「五种不翻」，这就是「生善不翻」，能够生起来众生的善根，保存它的梵音不翻，把它翻成中国字的智慧，这个意义不错，但跟世间上的人，有学问又聪明，口齿伶俐，这种人都叫有智慧，恐怕跟世间上的智慧混同一谈；在佛经上讲，世间上的智慧越聪明，越不能学佛法，叫「世智辩聪」，八难之一，他学佛法，不能学，因为他太聪明了，聪明反被聪明误！世间法的人，也称他有智慧，可不是般若的智慧，要保存着梵音就是这个意思。要你知道，般若的智慧，不是世间法的聪明，不是世间法的智慧。佛法讲到「智慧」，必须加上一个「妙」字，叫「妙智妙慧」，不可思议的智慧，「妙」者不可思议，不可思议的智慧，叫做「般若」。 尤其在「金刚」上讲这「般若」，它含的还有三种意义，叫做「三种般若」。哪三种呢？就是实相般若、观照般若、文字般若，第一种「实相般若」，就是理体，智慧的理体，真理之体，叫「实相」。第二种「观照般若」，就是智慧的智慧，「般若」就是智慧了，「观照」也是智慧，「观照」就是起心里面的正当观想，这正当观想能以启发出来始觉智，这个始觉智它要照本觉理，这叫「观照般若」，本觉理，就是实相理，人人本具的本觉理体，本觉理体我们怎么没发现呢？你没有始觉智来观照，用这个智慧来观照，才能以照到这个本觉理体，这就是能观照的智慧，叫「观照般若」，所观照的智慧，叫做「实相般若」。第三种「文字般若」，「文字般若」就是《金刚经》，《金刚经》上它有文字，释迦牟尼佛在世时候说的《金刚经》，它的语言就是「文字般若」，结集成经藏，把它结集出来，写成梵文，梵文也是文字，叫「文字般若」，翻译成中国的文字，也叫「文字般若」，但要记清楚，必须由《金刚经》翻译出来的才叫「文字般若」，因为世间法经书多得很，儒教也有经，道教也有经，现在世间学问的书，更是多得不可思议，甚至于由小学到大学读了十六年，只是读了一点点，还有很多的书没有读到，那都是文字，不能叫「文字般若」，这个要把它分别清爽，为什么它不叫般若呢？因为他读的文字多了，学问也增加了，他那学问就是「世智辩聪」的智慧，越是学问大，他越是不能学佛，这叫聪明反被聪明误，所以它只能叫文字，不能叫「般若」。那么《金刚经》上的文字呢？叫做「文字般若」，怎么叫「文字般若」呢？你研究《金刚经》上的文字，你才能以发现「实相般若」，你才能以修行起「观照般若」的智慧，「文字般若」它能以显明出来「观照般若」和「实相般若」，这个文字不是般若吗？所以《金刚经》就叫「文字般若」。但是还有一点你要注意，这个《金刚经》上的文字，它要我们即文字而离文字，处处要破相、要扫相、要观空。你要能即文字相而离文字相，你这个文字才叫「般若」，要是你不即文字相，而离文字相，那么你研究《金刚经》，着了文字相，将来你学会讲《金刚经》，你着了文字相，你越讲越多，听经的人越多，着相着了越厉害，那你讲的《金刚经》只讲的文字，不是讲的「文字般若」，为什么？你着文字相了，这一点道理还要记清楚。 我们现在研究《金刚经》，得先从「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，你才能找到「观照般若」，才能找到「实相般若」的义理。这个义理明白了，才能起观照，才能照实相，将来你始觉智启发出来，观照「实相般若」，证得了「实相般若」，都是「文字般若」的功德。假如没有「文字般若」光明之相，你也看不见「观照般若」在哪里？「实相般若」在哪里？所以我们学佛法，要先从「文字般若」下手。有人说：「学来学去还不是要修行，说得一丈，不如行得一尺。」答：「这是劝修的话，叫你了解文字、了解义理以后劝修行的话。在没有了解文字、了解义理之前，你怎样修行呢？」他说：「要离文字相嘛！」答：「你没有文字，你离什么文字相？」他又说：「要即文字而离文字相。」答：「你没有文字，连文字都不认识，怎么离文字相呢？」所以在中国佛教大兴，兴在顿教禅宗，它扫文字相扫得厉害，后来产生流弊，不研究义理，硬要参禅。你问他：「为什么你不去研究经典呢」？他回答：「那文字相，执着它干什么？我一旦大彻大悟，就什么都有了，三藏十二部都在我心里。」他答得很简单，「三藏」是哪三藏？他可能还记不清楚，十二部的名字，更背不出来，他怎样去研究三藏、十二部呢？他没有去研究，他心里具足什么三藏、十二部？他连个文字都不认识，连小学也没有上，硬要开悟，这不是滑天下之大稽！所以使得佛教衰败下来，衰败到出家人不认识字，社会上的信徒都瞧不起，所以中国佛教兴隆，兴隆在顿教禅宗，全中国的寺院都叫禅寺，到了台湾，寺院还是叫禅寺，衰败也衰败在禅宗师父不认识字。这就是你必须先了解「文字般若」，而后再来起「观照般若」，来证「实相般若」，这是个次第。而「文字般若」它是个智慧，你还要尊重这文字，一个字一个字都是光明之相，一个字一个字都是十方诸佛的法身舍利，我们现在去朝拜印度，求一颗舍利子回来是无价之宝，那是化身佛的舍利子。经典上的文字，是诸佛法身的舍利子，一个字一个字都是诸佛法身的舍利，你要认识佛的法身，在哪里认识？在文字上认识，不是世间上的文字，世间上的文字只叫文字不叫般若，是研究「《金刚经》」的文字，「《金刚经》」的文字就是诸佛的母亲，它能以出生诸佛。将来你研究「《金刚经》」，起了始觉智慧，大彻大悟，在教下叫大开圆解，大开圆解是悟了理，叫「悟入」，「悟入」再修行就「证入」了，你成佛了，佛从哪里出来的？是谁生出来的？《金刚经》就是佛的母亲，《金刚经》内有经文证明，它能出生一切诸佛，它是诸佛之母，你怎么敢轻视《金刚经》的文字呢？所以你要知道，「文字般若」，它是光明最大，能显出「观照般若」与「实相般若」。「观照般若」一起有如金刚宝，「其用最利」。「实相般若」这个理体，等于金刚宝「其体最坚」，一切法不能坏它，所以这三种「般若」，只有用金刚宝来比喻，才容易明白，至此「金刚般若」，这四字讲好。 再合起来上面「金刚般若」四字，就是「金刚般若波罗蜜」，怎样能到彼岸呢？你要了解像金刚宝那样子的「般若」，得到金刚宝一样的般若妙智妙慧，你才能以到彼岸，这才叫「金刚般若波罗蜜」，合起来这七个字即本经的别题。 经题虽然多，但不出七种立题，这部经是法喻立题，「金刚」二字是「喻」，「般若」二字是「法」，比喻法的体，「波罗蜜」也还是个比喻，所以以法喻来立题，到这里把别题讲完。 再详细的分，有贯、摄、常、法四个字的义理，叫「经」。 第一、贯，为什么叫贯呢？贯穿所说的义理，这部经是个题目，下面的经文很多，里面每一个字所说的义理很多，用一个「经」字把它贯穿下去，贯穿不是拿刀子把它贯穿，等于线绳贯穿念珠一样，一颗一颗的念珠，你用一条线把它穿起来一串念珠，这叫经，把很多所说的义理贯穿起来，就叫「经」。 第二、摄，摄是摄持，摄持所应度之机，每一部经皆有那部经的当机者，众生的根机它能以摄持，这是摄的意思。 第三、常，常者就是常住不变，三世不能易其理，三世者，即过去世、现在世、未来世，佛经上的义理不能变易。有人说，现在是二十世纪科学时代，还讲这些老古董佛经，不合时代了，你没有懂佛经，佛经的义理是常住不变易的，不要说二十世纪应该讲佛经合着时代，到了三十世纪，道理也不会变样的。世间上的道理是跟着时代变的，它不是真理，真理不会变易，这才叫常住不变之理，三世不能易。 第四、法，法是法则、规矩，佛经上的法则规矩，十方皆遵，在印度国的众生得遵守其法则规矩，到了中国，中国的众生也得遵守其法则规矩，如此才能了生死成佛道。 有人说：「欧美已经是科学哲学发达的国家，你去讲佛经不行。」答：「你没有去讲，怎么知道不行？你去讲经，一定会有人听，还一定合他的根机，不然它不叫大法则、大规矩，大法则、大规矩，十方皆遵。」还有人再问一句：「现在科学时代，人家已经登陆月球了，你还在讲什么佛经呢？」答：「月球上还没有住人，等月球上住人了，你到月球上讲佛经，一样的他会听得懂，你不要害怕！你不要自己先起自卑感，怕科学哲学，科学哲学是世间法，世智辩聪，不能起真正的智慧，真正的智慧还要研究佛经，要有这个自信力，现在美国佛教不是大兴起来了吗？这些法师不是到美国都忙得不可开交吗？哪一个国家的科学发达赶上美国呢？登陆月球是美国人登上去的，他们一样的要学佛经。」 贯、摄、常、法，合起来叫「经」，「经」之一字，是一切佛经的通题，「金刚般若波罗蜜」是此经的别题，通别合起来一共八字，讲到这里把总释名题的第一科经题讲完。 再跟上面讲的「三藏」两字连贯起来，就叫「三藏法师」，这个名字不是简单能够称出来的，要贯通三藏之法的，才叫三藏法师。古时候对称呼很严格的，专门弘扬经藏的，叫「经师」；专门弘扬戒律的，叫「律师」；专门弘扬论藏的，叫「论师」。比方「成唯识论」，是天亲菩萨所造的三十颂，在印度有十大论师来解释它，就叫「十大论师」，不能叫他为经师。你要是经、律、论三藏贯通，才叫「三藏法师」，这不是随便能称呼的，这是他的德号，他有这个功德，才能称这名号。就是到了末法时代，我们从大陆逃难，民国三十八年来到台湾，不要说三藏法师，谁也不敢称，你必须会讲经的，才能叫法师，你会讲戒律的，才叫法师，你会讲论的才叫法师，不是随便称你法师，我民国三十八年来到台湾，这个名词还没有滥。在大陆上，大丛林住几百个出家人，当住持的，当大和尚，他不会讲经，没有人称他为大法师，称他为大和尚，其他普通的师父就带一个「师」字，比方你是个普通清众，称道源师。你当了大执事，或者当监院，或者当知客，为尊重你加个「父」，称师父，如称道源师父。要是你年纪大，当大执事好多年了，再给你客气，师父两个名字只称一个，称道师父，带上一个字，不敢称你的名了。但是没有人称你法师的，因为你没有讲经。到了台湾，法师两个字才滥称，大家以为是出家人都叫「法师」，男众女众统统称「法师」，因此「法师」这称呼扫地了，你要晓得，你能「以法自师，以法师人」，你三藏不能贯通，总需贯通一藏，一藏不能贯通，你能讲一部经或一部论，这才能称为「法师」。 再讲鸠摩罗什的公案：过去其他的注解上，都说他是七岁大彻大悟的，但根据通理大师《新眼疏》上的考证，说他是到十二岁时大彻大悟，无论是七岁或十二岁，都还是个童子，鸠摩罗什的母亲有大善根，她生下鸠摩罗什后就出家了，因为鸠摩罗什年纪很小，没有人照顾，所以母亲出家便带着他到处参访善知识，后来证得初果，证得须陀含果，她自己明白了佛理，当然以佛法教育自己的孩子，鸠摩罗什因为跟随着母亲到处参学，所以智慧启发得很快。按《新眼疏》上讲，在他十二岁那一年，跟着母亲到一个大寺院去参学，这个佛殿很大，佛像很高，供佛像有一个大铁钵，吃饭的碗叫钵，我们中国造托钵的佛像，都是手里捧着，印度是用钵供饭的，就像我们去供饭、供花一样，因为佛像大，用的钵也很大，这钵是用铁造的，他有大善根，一看见大铁钵，便生个欢喜心，为了要表示恭敬，便跑去供桌上，把大铁钵拿起来顶在头上，顶在头上的时候，他忽然间动了个念头，他想大铁钵这么钵大，我怎么顶得动呢？突然间，他觉得铁钵重起来，一下子铁钵把他压倒了。他母亲赶快跑过去把铁钵捡起来，也把他拉起来，鸠摩罗什起来后在发愣，他母亲以为他被铁钵压坏了，便问他：「你怎么啦？」鸠摩罗什回答说：「我没怎么样。」母亲说：「没怎么样，你怎么发楞不说话呢？」他说：「我明白了一切法唯心造的道理。」他母亲说：「你讲讲给我听。」他说：「我一进佛殿看见大铁钵，就生欢喜心，为表示恭敬，我拿起把它顶到头上，不觉得它重，等顶到头上时，想起铁钵这么大，自己怎么顶得动呢？铁钵便重起来了，一下把我压倒了，可见份量轻、份量重，完全是自己的心里分别出来的，这叫『一切法唯心造』，我已明白了这个道理。」他母亲很高兴的说：「你很了不起，这是佛法最高深的道理，你今天开悟了，你年纪虽然轻，你可以去弘扬佛法了。」那时他母亲已经证得三果，给他印证没有错，所以他从十二岁大彻大悟以后，就到处讲经说法，全印度出了名。当时全印度的佛法很兴盛，大法师、老法师多得很，但没有这十二岁的童子讲得好，所以大家给他送个德号叫「鸠摩罗什」，叫童寿，童子的年龄，而有高寿的德。「译」，译是翻译，本来是梵文，把它翻成中国语文，就叫「译」 把题目讲完，再把它合起来讲一下，讲经的方法有一句，叫开合分明，下面我不再交代，这地方我就交代一下，这部《金刚经》是谁译的呢？鸠摩罗什译的，鸠摩罗什是个出家的大德，还是个在家的居士呢？是个法师，「法师鸠摩罗什译」，法师有经师、律师、论师，他是个经师、律师、或论师呢？这个法师了不得，这部《金刚经》是贯通三藏的法师鸠摩罗什翻译的，他是西域国的人，到中国来翻译经典，有一个历史的凭据。在我们中国什么朝代呢？姚秦时代，所以叫「姚秦三藏法师鸠摩罗什译」，这样就把经题及人题讲完，这还要合到科文上，经题讲完、人题讲完，就是将总释题目这一科讲完。下面第二科就「别释文义」，就是分别解释经文的义理了。 那么通序有六种成就，由这一段经文，有六种因缘成就这个法会，这就证明相信是佛说的，经文上没有这一段，就不是佛说的经，所以叫做证信序，证明相信是佛说的。这个别序，叫发起序，就是发起正宗分的一段经文。先讲通序，也叫证信序，现在开始讲经文。 【法会因由分第一】 别释文义 甲一、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分 乙一、证信序(通序) 如是我闻：一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。 第一种解释，「如是」二字，乃指法之词，「如是」就是指这一部「《金刚经》」，就叫「如是」。 第二种解释，「如是」者，乃信顺之词，由释迦佛说的经，阿难尊者相信顺从，他才结集经藏，所以「如是」者，表示信从之意。以上这两种解释，就是浅显的解释。 第三种解释，「如是」者，乃显理之词，显真如实相的妙理，在哪一部经上都有讲妙理，名字尽管不同，妙理只有一个。在这部《金刚经》上「如是」两字，就是显「三般若」之理，这个「如」，就是「观照般若」、「实相般若」，因为「观照般若」是智慧的「智」，「实相般若」是所观照的那个理体的「理」，这个理智，二而不二，叫做「体用如如」，所以名为「如」。它要是分成两个，它就动了，「如」者是不动谓之如，「如」者不异谓之如，不动、不变异，谓之如。要是有一个智慧，有一个理，成了二，成了二就动了，动了它就不叫「如」，它是二而不二，这个始觉智慧，是由本觉理体起出来的，我们的观照智慧，怎么起，从哪儿起的？在我们本具的实相理体上，那个本觉理体，也叫实相理体，在那个本觉理体上起出来的。等于「电灯」跟电灯的「光」，它没有两个，光就比如观照之智，电灯的灯，等于本觉理体，说是有二个，实际就叫电灯，二而不二，始觉智合乎本觉理，它是如如不动的，这就叫「如」。「是」呢？「是」者无非谓之是，非就是过错，没有过错，就叫「是」。什么法才是没有过错呢？「文字般若」。文字般若，绝对无非，所以文字般若才称为「是」。这是显「三般若」之理，所以叫做「如是」。由浅至深，有这三种解释就够了。 再解释「我闻」两字，「我」是阿难尊者自称，因为结集小乘经，是阿难尊者结集的，结集大乘经，也是阿难尊者结集的，结集大乘经给阿难尊者加一个字，叫阿难海，就是他的智慧甚深广大，一切佛说的大小乘经他都能闻到，而且还能背诵出来，阿难尊者是多闻第一的弟子，阿难尊者自称我闻。 再把「如是」二字合到「我闻」上来，「如是我闻」，「如是」者是信顺之词，就是说释迦世尊在世讲的《金刚经》，我非常信仰，非常顺从，这是我阿难亲从佛闻的。要是显理之词，即是这个「三般若」的妙理，「观照般若」、「实相般若」，二而不二的「如」，「文字般若」无非之「是」，这样「三般若」的「如是」，也是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。那么，再浅显的解释，「如是」二字是指法之词，就指着这一部经，就是下面所说的这一部《金刚经》，如是这部经是我阿难亲从佛闻的，叫「如是我闻」。 讲经可以讲深，也可以讲浅，但是不可以讲错，讲错了，瞎害众生的智慧眼，那功德变成罪过，自己不开智慧，乱说一通，这叫自己没有开眼，这叫盲人，盲人就是瞎子，那你把众生的智慧眼都给弄瞎了，一大群人听你讲经，变成了一大群盲人，叫做「一盲引众盲，相偕入火坑。」前面有一个火坑，还是一个大火坑，结果跳下去了，为什么？他没有开眼嘛！是你引众生跳火坑的，你看罪过大不大？所以讲经不能讲错，可以讲深可以讲浅，怎么浅呢？「如是我闻」，如是者指着这部《金刚经》，是我阿难亲从佛闻，简单明了，一点也不会错误，就够了。那你再讲信顺之词、再讲显理之词，看你研究得高深，看你的辩才多会讲，这就是讲浅讲深都可以。这「如是我闻」，就包括了六种成就的两种成就。「如是」二字，是信成就，「我闻」二字，是闻成就。释迦佛要说法，听法的人第一得有信心，「如是」二字是信顺之词，你要是不相信不顺从，就不是「如是」了。释迦佛这样说，你就这样认为：「如是如是！」那就表示你信从，这样就信成就。「佛法大海，唯信能入。」你没有信心佛法大海，你入不进去，所以第一得有信心。光有信心，没有闻也不行，像现在我们佛教的在家弟子，都称信徒，他们都有信仰心才来寺院拜佛祖、烧香、献供养、叩头、祷告，很诚恳，但是他没有闻到佛法，有信无闻，所以「我闻」二字，有「闻」成就，你得听佛法，非闻不行，《华严经》说：「佛法无人说，虽慧未能了。」你生来就有智慧，聪明利根，但是没有遇到人说法，没有闻到，那你佛法一点也不能了解，你去看经，看不懂，它是专门的学问，必须有人说法。光有人说法，没有人闻也不行，比方我道源，我是发了心的，我要讲经说法，你们诸位不来，我跟谁讲呢？所以要有闻法的人，这个法会才会成就。第一、有了信心，第二、要能闻，第三个成就，叫「时成就」，时间是个不相应行法，什么叫时间？时间没有个东西，实无定体，时间是依着其他的法建立这个法，叫时间法，时间没有定体，但是时间很重要，没有讲经说法的时间，这个法会不能成就，比方说，住在台湾现在还太平，太平这个时间好，就可以讲经说法了。像现在越南的法师都逃难来不及，逃不出来就被共产党捉起来，关在监牢里，那还能讲经说法吗？所以时间是很重要的一个条件。天气太冷，冷到零度以下，讲堂里坐不住人，那也不是好时间；或者天气太热，热到讲堂里也坐不住人，那也不是好时间，所以天下太平，天气不太冷也不太热，这正是讲经说法、闻法的好时间，所以时间要成就。 还有一句话，你不要空过了时间，时间是宝贵的光阴，你不要空过了，一开学我就劝你们要精进用功，你在那儿打混，一混一天，混了两年，今年第三年你还在那里混，结果还是毕业了，我现在是个老法师，无名火已经减少了一点，你看我办了两年的佛学院，开除过一个学生吗？不开除，我还说：你们要好好用功，好好求学，经要听，文章要做，考不及格，我也不开除你。再者，只要你好好学，你还要守规矩，不要捣蛋，捣到你自己坐不住了，不是我开除你，你把自己捣出去，从开学到现在我没有开除一个学生。我在北平时，那时三十多岁，不到四十岁，无名火很大，学生一不对，滚，赶出去一个，结果我想想我对不起他嘛！他好不容易发心来求学佛法，怎么一点小事把他赶出去呢？所以我只劝导，你一定要发心，你不学，不仅对不起我，还对不起你自己，我是八十岁的老人了，我天天辛辛苦苦跟你讲，你不好好学，不是对不起我吗？你不学把宝贵光阴都空过了。讲这些都是劝修的话，一寸时光，一寸命光，你活了一年，你的岁数可是减少了一年，你说增加了一年，实际生命减少了一岁，你混了三年，增加了三岁，生命可是减少了三年，那你拿生命开玩笑，宝贵的光阴都叫你空过，所以你要好好精进用功，不要对不起我这位老法师，也不要对不起自己啊！ 讲到这里，再合到时间，「一时」，为何不载年、月、日，而载「一时」呢？释迦佛有大智慧，交代弟子结集经藏时，不要载年、月、日，因为佛法要流通到此世界、他世界、无量诸世界，假如记载佛在印度国某年某月某日讲的，到我们中国是中国的年、月、日，那必须先用历史考据印度的时间，那不是很费力，实际不相干的事，而且释迦佛说法，有时在人间，有时在天上，那时间更没有办法考证了，所以说不能立某年、某月、某日，只用「一时」。「一时」，古人的注解叫做「师资道合，说听究竟。」「师」是老师，「资」是弟子，资是可以资助老师的，叫做弟子，师资之道相合了，我要来讲佛法，你要来学佛法，老师跟弟子之道相合，叫「师资道合」。「说听究竟」，我说一部《金刚经》，你听一部《金刚经》，我说完，你听完，这叫做「说听究竟」，就这么一个时间，叫做「一时」。现在这个「一时」，也就是讲《金刚经》的一个时间。其他的经上也是如此，地藏经的「一时」，是讲地藏经的时间，法华经的「一时」，是讲法华经的时间，师资道合，说听究竟，就叫做「一时」。 再消文，「舍卫国」是当时印度中部的一个大国，翻成中国话叫闻物，亦名丰德。闻物，闻是名闻，物是物产；丰德，丰是丰多，德是道德，这个国家在印度是个大国，物产很丰富，道德很高尚，这叫丰德。还有名闻全印度，印度人都知道有这个「舍卫国」，所以叫闻物，也叫丰德。这就是波斯匿王的京都，波斯匿王是个大国，他们的京都就如我们台北一样，这「舍卫国」不是指着全国，是指京都而言。 再讲「祇树给孤独园」，「祇」是祇陀太子，「树」是祇陀太子布施的树。「给孤独」是给孤独长者，「园」是指给孤独长者所布施的花园。讲这个公案故事：就是说这个花园是给孤独长者，用黄金布地买来的，作为佛讲经说法的处所。「给孤独长者」是翻成中国话的称呼，梵语叫「须达多」，翻成中国话，简单翻译叫好施，好行布施；或翻成乐施，他欢喜以布施为乐。怎么把它翻成「给孤独」呢？标明他好布施有一个对象，就是世间上最苦的人，先布施他。「孤」者，幼而无父，曰「孤」；「独」者，老而无子曰「独」，世间上的人当小孩子就没有父亲，叫孤儿，这孩子太苦了，他要去周给他；到了老年，做事做不动了，吃饭也成问题，又没有儿子养活他，老而无子，这叫「独夫」，这种人最苦了，老年无依无靠，给孤独长者也要布施给他，「给」是周给，周给供养，没有东西给他东西，叫给，给这些「孤独」，给孤独长者，善于布施，又能普遍周给这两种人，因此大家给他送个德号，叫「给孤独长者」，他在舍卫国是一位大臣，又是一个大富，钱多得不得了，他的儿子要娶太太，要找个门当户对的女儿家，就找到王舍城国家的一个大长者的女儿，那大长者叫珊檀那，给孤独长者为了替儿子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本来是为了儿子的婚姻去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起来了，起来打扫，庄严房屋，厨房也忙着准备办好吃的饭菜。给孤独长者以为他们家人是为了他们的儿子和女儿的婚姻，一定是要邀请国王来观礼，因为我是舍卫国的大官大富长者，请国王来光荣光荣，他心里这么想着，就问他的亲家珊檀那：「是不是请国王来为婚姻之事？」珊檀那答说：「不是，我是为了请佛，明天佛答应我，要上我家来受供养。」这个给孤独长者善根深厚，他一听见佛字，浑身汗毛都竖起来，那没有善根的人听见佛字，汗毛不会竖，再没有善根的人，他听见佛字，就会骂起来，由这一点证明他有大善根。给孤独长者再问：「什么叫做佛呢？」珊檀那就向他解释怎么叫做佛，他听后很感动，赞叹说：「佛的功德原来那么大，大到无量无边！请问佛现在哪儿呢？」答说：「就在王舍城竹林精舍住。」再问说：「我可以见他吗？」答说：「他是什么人都可以见的。」于是给孤独长者，不等着佛来，为表示恭敬，先去见佛，一见到佛，佛给他一说法，就证得了初果。这时候明白佛理了，大生欢喜，因此请佛：「我得了佛的利益，可是我们的国人，没有闻到佛法，太可怜了！世尊可以不可以慈悲答应我到我们舍卫国去说法？」世尊说：「可以啊，不过我的弟子很多，你得有个大的讲堂，还要有个大宿舍才行，因为常常跟随我，就有一千二百五十人，还有其他的比丘呢？」给孤独回答说：「这个容易，没有问题，我是大官又是大财主，我有的是钱。」他回到舍卫国，要找个好地点作讲堂，找来找去，认为祇陀太子的花园最为理想，用我们台湾话来说就是这里「真清幽」，太好了！他一心想要给佛造讲堂，要买地，但他忘记了祇陀是个太子，不卖花园的，他把这个世间法忘记了，他就直接请见祇陀太子，要买他的花园。祇陀心里想：「好笑，我是一国的太子，我怎能卖花园呢？」就问他，「你买花园干什么呢？」答说：「我要起一个讲堂。」问说：「起讲堂作什么？」答说：「我要请佛。」祇陀太子善根差一些，他听见佛，身上汗毛没有竖，因此问说：「这个佛是个怎样的人呢？你为他起个讲堂。」给孤独长者于是告诉祇陀太子，佛是怎样的伟大，其伟大的功德是无量无边的，这时他已证得初果了，也能讲几句佛法了，祇陀太子的善根就差一点，你说佛怎么样好，他不知道，因此太子就给他说个游戏之言，他说：「我太子怎能卖花园呢？你发心要供养什么佛，我是不知道，你要买我花园可以，你得用黄金布地，用黄金把我的花园的地上铺满，这事如果做得到，我就卖给你。」他不晓得给孤独长者有的是黄金，就怕你没有价钱，你开出价钱来，他绝对不还价，因此他毫不犹豫的回答太子说：「好，一言为定，你是一国的太子，你说话得有信用，我一定要用黄金布地。」他家养的象，像中国人养的牛一样，一下子拖出来几百只长鼻子的大象，打开金库，让这些大象拖着黄金，就往祇陀太子的花园运来，又叫工人给他摆黄金，布就是把它分布开，就是把黄金铺满了整个花园的地。看守花园的人就去报告太子，太子一听，真有这回事，他一看真的，就对给孤独长者说：「这是我跟你说游戏的话，你怎么认真做起来了呢？」答说：「你是一国的太子，怎能说戏论呢？你叫我黄金布地，就不能更改。」太子说：「这么多的黄金你不要，你买我的花园，要请什么佛呢？」答说：「请佛一说法，我们舍卫国的人都得到利益，我的黄金算得了什么呢！你安心吧，你只管收黄金好了，我给你摆满了，你就收起来吧！」因此把祇陀太子感动了，太子急着说：「花园我不能卖给你，我是一国的太子，你如果一定要，我就送给你好了，我不能要你的黄金，这个名太难听了！」长者是初发心的居士，他珍惜这个功德，他答说：「那不行，你答应过，黄金布地要卖给我，我就要买。」他一定要买，祇陀太子更加感动了，黄金硬是不要，于是就想起一个理由说：「你的黄金布地，只能布到我的空地上，花园里有很多树，树的下面你可没有布到，树是我的，树我没有卖给你，那么你要是光买我的花园，我把树都拔掉，这花园一点也不庄严了，也不好看了，这样好了，功德算是我们两个的，树算是我布施的，算是我供养的，花园的空地，算是你黄金买的，这样子好不好？」长者答应了，就起讲堂，讲堂建好，就把佛请来，诸大弟子也都来听讲经说法，佛来了，一看，讲堂盖得很庄严，就问起了这一段因缘，花园是黄金布地买的，树是祇陀太子布施的，于是请佛题一个名，叫「祇树给孤独园」，因为祇陀是太子，就把他的名字摆在前面，给孤独长者就列在后面，这是「祇树给孤独园」来缘的因缘。 还有祇陀太子的「祇」字，还没有讲出来，梵语「祇陀」，翻成中国话叫战胜，他是波斯匿王的太子，波斯匿王跟外国打仗，战胜了，回到宫里，皇后生了个小孩，为了纪念他的战功，就为孩子取名为「祇陀」，这是他名字的来源，以上把「处成就」讲完。 以上所说的是指「比丘」两字，「比丘尼」也是这三种意思，「尼」字，是个女的，叫做「比丘尼」，若是顺着中国话的口气，叫女比丘。「比丘」两字，翻译成中国话有三种意思不能翻译，这叫「含多义不翻」，是五种不翻的一种。这「比丘」上面还有个「大」字，「大比丘」，就是回小向大的比丘，比丘是声闻乘比丘，声闻乘本来是小乘，可是这个金刚法会是大乘法会，他们这些小乘比丘，连阿难尊者算上都是小乘，以及这一千二百五十人，都是小乘比丘，这些小乘比丘怎么来参加大乘的金刚法会呢？因为他们都回小向大，回小乘向大乘，所以现在称他们为「大比丘」，这是标出来人数。还有个「众」字没有讲，「与大比丘众」的「众」字，是僧伽的「僧」字，我们晚课念《阿弥陀经》，那个「僧」字没有翻译成中国话，就叫做「与大比丘僧」，你念「《阿弥陀经》」要注意，「僧」没有翻译过来，翻译成中国话，就是「众」字，但是这个「众」字得料拣，它叫「和合众」，不是普通社会上很多人，大众的「众」，这里的「众」是「和合众」，这「和合众」有理和、有事和，大家出了家，同去追求学无为之理，证无为之理，目的是一个，这无为之理是合到和而不诤，大众一个目的，都是学无为之理，这叫「理和」。「事和」，是在事相上的和，「事和」含有六种，叫「六和僧」，「六和」是指哪六种呢？就是第一、身和同住，第二、口和无诤，第三、意和同悦，第四、戒和同修，第五、见和同解，第六、利和同均，就是身、口、意、戒、见、利，这六种事相都要和的。 这是三个，身、口、意，还有下面三个戒、见、利。 合起来身、口、意、戒、见、利，这叫做「六种事和」，再合起来「理和」，就叫「和合众」，也叫「和合僧」。 在这里附带讲一点佛教的规矩，你要是没有神通，你不能说你有神通，这叫「未得谓得，未证谓证。」犯大妄语根本戒，是不通忏悔的，小妄语还可以求忏悔，小妄语就是见言不见，不见言见，大妄语就是未得谓得，未证谓证，你没有得到神通，你说你有得到神通，要记得，这是犯大妄语根本戒，不通忏悔。要是真正得了神通呢？还不许随便显神通，要到什么时候才可以显神通呢？要到了要降伏外道的时候才可以显神通，好比释迦佛他有神通，他要度优楼频螺迦叶，他跟他一见面，并没有一下子就显神通，而是外道叫他住火龙洞，用火龙要加害他，他才显神通，为降伏外道，为使优楼频螺迦叶折服。像我们佛教在汉明帝时代传进中国，当时摄摩腾及竺法兰二位西域高僧受请来中国，翻译「四十二章经」，并且讲经说法，他们也没有显神通，直到了中国的五岳道士，要来跟佛教比赛斗法，比个高下，那时候就不得不显神通，一举就把外道降伏了。还有一点常识，你们到台中万佛寺参访，要进大殿之前两边栏杆上有两条大龙，一条龙好多的头，就是这里所说的火龙，从此以后，它就成了佛教的大护法，这是用来庄严道场的。还有台北志莲精舍所供养的卧佛，卧佛是木制的，外面有个盒子，盒子上面又供养了一尊小佛像，佛的法座下就是那条龙盘起来的，一盘一盘，盘起来个法座，后面的圆光，就是龙的头，好像有七个头，也是佛所降伏的火龙，佛坐的法座，坐在龙身上，背后的圆光就是龙的头护法，那就是艺术化了，实际它围绕着佛，拥护佛就是了。 现在要举行一个法会也得有这六种成就。第一、信成就，大家对于佛法没有信心，信不成就，这个法会怎么发起呢？第二、闻成就，大家不闻佛法，光有信心要烧香拜佛，不要听经，这个法会就发不起来。第三、时成就，时间不成就，世界不太平，打起仗来，或是天气太冷，或是太热，这都是时不成就。第四、主成就，讲经必须要有法师，要是没有法师，就没有说法的主人。第五、处成就，法师有了，得找个讲堂，必须要有讲堂才能讲经说法。所以我时常跟同学说，现在「道场」这两个字，连贯不起来，就是「有道无场，有场无道。」有的寺院建造得很大，也有新的讲堂，但不是讲经的，我们想讲经，有道无场，大殿太小，容纳不下人，这都是我们的福报不够，所以各位同学一定要发心，把道场两个字连贯起来，你一定要起大的大殿，起大的讲堂，来弘扬佛道，领导大众来学佛的道，有道的场，叫道场，你想要成就法会得有一个处所，得有讲堂。第六、众成就，有了处所，必须有听众，有了讲堂，没有听经的大众怎么行呢？比方办佛学院，没有学生来读怎么成就？一定得有听讲的大众，缺一则不可。 讲到这里，证信序讲完，也就是通序讲完了。接着讲序分的第二科，叫做发起序，也叫做别序，这一段经文，能发起正宗分，所以叫做发起序。别序者，别在此经，每一部经都有一段发起序的经文，但是不一样，也是因缘说法，讲这一部经，有这一部经的因缘；讲那一部经，有那一部经的因缘，发起序，每一部经不同，所以别在此经。这一部经的发起序是什么呢？就是佛到了吃饭的时候，托钵化饭，化饭回来，吃了饭，洗洗脚，就打坐，从这个发起的。以上把科文讲好，再讲经文。 现在还讲佛的古规，佛在世时的规矩，佛要以身作则，他自己出去托钵化饭，还是要「着衣」，披上僧伽黎，「持钵」，两只手捧起钵来。「入舍卫大城」，祇树给孤独园在舍卫大城东南方，离城有五六里，要走一段路，我去朝拜过印度，还去朝拜过给孤独园，也到舍卫大城里去参观，确实是有五六里那么远。可是不但衰落佛法，连那舍卫城波斯匿王的国家也不知道变了多少样子，这就是一个地方的运气，祇树给孤独园连一间房间都没有了，就只剩下五根柱脚，舍卫大城连城墙上的一块砖也看不见，只剩下个土围子，里边有很多破的塔，都被回匪给破坏了，所以变成残败的景象。可是佛在世的时候，那个舍卫城叫舍卫大城，按注解上说舍卫是波斯匿王的京都，里面住有九亿人，这要注意一点，印度的亿不像中国死板板的叫做万万为亿，它是十万为亿，九亿就是这个大城住了九十万人，比如台北住了一百多万人，舍卫大城住了九十万人，比起来算是很大的一个城，因为祇树给孤独园在城外，要到城里去经文上叫「入」，「入」这个舍卫大城。「乞食」，乞是乞求，乞求饮食。「于其城中，次第乞已」，「于其」的「其」字，就是指舍卫大城，经文上面说了舍卫大城，不再重复。「于」字作「在」讲，「于其城中」，在舍卫大城之中。「次第乞已」，不分贫人，不分富人，挨家挨户的去化饭吃。「次第乞」，也是个戒规，因为佛过去没有定这个「次第乞」的规矩，于是各人依着各人的见解去化饭，迦叶尊者，他乞贫不乞富，他去化饭，专化贫人，有钱人家他走过去，不跟他化，那样困难了，贫穷的人自己吃都不够，怎么给你呢？他不怕吃苦头，大迦叶是头陀第一，常行苦行，所以要去化贫穷人不化富人。而须菩提相反，他专化富人，不化贫人，其他比丘看见他们两人很古怪，到底是什么道理？于是就问迦叶尊者：「你怎么化缘不化富人，而专化贫穷人呢？」迦叶尊者答说：「我听世尊说过，贫穷人是前生没有行布施，没有修福修德，以致今生贫穷，所以我要去给他种点善根，叫他行点布施，他给我一口饭也好，一点粗菜也好，那他就培了福积了德，来生来世，不再贫穷，就会成为富人，这是我度贫穷人的原因。」大家听了觉得很有道理，这才是发慈悲心度众生啊！「那么须菩提你也讲讲看，你为什么专化富人不化穷人呢？」须菩提说：「你们听世尊讲过吗？富人怎会富呢？因他前生前世种了善根，修了福德，怎么修呢？即多行布施，多行布施，今生可要享受，假如把福报享完了，来生不是又变成贫穷人吗？我怕他把福报享完，所以叫他继续行布施，叫他接续的修福德，来生来世还做个富人，这样他不是得了利益吗？」大家一听也有理，但是这两个人走两条路，分道扬镳，这两个人都有理，究竟谁的才对呢？就去请示世尊，世尊说：「两个人都对，也都不对。怎么两个人都对呢？他们都是发心利益众生。怎么都不对呢？因为行不平等，各有所偏，这个不对，你要度众生，要普度众生，你得平等的度，须菩提为什么度富人不度贫人，迦叶为什么度贫人不度富人，因为心不平等。」从此以后佛就定个规矩，比丘们进城里不分贫富，挨门挨户去乞食，这一家供养我们的饭，我们就接受，不供养我们，我们就走第二家，或第三家，这样叫「次第乞」。「已」，是满钵为义，钵是应着自己的饭量，叫应量器，你是大饭量就用个大钵，中饭量就用个中钵，小饭量用个小钵，这一钵饭够你吃，可以吃饱，你化饭正好满钵够你吃，就不要再托了，「已」，是满钵为义，就是说，这一家供养你满了，就不要再托第二家，这一家没有供养满，就再托第二家或第三家，一直到托满了钵，这就「已」了。将来你们去泰国可以去参观他们托钵的情况，早起六点钟到七点钟，你到有人家的地方参观，这时候满街都是穿黄色袈裟的比丘，持的钵很大，沿门行乞，在家的信徒要供养他的时候，都在门口捧了饮食等着，他来了就倒到钵里，那一碗倒到钵里若是很少，他还往前走，他那钵的盖是开着，等到满了，就把钵盖盖上，就离开人家远一点，这表示满钵，不再化了，你们到泰国可以去参观，还有托钵的古规在。 第一、按浅的道理讲，这个发起序是发起正宗分的，正宗分讲的是般若智慧，讲三般若：文字般若，观照般若，和实相般若，般若就是智慧。发起序讲的是持戒、修定。释迦如来说了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三个字，叫戒、定、慧，目的是开智慧，智慧从何来的呢？智慧人人本具，各个不无，我们的智慧怎么没有现前呢？我们本具的智慧，被无明烦恼盖覆住了，所以需要开，开是启开，也是启发，要依着佛说的道理，把它启发出来，把它启开出来，这叫开智慧，但是智慧要怎样才能启开呢？必须得修定，怎样才能入定呢？必须得持戒，所以第一、持戒，第二、修定，第三、开智慧。所以《楞严经》上说：「由戒生定，因定发慧。」发起序这一段托钵吃饭，敷座而坐，怎能发起般若智慧呢？因为它是讲戒、讲定的。「尔时世尊食时」，决定要守吃饭的时间，这是戒律，过午不食。一定要「着衣持钵」，这是戒律。到了「舍卫大城乞食，次第乞已」，还是戒律。把饭化了满钵回来，「饭食讫，收衣钵」，还是戒律。「洗足已」，还是戒律。「敷座而坐」，是修定。这一段经文从「世尊食时」……至「洗足已」就是讲持戒，最后一句「敷座而坐」是讲修定，这就是依戒才能生定，因定才能发慧。若没有戒，没有定，你的般若智慧启发不出来，这样知道发起序跟正宗分有连带关系，非常重要，非常紧密，所以这一段经文很要紧，叫做发起序。 现在这种人知道上早晚殿要用功的，一天才有两个小时，不上早晚殿的时间，一天从早到晚很长，你都认为那不是用功的时间，那就大大的错误，就算上早晚殿那两个小时，你真正的用功了，念什么都随文作观，叫它妄想不起，真正用功了，早起打坐三十分钟能真正用功数数鼻息，一点妄想没敢打起来，这就是了不得了，那用功也只有两个小时，平常一天还有十几个小时呢，除了夜里睡觉七个小时以外，其他的时间很多，你都认为不是用功的时间，那不是大大的错误吗？用功在哪里用？在日常生活上用，穿衣服，你不要着穿衣服相；吃饭，不着吃饭的相；走路，不着走路的相；做事务，不着事务的相，这个你会用功了，尤其是穿衣服吃饭的时候，释迦牟尼佛「食时着衣持钵」，开头就讲好像最没有意思的两句话，讲《金刚经》讲玄妙之理，讲穿衣服吃饭干什么？不晓得这穿衣吃饭两件事，染污人心染污得最厉害，无始劫来，就在穿衣服，就在吃饭，到现在这个习气深厚，不要说不用功的人，这两关你过不来，真正用功修行的人，穿衣吃饭不着相，还是很难做到。不相信的话，等下了课，有一个卖海青的来了，有长衫也有中褂，带来各色各样的东西，那里面各种的料子都有，有一个同学买了一件，料子还好，价钱又便宜，一穿上去还很漂亮，于是大家都围着看，都伸手摸摸，这是什么料子，看起来真美耶！(同学听到此时大笑)由此可知穿衣染污人染污得很厉害。再说到吃饭，今天饭菜不大对口，就生烦恼，动瞋恨；今天的菜饭对口，就是吃饱了，还要加上半碗，肚子胀得要命，还要吃，被好菜转动了，自己还不知道，它染污人染污得厉害，那是无始劫来的习气，所以穿衣吃饭，你得会用，古人说：「终日穿衣，不着一条纱；终日吃饭，没嚼一粒米。」这样子你算是会穿衣服、会吃饭，我天天穿衣服，这个衣服是用线做的，线就叫纱，现在纺纱厂就是纺线的厂，我天天穿衣服，我没有穿到一根线，我没有穿到一根纱；饭是米做的，这一碗饭多少米？我终日吃饭，没嚼到一粒米，这样你才没有着穿衣服的相，没有着吃饭的相，你这样才叫无罣无碍，不然，谁给你罣碍了？就那衣服饭菜给你罣碍了，这些都是无始劫来的习气，不是今生的习气，要好好的注意！这就是说，你不用功则已，要用功从哪里下手呢？就从对治穿衣服吃饭这地方下手。那么不穿衣服不吃饭吧！凡夫不穿衣服怎么可以呢？我们又不是裸体外道，不吃饭饿死了当饿鬼，怎么修行呢？所以，衣服要穿、饭要吃，但不要着相，打从这地方用功。这个相要摆脱很困难，这是无始劫的习气。现在我讲一个公案：永嘉禅师着有《证道歌》，这是大家都知道的，永嘉禅师在六祖惠能大师座下开悟，叫「一宿觉」，在他那里睡了一个晚上，就大彻大悟。实际上那是六祖门下为尊重六祖，给永嘉禅师起的德号，永嘉禅师在还没有见六祖之前，就已经大彻大悟了，不过是请六祖给印证一下罢了！并不是在六祖那里睡了一夜才开悟的。永嘉大师有一个妹妹，也是出了家当比丘尼，这也是了不得，都是有大善根的，当永嘉禅师从六祖那儿印证回来，这位比丘尼去见永嘉禅师，请求为她印证一下，永嘉禅师就跟她谈禅宗的道理，谈到最后这位比丘尼答了一句：「寸丝不挂」，就是说身子上，虽然穿了一身的衣服，但一寸的丝、一寸的线都没有挂到身上，这就是无罣无碍，就是通身放下，当时永嘉禅师就印证说：「如是如是！」表示你见的道理见得对，这位比丘尼就谢法走了，要出去之际，永嘉禅师要再考验她一下说：「喂！你那袈裟角拖到地下去了！」她就回头望一下，永嘉禅师大喝一声：「嘿！好一个寸丝不挂！」由这公案你就知道穿衣服的习气，很难摆脱，她搭着袈裟，来向永嘉禅师请法，礼谢磕头要走了，永嘉禅师印证她寸丝不挂对了，走时说她袈裟没有搭好，拖到地下去了，她就不自觉的回头看了一下，看看袈裟角怎么拖到地下去了，就被永嘉禅师喝斥：「好一个寸丝不挂！」寸丝不挂，你怎么回头看什么袈裟角？你就晓得讲究用功很难！尤其是穿衣服、吃饭的相，要把它解脱很难很难，但是不把它解脱，你永远不能开般若智慧。那么，释迦佛所证当然是究竟解脱，穿衣服不着衣服的相，吃饭不着吃饭的相，乃至于出入往返、行住坐卧，一切解脱，这就是大权示现给我们看的，指示我们日用寻常生活之中，能找一个下手处，能找一个立据点，你就从这里下手，你用功在哪里用功，修行在哪里修呢？就在日用寻常生活之中下手用功。你立据点在哪个地方安住脚呢？就在这日用寻常生活之中，能够给你功夫打不死，不能叫它走动，这才是真功夫，那你的般若智慧快启发出来了。这是讲深一层的道理，出入往返、穿衣吃饭、日常生活，无非是显实相般若的理体，显观照般若的妙用。那么，合起来穿衣吃饭，出入往返，是文字相，也就是文字般若，那就是一部《金刚经》的道理，都在那里。释迦佛把《金刚经》给你说完了，但是须菩提长老，他确实是看到了这个消息，所以他向下才开口赞叹！那么其他中根下根的人呢？没有看到这个消息，于是须菩提才替众生请问，世尊再说法，无非是对中下根的人说的，上根利智的人，像须菩提已经听懂《金刚经》，不要再说了。 讲到这里，这三大分中的序分已经讲完了，三十二分的本子就是第一分讲完。从第二分起到第三十二分前半分都是正宗分，分四大科，大科下面有小科。甲二、正宗分里面分四科，乙一、略明降住生信分，按信、解、行、证分四大科，先讲信，先把信心生起来，生个什么信心呢？降伏妄心，安住真心的信心，简略的说明，叫做略明降住生信分，再分四小科，丙一、当机诚请，这就是从第二分起，当机者须菩提很虔诚的来请法，再分二小科，丁一、承前赞善，承着前面的经文，称赞其善哉。丁二、因机设问，应着众生的根机，还有看不到释迦如来那一段日常生活就是说法的道理，还得替他们请问。先讲第一科，承前赞善，这在三十二分科目中，是善现启请分第二，「善现」就是须菩提尊者的翻译，再看经文。 【善现启请分第二】 丙一、当机诚请(分二，丁一、承前赞善，丁二、因机设问) 时，长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。 「在大众中，即从座起」，要听般若经的这一千二百五十个比丘僧跟大众，就是除了常随众一千二百五十个比丘来听法，其他还有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，还有国王大臣及一切人民很多，都叫「大众」。大众听经都在打坐，各有一个本位，你要出来请法，得有请法的礼节，得由你的本位而起，「即从座起」，是从你的本位上站起来，站起来要行礼，「偏袒右肩，右膝着地」，「偏」是偏到一边，「袒」是把它显露出来，这就是袈裟在听经的时候，名叫通肩搭衣，台湾叫披衣，通肩披衣，通肩是两个肩都盖起来，因为在那打坐的时间久了，恐怕受了风寒，可是你要出来顶礼，得把右肩显露出来，这叫「偏袒右肩」。我们中国出家人，因为便服很多，短衫、长衫，再加上一件大袍，叫海青，再披个袈裟，所以用不着通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」之相。「右膝着地」，跪下来，两个膝盖跪下去，叫长跪，两个膝盖跪下去，不能长久，两个膝盖要长跪下去，除了地上菩萨才可以，凡夫二乘人，要是两个膝跪下去，都跪不久，一定要依着佛定的方便规矩，不跪下来不合礼节，跪下来要请问佛法，于是要「右膝着地」，一个膝盖着到地上。「合掌恭敬」，两个手合起来，表示意业恭敬。「而白佛言」，这个时候跟佛说话，「恭敬」两个字要冠上去，身业恭敬、意业恭敬，还要冠到下面，口业恭敬，叫三业虔诚、三业恭敬。 还有个问题，为什么要「偏袒右肩，右膝着地」？为什么不「偏袒左肩」，为什么不「左膝着地」呢？这是顺着印度的风俗习惯礼节，印度是以右为上，社会上的人统统以右边为上，你要是以左为上，他说你不对，这就是顺乎世间法的礼节，我们也以右为上，这是顺乎世间法。是否顺乎佛法呢？因为佛法是向右转顺法性，我们绕佛也是向右转、向右绕，向右才顺法性，向左则顺生死，所以请法要「偏袒右肩」，要「右膝着地」，一个膝盖着地，这叫合乎世间法的礼节，也合乎法性，这就是身业虔诚。「合掌恭敬」表示意业，这个意业无相，意业就是表示我们的心，我们很虔诚的心，要怎样表示出来呢？两个掌合起来表示一心，两个手分开，表示散乱。「合掌」表示一心请法、听法，合掌表示意业虔诚、意业恭敬。「而白佛言」，在下弟子跟世尊说话叫做「白」。世尊在上，跟在下的弟子说话，叫做「告」，叫「上白下告」。「而白佛言」，就是执弟子礼，跟佛说话，要虔诚、要恭敬，这表示口业虔诚、口业恭敬，这是请法的礼节。 下边就称呼一声「世尊」，谁希有？世尊希有，在穿衣吃饭，日用寻常生活之中，就在表现实相般若的本体，观照般若的妙用。这真是太希有了！自己这一边不是希有吗？自己得了希有，还是看见佛表现出来的，自己才开悟，自己开悟的希有，还是佛的希有，所以要赞叹佛，称一声「世尊」。以前讲过了，为世出世间之所尊，称为「世尊」，就如现在我们称一声师父一样：「唉呀，真是太希有了，师父！」就是这样的口气：「希有！世尊。」 「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」是佛的十种德号之一，它的意义有二种解释：一种解释是「乘如实道来成正觉」，那是指着应化身佛。另一种解释，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」这是讲法身如来。这个地方就是讲的应化身如来。但是有一部《金刚经》注解，叫《金刚经》讲义，在台湾翻版，不晓得流通多少，大家认为只有这一部讲义讲得最好，那讲义上对「如来」二字的解释，都解释为法身如来，这种说法我不大赞成，你看看，这地方哪是讲法身如来呢？你讲可以的，「如来者，无所从来亦无所去，故名如来。」那就是讲法身如来，但是这地方是须菩提赞叹释迦牟尼佛，所以看注解应该采取的采取，不应该采取的不能采取，要有抉择智慧。「希有！世尊。」他得说出来，怎么样希有呢？「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「护念」，如来的心常常加护弟子，现在叫加被，如来的心常常在加被我们，也叫加护，如来的心常常怀念我们，没有一时忘记了我们，这叫「护念」，这是讲如来的心业、意业，对于弟子常常加护，常常怀念。如来的口业常常「委付叮嘱」，佛把他所得的法，传授给我们叫「付」，「委付」是详详细细的传授给我们叫「委付」。「叮嘱」，「嘱」是如来告诉我们、开示我们，要我们依着所听的道理，好好的如法修行，说了再说，叫叮咛，也叫「叮嘱」，这是说如来的口业，对我们这些弟子，常常「委付叮嘱」。「护念」、「付嘱」，把这个文消好了。 「善」字怎么样讲呢？在过去「善」就是善巧方便，释迦如来成佛之后，如证而说，说《华严经》，那些上上根的大菩萨都得了利益，还有这些凡夫二乘根机的不得利益。所以释迦佛就从最浅显的地方说起，说人天乘，说声闻、缘觉乘。这就是说阿含经，一说说了十二年，佛的本意，他是为令众生成佛，不是说了人天乘、声闻乘、缘觉乘就达到目的，于是再说方等经八年，方等经就是大乘经典，他是赞叹大乘而呵斥小乘的，就是你过去学了的没有用，是告诉小乘人过去所学的那只是一种权巧方便说的法，因为你的根机不够，所以先学小乘法就如同小学毕业了，那个学问不够用，你得再学大乘佛法。方等经说了八年后，再说般若经说了二十二年，这般若经纯粹是谈大乘智慧的道理。这些二乘的根机，证了阿罗汉、辟支佛以后，他了脱生死了，他认为「所作已办，具诸佛法。」我的生死了脱了，我三界已出去了，我脱出轮回之苦了，还有什么事没有办呢？「具诸佛法」，佛法都具足了，还说什么般若呢？怎么样劝导他，他也不爱动，于是佛就在般若会上加以善巧方便，叫那些小乘人代佛讲课，去讲般若经。佛说我今天不要讲，你替我讲一座好吧！他们本来是小乘人，硬要学佛来讲大乘佛法，这叫「嘱小化大」，小乘人来化大乘菩萨，这就是方便接引这些二乘人，你看，你们所教的都是大菩萨，你自己讲的都是大乘般若的道理，你们怎么不发大心呢？这就叫做「善」，善巧方便接引这些二乘人，叫他们回小向大，但是在般若法会上讲这个「善」是可以，还不是《金刚经》上的「善」，这个善不算希有，般若法会上讲那个「善」，「转教付财，将大付小，以引小入大。嘱小化大，以大激小，皆如来之方便护念也。」这个善在般若法会上常常这样做，做二十二年之久，那不算希有之善。《金刚经》上这个善巧方便，是真希有之善，怎样希有之善呢？就是我们过去认为世尊在讲堂上说法，加护我们、付嘱我们，不晓得佛就在穿衣吃饭，出入往返走路的时候，也是在护念我们，也是在付嘱我们，这真是善之又善，真是「希有」之「善」，所以这样子就是承前赞善。 下面还要请法呢，丁一、承前赞善，丁二、因机设问，因机，因众生的根机，如来于日用寻常生活之中在那里「护念」众生，在那里「付嘱」众生，这些众生还是昏昏倒倒，他们没有看出消息来，所以为这一般不了解世尊妙用的弟子、众生，为这一般根机来假设一个问答，为他们来请问。下面问的问题，都是为这些中下之根的众生来请如来解释，向下经文叫做「依言般若」，依着言语解释般若，也是为这些中下之根而说的。 须菩提他赞叹完了，「世尊」，又称呼一声：「世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」先消「阿耨多罗三藐三菩提心」这个名词，「阿耨多罗」翻成中国话叫「无上」，「三藐」翻「正等」，「三菩提」翻「正觉」。「三」是梵语的音声，不是中国数目字一二三的三，「菩提」叫觉，「三菩提」叫「正觉」，这是释迦如来果位上的一个名词。释迦佛成了佛，证得两个果位，一个叫智果，就是菩提果，一个叫理果，就是涅槃果，合起来理智不二，理智一如，就是一个佛果，分开来两个，都是佛的果，只要是佛的德号，是佛的果位，皆是超九界以独尊的，解释「阿耨多罗三藐三菩提」，从下往上消，「三菩提」，叫正觉，正觉这一个解释，就超过凡夫外道，六道凡夫迷而不觉，佛觉了叫「菩提」，凡夫里面还有外道呢？外道是邪而不正，所以「三菩提」叫「正觉」，就超过了六道凡夫以及外道，上面再加个「三藐」，「三藐三菩提」叫「正等」，超过了二乘，二乘是正觉，但他只能自觉而不能觉他，他的心不等，心是偏的，再加个「阿耨多罗」叫「无上」，超过菩萨，菩萨是自觉觉他，但是觉行不圆满，佛是自觉觉他，觉行圆满，所以没有再上的了，没有谁比佛还再上了，叫「无上正等正觉」，就是超九界以独尊的一个佛的智果，以上把「阿耨多罗三藐三菩提」的名词消通。 你要注意上面有一个「发」字，下面有一个「心」字，这不是讲世尊的果德，世尊成了佛有两个果，一个菩提果，一个涅槃果，前面讲过了，这不是讲世尊的菩提果，是讲善男子、善女人发了菩提心，你把上面的「发」和下面的「心」字忽略过去，这经文就讲不通了。要想成佛，先学佛发心，发什么心呢？发无上正等正觉之心。这个道理你要是没了解清爽，比如我们在社会上做一个人，想着升官想着发财，这要发升官的心、发财的心，那是做个凡夫，也就是贪名贪利的心，升官是名，发财是利。你学了佛法，还要更一进步，光是升官发财还不够，还要皈依三宝，受持五戒，修行十善，这是发什么心呢？这是发人天乘的心，来生来世转一个人，来生来世可以生天，这个不出轮回，只能超出三恶道，不能超出六道轮回。那么我要超出六道轮回，要超出三界以外，要了生死，那要发什么心呢？发二乘的心。我自己要成佛，也要度一切众生成佛，这个发的是什么心呢？发阿耨多罗三藐三菩提心，这么一比较，你就懂了，我们现在讲经说法的人太少，讲经说法要天天讲天天说，它有了熏习之力，将来要讲大乘起信论，你就注意：大乘起信论完全讲熏习的力量，讲熏习的力量就是天天给你讲经说法，你的耳道里充满了法音，你了解了什么叫做「发」，了解了什么叫做「阿耨多罗三藐三菩提心」，这里面再分上中下根，上根，当时就发，中根，过了一个时期再发，下根，勉勉强强还是要发，为什么？因为天天在讲这个道理。现在我们生在末法时代，实在可怜！在社会上听不到法音，出了家到寺院里来，就是换了一个出家的衣服，唯一的修行，就是吃素，中国佛教以吃素为第一条戒律，没有吃众生肉，少造恶业是好的，但是吃了素干什么呢？光吃素能成佛吗？谁也没有听过这个话，不懂，不懂又怎能发心呢？所以发不起心来，出了家住在寺院里，不在社会上争名夺利，在寺院里还是争名夺利，还是嫉妒障碍，这样子叫做冤枉出家，这能怪现在的出家人吗？不怪，没有善知识讲经嘛！他没有听到过，现在我们讲堂里出家的多，还没有剃头发的，只有几个同学，你们听到了，可要「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们没有听到不会发心，你们听到了就要发心，你能「发阿耨多罗三藐三菩提心」，你们才叫「善男子、善女人」。刚才说到修五戒、十善，人天乘，那也叫「善男子、善女人」，那就超过世间上求名利的一般人。在「《金刚经》」上的「善男子、善女人」，是多么的高尚，你必须「发阿耨多罗三藐三菩提心」，才是「《金刚经》」上的「善男子，善女人」。 到这里丙一、当机诚请，当机，就是须菩提诚恳的来请法，这一科讲完了，丙二、如来许说，他有请，如来就许可跟他说法，再分二小科，丁一、赞善印是，丁二、诫听许说，先赞叹他问得好，就印证他，你真是说得对，再诫听许可跟他说。再看着经文。 再叫一声「须菩提」当机者，叫一声「须菩提」当机者也就是叫我们。佛的经都是问答题，一问一答，跟普通说的白话一样的，难懂是你少听少研究之故，你研究通了，就像两个人说普通话一样，每逢叫须菩提，就是叫他注意听，实实在在就是叫我们注意听，叫一声「须菩提」，就要印证他说得对，「如汝所说」，如你上面所说的那两句话，说得很对。是哪两句话呢？就是「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」「如来」，就是世尊自己称自己，说我「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」，上面你是这样赞叹我的，我现在给你印证，你赞叹的对！这是世尊爱听人家赞叹人家，说他的好话吗？你这样解释，你是凡夫的境界了。世尊还会爱听好话吗？因为世尊自从成佛以来，无时无刻不在护念众生，不在付嘱众生，一举一动，都是在护念，都是在付嘱众生，可惜弟子们没有看出消息来，今天被须菩提看出消息来，他赞叹如来真是「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。」所以你赞叹我的这两句话，赞叹得太对了，我如来就是这样子护念弟子、付嘱弟子的，不但在讲堂说法护念你们，在日常生活中，一举一动，无不是在给你们作榜样、作模范。所以我们要学佛，在哪里学呢？不是光在学佛说法，要学佛的行持，一举一动，都在给你们作榜样、作模范，我们就跟着学。须菩提赞叹得对，如来就印证你赞叹得对。下面要许他说法了，许他说法，先要诫听。 第一种解释，作显理的解释，怎样叫做「如是」呢？「如是」，就是「众生诸佛，本自如如，生佛一『如』，莫不皆『是』也。」你要想安住真心，你先要明白生佛一如，莫不皆是的道理，释迦如来成了佛，他所证得的实相理体，并没有增加一点，因为实相理体它是如如不动的；我们众生在流转生死，我们的实相般若的理体，也没有减少一点，因为它是如如不动的，所以这叫「在佛不增，在凡不减。」「生佛一如」，众生跟诸佛，一如无二如，都是一个真如实相。「莫不皆是」，一切众生都是佛，所以释迦佛成佛了，他三叹奇哉！「一切众生悉皆具有如来智慧德相」，佛的眼，看见众生都是佛，他本来是佛嘛！那么你如是懂得生佛一如，莫不皆是的道理，你把它推广开来，内而根身，外而器界，无不是如是实相般若的理体，实相般若理体，它徧一切法，内而根身，就是眼、耳、鼻、舌、身这五根身；外而器界，就是山河大地，统统是实相般若的理体，所以《金刚经》讲到下文，一切法皆是佛法。古人说：「青青翠竹，总是真如，郁郁黄花，无非般若。」你看见青青的竹子，那就是真如的理体，你看着开着很茂盛的郁郁黄花，那就是实相般若，如此你去领悟实相般若之理，那你真心自然安住，妄心自然降伏，所以「应如是住，如是降伏其心。」这是一种解释，你去会悟「生佛一如，莫不皆是」的道理，悟到实相般若的理体就对了，真心自然安住，妄心自然降伏。 第二种解释，「如是」之义，约指着前文解释，并不是说你们发了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嘛！你叫我给你讲个方法，你看我前面出入往返，穿衣吃饭，我的真心可走动了吗？你看我世尊的样子啊，你看我可打了妄想吗？我的真心没有走动，我的真心安住，我没有打妄想，妄心降伏了。怎样安住真心？怎样降伏妄心呢？就在日用寻常生活上去用功啊！你穿衣服，不要着穿衣服的相；你吃饭，不要着吃饭相；出入往返、行住坐卧，你不要着出入往返、行住坐卧的相，这样子真心就不会走动，真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。如是者，指前，你不要还有想个什么妙法，像外道跟你说一个秘密的法门，「法不传六耳」，「」說世尊告訴我們飯吃法門，住，我沒有打妄想，我的？你看見「。前关着门告诉你一个人，那是外道，释迦牟尼佛不是天天在那里化饭吃，那就是跟你说安住真心的妙法，就是跟你说降伏妄心的妙法。你就照着这样做就对了，那就是个妙法。说得那么简单，我前面说，穿衣、吃饭是我们生活最要紧的条件，无始劫来的习气，穿衣服被穿衣服所转动，吃饭被吃饭所转动，可是你用功不在穿衣吃饭上用，你在念佛堂上用，你在大殿上用，这都不是真功夫，所以平常佛门有一句话说：「法师的架子大，老修行的脾气大！」老修行，为什么会给他取名老修行呢？他是真正用功，念佛，一天不晓得念多少万声；参禅，一天不知要坐多少枝香，上殿、过堂全处处表现他在那里修行用功，结果你不能碰了他，碰到他，他发的脾气，比平常人的无明火还大。他怎么会有那么大的无明火呢？他怎么这么大的脾气呢？我没有惹他嘛！他怎么就光大火，发大的脾气？你要晓得，那个功夫，不是真功夫，因为他没, 有在穿衣服吃饭，日用寻常生活上用功夫，所以碰到他了，他就发脾气！在这个地方，你就要觉悟，你不想用功，那跟你谈什么？你想用功，在哪里用？就在穿衣服、吃饭，日用寻常生活上去用功。所以古人说：「终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日穿衣，未曾挂着一根纱。」你要是用功，用到这个地方，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，那你学佛学会了，就照着我前面那个样子，「如是而住，如是降伏其心」。 第三种解释，「如是」二字，约开后释，就指着下面这部《金刚经》，按上中下根说，须菩提是上根，他已经开悟了，需要再听的人，讲到这里，中根的也开悟了！那么，不再讲下面这一部《金刚经》，, , 下根人还是不得利益。所以还要说，就指着下文了，就开下文，「应如是住」，我下面要跟你讲怎么样住？「如是降伏其心」，我下面要跟你讲怎么样降伏妄心？向下所讲的，就是再高尚，还是中下之根，实际就是为下根人说的，可是这个下根不是普通的下根，而是《金刚经》法会上的下根。你们看《心印疏》上有两句话：「烧尾鼓浪成龙去，虾蟹犹然努眼睛。」烧尾，就是红尾巴的鲤鱼，鲤鱼跳龙门，就成了龙，鲤鱼一成了龙，鼓浪而去，鼓着水浪，已经成了龙了。叫「烧尾鼓浪成龙去」，鲤鱼变成龙了。而那些螃蟹跟蟆虾瞪着眼，不晓得怎么回事？鲤鱼怎么成了龙？螃蟹不信，蟆虾不信，都在瞪着眼睛，莫名其妙！这向下说经，都是为那些螃蟹、虾蟆说的，为那瞪眼睛的人所说的。《心印疏》上是这样形容的。这就是不得不说才说的，这个地方，你能以大开圆解了，悟到实相理体，那么下面的经文不用再说了。这就是前面看见释迦如来穿衣吃饭，出入往返，那叫离言般若，这依言般若，虽然说还是没有说，你能开悟，能以大开圆解还是好的。若你还没有开悟，还得说。 《金刚经》好念不好懂，我一再的说过了，念起来念熟了很顺口，不到十分钟就念一遍，可是很难懂，但是这部《金刚经》跟我们中国人特别有缘，大家念经就念《金刚经》，甚至于不认识字的人，他一个字一个字的学，还要念《金刚经》，于是要想研究佛理的人，也专欢喜研究《金刚经》，研究下来认为他懂了，就写一部注解出来，注解写得多了，出版也出得多了，光正藏收的历代祖师的注解有好多种，卍字续藏里面收了一百多家，我们无从看起，你看你那一部注解，看了还是不懂，所以过去在大陆上，我们的老法师有抉择的智慧，告诉我们你就看新印疏，于是我们这些学法师的人，都依着《心印疏》来分科，依着《心印疏》来讲，到后来我在《卍字续藏》里发现通理大师有一部注解，叫《新眼疏》，我因为相信这位通理大师，我跟大家说过，我讲《贤首五教仪开蒙增注》就是通理大师着的，我相信他老人家，我在大陆上讲《法华经》，看他的《法华指掌》，讲《楞严经》，看他的《楞严指掌》，我就很钦佩这位老人家，他讲的经一定好，我找出来《新眼疏》这部注解，一看，是真正好！分正宗分，按信、解、行、证分的。现在就是讲到生信心这一大科了，须菩提尊者替我们请问，如来就许可他，给他解释，给他开示，他就说我愿要欲闻，这第二分就讲完了。现在讲到第三分大乘正宗分，昭明太子分三十二分，他立这个科目，都立得很好，没有错，我们就依着《新眼疏》的科，他问的两个问题，记着，没有三个问题，按溥畹大师，他解释三个问题，第一、安住真心，第二、降伏妄心，第三、再云何发菩提心，我就说这有一点错误，不敢批评过去的祖师，依着《新眼疏》的科，只有两个问题，发菩提心已经发了，这个经文上很显明，「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心」，已经发了心的，再「云何应住？云何降伏妄心？」只提出来两个问题，如来答复，就答复这两个问题，全部《金刚经》问这两个问题，答复这两个问题，所以正宗分分四大科，都是按降伏妄心，安住真心，「降」、「住」两个字分的，这第一大科是略明降住，简略的说明降伏妄心，安住真心的方法，他问的是：「云何应住」真心在前面？「云何降伏妄心？」在后面，如来答复，先答复他后面这个问题，先答复他降伏妄心的问题，再答复他安住真心的问题。第三分就是答复他降伏妄心的问题，为什么如来颠倒过来答复呢？不顺着他问的口气答复他呢？因为我们众生，所谓真心不能安住，就是因为妄心不能降伏，你把妄心降伏住了，你的真心自然安住。所以释迦如来的智慧，比须菩提的智慧高深，如来答复他，知道众生的病在哪里，先答复降伏妄心的方法，那么这一科你把它记清爽了，第三分完全开示降伏妄心的方法，科文就是个大意，就是这第三分经文的大意，你把它记清爽了，就不会讲走了题。再看着经文。 【大乘正宗分第三 】 丙四、如来开示(分三，丁一、开示降住，丁二、成就信心，丁三、较量持福) 丁一、开示降住(分三，戊一、降心之方，戊二、住心之方，戊三、兼释伏疑) 戊一、降心之方(分三，己一、标示，己二、正明，己三、征释) 己一、标示 佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。 这个地方，为什么这些善男子、善女人，刚刚发了阿耨多罗三藐三菩提心，真心还没有安住，妄心还没有降伏，他怎么都证得了圣果呢？这地方不就他证果讲，还是指发心，也就是等于前面说「发了阿耨多罗三藐三菩提心」，「阿耨多罗三藐三菩提」，翻成中国话，就是无上正等正觉，那是佛的果位，现在他是发这个心，刚刚发心，发的无上正等正觉的心。这地方还有发心的解释，他发的是大乘心，这就叫做「菩萨」，这就是「权教菩萨」，他发的是最上乘的心，这就叫做「摩诃萨」，这叫做「实教菩萨」。为什么这样解释呢？因为《金刚经》下面已经有两句名文，佛说《金刚经》是为谁说的呢？为大乘人说的，为最上乘人说的。这两句你怎样解释呢？大乘就是大乘，怎么还有一个最上乘呢？大乘即权教里边的大乘，所谓三乘里面的大乘，声闻、缘觉、菩萨，叫三乘，三乘里面的菩萨，他是大乘，不是小乘，你不能说他不大，但是他是权巧方便的大乘，叫做「权教大乘」。那么还有最上乘呢，即「实教一乘」，超出三乘的菩萨，即实教一乘的菩萨。按五教家讲，你是始教的菩萨，就叫「菩萨」，终教、顿教、圆教的菩萨，就叫「摩诃萨」。最初的发心不同，你要是发个菩萨心，就叫「菩萨」，你要是发最上乘的心叫「摩诃萨」。这要合到《金刚经》的本意上，合到这一段的文字上，这就是「发心」的解释，发心不同，有发「权教大乘菩萨」的心，叫「菩萨」；有发「实教大乘」心，叫「摩诃萨」。 下面佛再开示了：「应如是降伏其心」，先开示降伏其妄心，他虽然发心发得很大，大乘心叫做「菩萨」，虽然发心发得很高，发的最上乘的心，叫「摩诃萨」。但是他还是个凡夫啊，刚刚发心嘛，他是个凡夫，他的妄心生障碍，那么要怎样才能降伏其妄心呢？佛就告诉菩萨摩诃萨一个降伏妄心的方法。这「如是」两字，前面讲过有三种解释，前面二种若约显理解释，约指着前文解释都错。第三种约开后释，叫指法之词，完全指着下面经文上说的，就是「如是」两个字，下面就是如来开口说《金刚经》，前面说如来穿衣吃饭，出入往返在那儿说《金刚经》，那叫「离言般若」，离开言语之相说般若，那叫「无说而说」。向下由须菩提尊者看出这个消息以后，自己开悟了，替我们众生请问，如来答应他，许可给他说。许可给他说，这叫「依言般若」，依着言语说般若，这再开口说法了，从哪儿说起呢？就从这个地方说起，又「如是降伏其心」，这标出来，还没有开始，所以下面才从这地方起开口说《金刚经》。 卵胎湿化讲清爽了，再讲「若有色，若无色」，按身体上讲，记得分别，这三界的众生，分成两大类，欲界的众生都有色身，色界的众生也有色身，到无色界的众生，他修「空无边处定」，把色身给空掉了，叫无色界，这样三界分成二类。按身体有色和无色来分，欲界、色界叫有色，无色界叫无色。 「若有想，若无想，若非有想非无想」这是按心里思想上分。「若有想」，是指欲界的众生、色界的众生，这两界的众生都有心想，心都有念头，我们平常讲打妄想，就是妄想心。但是要料拣一下，除了外道的无想天，在色界天的第四禅天，单有一个天，叫无想天，他修外道的功夫，把思想像搬石头把草压住了，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了第四禅天的无想天，除此以外，其他的色界众生有想，其他的欲界众生更有想。从「若无想」起就配到无色界，无色界有四个天，叫「空无边处天」、「识无边处天」、「无所有处天」、「非想非非想处天」。这个「若无想」配到「无所有处」，越高级的配，也按着「空无边处」、「识无边处」，配到「无所有处」，他都是没有想的。「若有想」，就配到「识无边处」，他修的是「空无边处」，他没有思想了，没有思想他又觉得不对了，他又回来不观空观识，叫「识无边处」。「识无边处」有了思想出来了。「若有想」就配到「识无边处天」。「若非有想非无想」，配到「无色界天」，无色界天分四层，最高一层，叫做「非想非非想处天」，非想，叫非有想，非非想，叫非无想，这配到无色界「非想非非想处天」，这是按心里面有想、无想，来分别三界的众生。但是有一些经文上在「若非有想非无想」中间加了一个「若」字，即成为「若非有想、若非无想」，这是因为他不懂得「非想非非想处天」的名词，他认为按中国文句顺着念，好像少了个「若」字，因此自作聪明加上一个「若」字，刻板就印出来，他不晓得乱改经文罪过是很大的，经文上有了错字，我们不随便改，你可以把它批到经的上头，批到经的下面注明这个字怀疑有错误，你不能随便勾掉换一个字，你当时认为换得对，换一个字，换错了，如果你看到哪一部「《金刚经》」上有「若非有想、若非无想」，其中那个「若」字是多的，要明白这是错误的。 把经文消通了，说了这十大类的众生干什么呢？下面就说：「我皆令入无余涅槃而灭度之」，我要发菩提心，我要度众生，你度众生要度几个众生呢？普度一切众生。一切众生有多少种类呢？一共有这十大类，我统统要度，统统就是这个「皆」字，「令」就是「使」字，「我皆令入」，就是叫他悟入，叫他证入，这地方叫证入，叫一切众生都证入「无余涅槃而灭度之」，换句话说，我是要度一切众生都成佛，我发了这个心，这是讲菩萨的发心，摩诃萨的发心，他发了这个心，所以佛就赞叹他，不是普通的善男子善女人，发心的这个众生，就叫「菩萨摩诃萨」，这个心很难得发，居然发起来了，所以佛就赞叹他，你这一发心，成佛有余，你现在还没有成佛，一定要赞叹你是「菩萨摩诃萨」。 先消文，「我皆令入」，「我」就是这个「菩萨摩诃萨」自称，是佛代他们称，是释迦佛说话，代表这个「菩萨摩诃萨」，代表这个发心的人称「我」。「皆令入」，「皆」就是统统、拢总，叫他们使他们就是「令」，叫他们使他们证入「无余涅槃而灭度之」。消这个「无余涅槃」，「无余涅槃」是大乘的涅槃，《心印疏》解释这是大乘涅槃，但是他一消文，因为在佛经佛论上，没有大乘的「无余涅槃」这个名词，因此他解释涅槃有四种，第三种叫做「无余依涅槃」，还是小乘的，这一指反而指错了，所以我们看注解要有抉择的智慧。要知道，这一切众生本来就涅槃，这叫做自性涅槃，本来就有个涅槃的，这个圆满寂灭的佛性，本来众生是佛，本来众生就涅槃，那是按理性上讲。这个小乘的叫「有余依涅槃」、「无余依涅槃」，那么有了一个「依」，不能叫他「无余涅槃」，他有一个「依」嘛！他已经证到阿罗汉果了，但是他身体的果报还没有尽，这叫「子缚已断，果缚犹存。」「子」就是烦恼，烦恼它是系缚人的，这个系缚人的「子缚」，已经断了；「果缚」，也是系缚人的，我们得了一个人，人有个身体，就有个果报，他也是系缚我们不得自由不得自在，这个果报的系缚还犹存，还有个多余的身体，给他做依止，这叫「有余涅槃」，等到果报尽了，他灰心泯智入「无余依涅槃」，这个就是没有依止的涅槃，叫「无余依涅槃」，却不可解释到小乘的「无余依涅槃」上。那么大乘的「无余涅槃」，没有这个名词，叫「无住涅槃」，大乘的叫不住生死，不住涅槃，叫做无住涅槃，我在《金刚经《金刚经参考资料》》上，按它的文义释这个「无余」，就是小乘他证了「无余依涅槃」了，他还是有余，因为三界以内的见惑、思惑，他断掉了，三界以外的尘沙惑、无明惑，他还没有断，烦恼还有余；三界以内的分段生死他了脱了，三界以外的变易生死，他没有了脱，在生死上，他还有余。所以在他本位上讲，他证的是「无余依涅槃」，跟大乘对讲，他还是有余。那么大乘的涅槃叫「无余涅槃」怎么样呢？他四种惑统统断尽，惑就是烦恼，烦恼无余，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，统统断尽了，「无余」，分段生死、变易生死两种生死都了脱，再没有余，所以才叫做「无余涅槃而灭度之。」梵语「涅槃」，按文字翻成中国话叫「圆寂」，叫「圆满寂灭」，德无不备，曰「圆」，障无不尽，曰「寂」。是一切功德无不具备，叫德无不备，才叫做「圆」，圆满了，功德圆满了；「寂」是没有了，叫做「寂」。障无不尽，一切烦恼障、所知障，统统断尽了，障无不尽，叫做「寂」。大乘的涅槃，翻成圆寂，小乘的涅槃就翻成「灭度」，下面「灭度」就是依着中国话翻译过来的「涅槃」的意思了，但是不要讲到小乘的「灭度」。这就是说你是发了菩提心的人，你是个菩萨摩诃萨，你要普度一切众生，把这些众生度到什么地方呢？统统度到「无余涅槃而灭度之」，「灭」是灭除烦恼，「度」是度脱生死，这是指着大乘讲的，灭他的烦恼，四种烦恼都灭掉，见惑、思惑、尘沙惑、无明惑都灭掉，度他的生死，两种生死都度脱，不然，与大乘不合。 「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」这个开示降心的方法，分三小科，第一、标示，就是「佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」第二、正明，怎样降伏其心呢？你要度一切众生，「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；」正明的科还没有讲完，就是先发心度众生，他有度众生的妄想心，这个正明这一科连这一句「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」到这里才是说明降心之方，这个科文要把它记清爽，科文是简要的注解，也就是一个纲领的注解，你把这个科文记到了，全部经的经文都摄受住了，不会讲错，不会讲乱了，这是如来答复降心之方，在哪里答复呢？就在这一句，「如是灭度」，这个「如是」是指着前文，就是「所有一切众生之类」，我统统把他度到「无余涅槃而灭度之」，这样「如是」，这样「灭度」了多少众生呢？「无量无数无边众生」，无量、无数、无边这三个词，要是分开来解释，都是一些大数目的名字，印度的数目也有叫无量数，也有叫无边数，实际上就是加重的口气，就是解释「所有一切众生之类」，那么你去度众生，度了所有众生之类，我统统去灭度他，结果你灭度了很多，度了多少呢？「无量无数无边」，度了这么多的众生，众生度好了，灭度了。这下面就告诉我们降心之方，「实无众生得灭度者」，你可不要存个度众生，度了这么多的众生这个心，你要是存这个心，你的妄心没有降伏住，这一句话，才是告诉我们降伏妄心的方法。那么，先消文，我度了无量无数无边的众生，怎么说：「实无众生得灭度者」呢？也就是真真实实没有一个众生得灭度，实实在在没有一个众生得灭度，这文很不好消，这怎么解释呢？这就必须要按般若经的大乘空宗的道理来解。《心印疏》上举出来四种理由，《新眼疏》举出来五种理由，我们讲两种，讲最简单最明了的两种，把文消通就好了。第一、众生性空故，所以「实无众生得灭度者」。第二、生佛同体故，所以「实无众生得灭度者」。 先讲第一种理由，「众生性空」，众生从哪里来的？众生是从缘起的，凡是缘起之法皆没有自性，众生是有，是个假相，缘生之法，它没有本体，没有自性，当体就是空的，众生性是空的，根本没有一个众生，你度什么众生呢？所以在缘众生性，本来是空的，本来就没有众生，这样故说：「实无众生得灭度者」。 第二种道理，「生佛同体故」，众生本具的有这个真如，有这个实相，诸佛成了佛，他亲证这真如实相，他证得的，就是人人本具的那个真如实相的理体，这叫「在佛不增，在生不减。」在佛来说，「在佛不增」，他证得了，并没有增加一部分，说是真如实相，在诸佛那边讲，增加一部分？没有，他把它证得了就是；在众生份上，「在生不减」，众生虽然流转生死，一时天上，一时人间，一时地狱，一时饿鬼，在六道轮回里受生，我们的本体自性，就是真如实相，它没有减少一点，它要是减少一点，那就是虚妄之法可以坏的，它不会坏，它是个真实之法，虽然自从无始劫以来，流转生死，本体没有动，一点儿也没有减少，因为它没有减少我们才可以成佛，我们成了佛，就是证得本具的真如实相这个理体，诸佛是已经证得，我们是本具有的，这样在众生的本体，与诸佛的本体是一个体，没有两个体。等到我们成了佛，证得真如实相，并不是跟诸佛有两个样子，真如实相，它是徧一切法、徧一切处，没有另外还有一个真如、一个实相，你证得的，就是诸佛证得的，生佛之体同，按同体的真如实相上没有两个真如，没有两个实相，所以无量无数无边的众生你度得了，不过是就他的本体上，他发现了他的本体，他证得了真如实相成了佛，证得的真如实相是他本来具有的，并不是我们度众生，我们给他的。所以我要度你成佛，不是你没有真如实相，我给你一个真如实相。我们只是告诉他一个降心之方、住心之法，叫他断烦恼，叫他证菩提，叫他了生死，叫他入涅槃。等到他断了烦恼，了了生死，证得菩提、涅槃了，是他本来具有的菩提，本来具有的涅槃，所以没有哪个众生是新成佛的众生，本来就成佛，本来就成佛不是我们度他成佛的啊！所以在众生与诸佛之本体上，同一个本体，这样「实无众生得灭度者」。 这样把经文用这两种道理把它消通了，文外的意思要讲科文，降伏妄心的方法，就在这里。你要知道，这个不是我们普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是贪图五欲，执着六尘。贪图五欲之乐，打妄想，根本没有乐，乐即是苦，但是众生不了解，他的妄心炽然，像火烧一样贪图五欲；执着六尘，六尘本来是空的，他不知道，他把六尘的境界，都当成真实的境界，要去执着不舍，这个妄心炽然，像火烧，这是普通凡夫的妄想心。说到《金刚经》，在六百卷大般若经，它属于五百七十七卷，释迦佛说般若经，说了二十二年，至少说了二十年以后，才说《金刚经》的，说了二十年，再加阿含十二，方等八，再加上二十年，佛说了四十年的法，再说这个妄心，你想想看，还能说贪图五欲，执着六尘的妄想心吗？而且在般若法会上，有两种众生可以听的，一种是回小向大的声闻、缘觉，声闻是阿罗汉，缘觉是辟支佛。一种就是大心的凡夫，是上根利智的凡夫，上根利智的凡夫他能听得懂《金刚经》，他五欲六尘的心，老早不起了，用不着到金刚般若法会上，再告诉他，你去降伏五欲、降伏六尘。那二乘人呢，对着大乘讲，他是小乘，他们证得了阿罗汉，把五欲六尘的妄想心老早降伏下去了，不然怎么能证得阿罗汉、辟支佛呢？他断了烦恼障，烦恼障都是从五欲、六尘的妄想心上生起的，他既然断了烦恼，他那里还有贪图五欲，执着六尘的妄想心呢？他是阿罗汉、他是辟支佛，还有什么妄想心呢？这是最高的妄想心，最细的妄想心。大心凡夫，他发了菩提心，要想去度众生，里面有个妄想心起来，什么妄想心呢？度众生的妄想心，这个二乘人，回小向大，他以为他已经「所作皆办，具诸佛法」，不晓得他只具足一部分佛法，并没有完全具足，就是他认为他把我执断掉了，可是他断的只是粗分的我执，细分的我执还没有断掉。你要是不相信，你发发菩提心，你来广度众生看看，一发菩提心，一度众生，你就着众生相。那还有我啊！这个我是细分的我，最高的一个我，管他怎么样高，怎么样细，它还不是个妄想心吗？你度众生，不要生心，不要动念，生心动念，不是个妄想心是什么呢？你要晓得，这是最高、最细的一个妄想心，你这么一听，或你自己胆子小，就说：唉呀！我那够得上呢？我的五欲、六尘的妄想心，都还没有降伏住呢！你要晓得，我们能够听到《金刚经》，对《金刚经》生了信心，我们的善根深厚得很，你不要自己瞧不起自己，到下面经文会讲到，不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前种的善根，是于无量千万佛面前所种的善根。也许你还会问：既然亲近这么多佛，何以到现在还在当众生呢？就是你妄想心不能完全降伏，你把妄想心完全降伏了，老早成了佛，自己不要生自卑感，说我的资格不够，够不上，你要晓得，在末法时代，有几个人发心学佛法？有几个人能听到《金刚经》呢？听到《金刚经》，有几个人发信心呢？讲到下面经文会详细的解释，所以自己不要看不起自己。我们现在还是个大凡夫，贪图五欲的心，执着六尘的心都还在啊！讲那么最高最细的话，你取法乎上，你要听《金刚经》，叫你学那个最高最细的妄想心的道理，你度无量无边的众生，那个众生相你都空掉，你不生心不动念，你贪图五欲六尘的心，不降伏自然降伏了嘛！这叫取法乎上，这就是欲穷千里目，更上一层楼，你想看一千里路那么远的境界，你往最上的一层楼爬上去，爬到最上的一层楼，眼界就宽了，你不学这最高金刚经的道理，二乘人不是不修行，不修行他怎么证得阿罗汉、辟支佛呢？修行都是冤枉费力，不执着，能回小向大还好，还得重新发菩提心；要是一执着，就是定性二乘，更害，永远不能成佛。按法相宗讲，定性二乘，永远不能成佛，所以你就晓得，我们虽然是个薄地凡夫，虽然是有五欲六尘的妄想心，你学了《金刚经》，学了最高一层的道理，发心度无量众生，不着众生相，那么你还贪图五欲，还执着六尘吗？自然不会了嘛！所以自己要发大乘心，不要自暴自弃，说我够不上。这把降伏妄心的道理，也就是《金刚经》文外之意，也把它料拣清爽，这也就是证明这一科降伏妄心的方法，是个什么方法呢？有四个字：「离相度生」，度众生，要离众生相，离众生相，来度众生，这个妄心降伏住了，一切妄心统统降伏住了，这是个最高最细的妄想心嘛！你看现在不学佛的众生，他不了解这个道理，就是学佛的众生，有几个发菩提心的呢？所以劝诸位一定要真正发菩提心，发了菩提心，你去度众生，那众生不好度啊，你去跟众生打打交道看看，你发心度他，他先惹你生气，使你生烦恼，不要说你度无量无边的众生，你就办一个佛学院，成就三十几个学生，也不是个简单的事啊！怎么样呢？大家都是众生，都是凡夫，学生是众生，都以差别为性，一个人一个性格，你就摄化这三十几个学生，也要你的功夫，但是你要以这个为主，我只度这四十个人吗？所以你就晓得你的心量太小了，那么你为什么开佛学院，不多度一些众生呢？因缘不够，就是现在环境不够，条件不够，也就是因缘不够，我想把全台湾省的人都找来开个大学校，办不到，不是不办。我在小型的佛学院慢慢的办起，度一个众生是一个众生，度两个众生是两个众生，那么这样子就把你的妄心降伏住。还有一个道理，就是你不要得少为足，我办了一个佛学院，我已经度了众生了，甚至于再小，我收了一个皈依徒弟，也是度了一个众生，你要晓得，你把众生度到什么样子才算？「我皆令入于无余涅槃而灭度之」，才算度了个众生，「入于无余涅槃而灭度之」，度了无量无数无边，度这么多的众生，结果不着众生相，妄想心一点没有起来，这叫离相度生，降伏妄心的方法，释迦佛讲的开示，叫我们离相度生，这四个字记着。 把文消通了，文外之意也讲明白了，要是按弥勒菩萨的偈子，这一段经文是大乘的菩萨发的四种心，弥勒菩萨做的偈颂来解释《金刚经》：「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」这一段文里面，有四种大乘心，第一是广大心，你发了大乘心，你要度众生，度几个呢？「所有一切众生之类」，这是「广大心」。你把所有一切众生之类度到那里呢？「皆令入无余涅槃而灭度之」，都度他成佛，这是「第一心」，我就给他受个三皈依，度一个众生；我就给他受个五戒，度一个众生，三皈五戒是人天乘，再加上十善法，再加上四禅八定，还是人天乘，你叫他修四谛、十二因缘法门，了生死出三界，那是小乘法门，大乘法门，还有权教，还有实教，必须使他各个都入于无余涅槃而灭度，四种烦恼都断尽，两种生死都了脱，这才是度了个众生。换一句话说，就是度一切众生都成佛，这发的第一心，这个话你看说得太高，你没有听到过，你把浅的当成深的了，刚才说的，你没有收过皈依徒弟，今天有一个居士来皈依你了，你心里欢喜得不得了，我今天度了一个众生，有人叫我师父了，那不是太浅了吗？人家来皈依，你以为把他度了，你还没度他，度他入无余涅槃，而灭度了没有呢？要度众生入于无余涅槃，这叫「第一心」。「如是灭度无量无边众生」，配到「长远心」，你发心要度一切众生，一切众生都叫他成佛，这是广大第一心，第一心，时间不够也不行，度众生你发的愿很大，你得脚踏实地的来度，度一个算一个，度二个算二个，那你要度无量无边众生，非长时间不行，你不发长远心，你这个心会退掉，刚才说你去度众生，众生不好惹啊，众生都是薄地凡夫，他会惹你生气、惹你生烦恼的，唉呀！我还是自己了生死吧！免生冤枉气，这样你还是退到小乘，要跟众生打交道不怕烦恼，一定要把众生度成佛，度「无量无数无边众生」，要发长远心，这是第三个「长远心」。第四个心叫「不颠倒心」，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了，「皆令入无余涅槃」，而且发了长远心度了「无量无数无边众生」，你有没有着了众生相？着了众生相，其心已颠倒，因众生根本没有相，你怎么着相，这不是颠倒吗？所以第四个心叫做「不颠倒心」。 这一段经文是降伏妄心的方法，这里面有四种心，第一是广大心，第二是第一心，第三是长远心，第四是不颠倒心，「实无众生得灭度者」，你发了广大心要度一切众生，发第一心，一切众生都度了无余涅槃，而且发了长远心，度了无量无数无边众生，你着了众生相没有？着众生相，其心颠倒，这不是颠倒吗？这跟凡夫贪图五欲之乐，当然不可同日而语，但你还是个颠倒心，所以第四个心叫不颠倒心，众生根本没有相，你怎么着相呢？。最重要的是第四不颠倒心，你度众生不能离众生相，这个心一颠倒，你虽然也是发菩提心度众生，你是权教菩萨，权教跟实教有什么不同呢？大家都是发菩提心，都是度众生的，权教菩萨着相，实教菩萨不着相。权教菩萨，我们一个薄地凡夫，看看《金刚经》，看弥勒菩萨偈颂，我们还会讲呢！权教菩萨没有我们高明吗？你不晓得，这是讲真的功夫，等你度众生的时候，你不着众生相，那个时候才是降伏妄心的功夫，现在只是在依文解义，只是在说明发菩提心要用这四种心，这四种心最后一个心，「不颠倒心」，不颠倒心就是度众生要离相，「离相度生」，这样子才能把妄想心降伏了，这是在讲理，事实上你的功夫还没有做，你去度众生看看，你才知道妄想心不容易降伏，刚才说你没有收过皈依徒弟，你今天收了一个，心里欢喜得不得了，要是皈依徒弟送你一个大红包，你欢喜得晚上睡觉都睡不着，你就知道那个东西染污人染污得厉害，不是贪图五欲六尘，你一着了度众生相的这个心，五欲六尘都在里面，因为你一着度众生的相，收了一个皈依徒弟就着这个相，出家人跟出家人为争徒弟闹烦恼，这样子很普通的事嘛，这一个徒弟是一个穷徒弟，你爱不爱要？到了寺里来一个红包、一个钱也不送，还吃了一顿饭走了，谁欢迎这个徒弟？那就说供养大红包的徒弟，这个师父爱，那个师父也爱，拉拉扯扯，这叫争徒弟，叫扭信徒，你的徒弟、你的信徒给他扭去了，这个寺院跟寺院结冤家，师父跟师父结冤家，都是不明白不颠倒心的道理，明白了，脚踏实地做，做到哪里，算到哪里，做多少，算多少，一定要往这个路上走。我收了多少徒弟，我没有着他的相，没有钱的徒弟，我很尊敬他，他来皈依就很不容易，他有善根；有钱的徒弟，我也不特别执着他，有钱的徒弟多供养一点红包，我三宝门中来，三宝门中去，我在三宝门中也要用钱，他供养我，我给他做功德，要照这个路上做，要问心无愧，这大家都要学着，讲到最高的道理，做功夫，你要脚踏实地的做，我时常讲，我道源是个讲经的法师，你说我老修行，我不高兴听，但是你说我没修行，我也不接受你这个批评，我实实在在往这个地方做，我哪里不修行呢？所以你懂得了最高道理，要脚踏实地做，做到哪里算哪里，这样依着最高的道理来做，就是修行，这叫依解起行，依着你了解的最高大乘道理来起这个行门，来做功夫，以上是弥勒菩萨的偈子前面两句，「广大第一常，其心不颠倒」。 再讲「利益深心住」，这样子你才得到真实的利益，真实的利益就是安住在深心，深心是什么心呢？直达真心之本源，一直达到真心的本源上，就是真如实相的心，那叫「深心」，你了达了这真如实相里面根本就没有颠倒相，那你的心就安住了，降伏妄心，就是安住真心，叫做「利益深心住」。「此乘功德满」，「此乘」是指实教大乘，《金刚经》就是最上乘，他怎么不说权乘呢？权乘还要着众生相，实教大乘才不着众生相，所以这个功德你才能做得圆满。要发菩提心，包括这四种心，这就是弥勒菩萨不解释，我们只能解释一种道理，度众生要「离相度生」，《金刚经》上说得很明显，「实无众生得灭度者」，你能把这道理讲清楚，那就讲得很高明，没有讲错了。但是里面的四种心，我们看不出来，讲到弥勒菩萨解释有四种心，我们就要小心谨慎，你还没有学会讲经，学会讲经是不是讲得人家爱听，学会了讲经人家爱听，在哪里开讲经法会，听众座无虚席，就是讲堂里没有一个空位置，你自己起不起贡高我慢？起贡高我慢，你不是颠倒吗？指着《金刚经》讲，你真正懂得《金刚经》了吗？我懂得，我《金刚经》讲得最好，你正是没有懂得，你说的《金刚经》不是着相吗？实实在在我们都是学佛说法，学多少算多少，所以法华经上讲，「唯佛与佛才能究竟诸法实相」，诸法实相就是理体，谁能把它究竟呢？除了佛就是佛，唯佛与佛，等觉菩萨还有一分生相无明，还没有完全究竟。我们一个凡夫学讲经，怎么能说你懂得了呢？这样你才能进步；你一说我懂了，你就不进步了，就拿道源说吧！我讲经讲了几十年，光《金刚经》前天你们训导主任仁光法师算一算，据他知道的已经讲了十二遍了，《心印疏》、《新眼疏》这两部注解，每讲一遍，我看一遍，到现在可能是第十三遍了，这两部注解我还是看的，因为你看得熟你才能讲得熟，而且有过去没有发现的道理，一看，又发现了一个道理，所以你不可粗心大意，认为你已经会讲经了，那你自生障碍，这样的法师有的是，这个经本子拿起来就讲，这还有什么呢？你想想，你这个心是不是对于佛法不起恭敬心？对于佛法起了轻忽心，你拿起来就讲，这没有什么？这不是把佛法太轻视了？等觉菩萨还没有完全了解，你完全了解了吗？你不小心谨慎好好的研究，道理怎么能研究透彻？道理没有研究透彻，怎么能启发真实的修行心，脚踏实地的用功夫？这是劝诸位修行的几句话。 把这四种心要配到经文上，要配得清清爽爽，第一、广大心，就是「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想」，我统统要度他们，这是广大心。「我皆令入无余涅槃而灭度之」，令他入无余涅槃，令他成佛，这是第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，你度那么多众生，时间短怎么行呢？一定要发长远心，才不会退堕你的菩提心，这是要发长远心。「实无众生得灭度者」，配到不颠倒心，要把它配得清清楚楚。 下面第三小科就要征释，征问解释，释迦佛讲到这里自己征问自己解释，再看着经文。 现在讲到第四分妙行无住，要修大乘的行门，是不可思议的行门，叫做妙行，妙者，不可思议也，妙行无住，怎样才叫妙行呢？行布施而不住相，叫做「无住行施」，这个就是安住真心的一个方法。再先分科，戊一、降心之方那一科讲完了，戊二、讲住心之方，下面再分三科，己一、正示其方，正当开示住心的方法，下面再分三科，庚一、标示，庚二、指释，庚三、结示。先讲标示，标举显示出来，再指着加以解释，再总结。 【妙行无住分第四】 庚一、标示 复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施。 这个地方就要料拣了，大乘菩萨要去弘扬大乘佛法，要弘扬六度法门，由六度广开叫六度万行。《金刚经》怎么只讲叫我们行布施呢？六度只讲一度呢？这个要看弥勒菩萨的解释，弥勒菩萨的偈颂，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括万行，万种行门合起来就是六度，六度再合起来，就是一个布施度。弥勒菩萨的偈子上讲：「檀义摄于六，资生无畏法，此中一二三，是名修行住。」「檀义摄于六」，「檀」梵语叫檀那，中国话叫「布施」，它的义理摄于六度，叫「檀义摄于六」。布施一度，可分为三种布施，第一、资生布施，资生者资养生命，就是财布施，用财布施干什么？资养众生的生命，众生没有钱财，不能活他的命，资生就是资养生命的布施。第二、无畏布施，众生遭了灾难，你去救苦救难，这叫无畏布施，众生有了畏惧，叫他无畏惧，你布施给他无畏。第三、法布施，众生不了解佛法，你得讲佛法给他听，这叫「法布施」，以上是「资生无畏法」。「此中一、二、三」，即这三种布施，一摄一、二摄二、三摄三，摄什么呢？摄六度，看《金刚经参考资料》，我画了一个表，很清爽，第一、资生布施就是财布施，财布施就摄布施度。第二、无畏布施，摄持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎算是无畏施呢？「持戒」，杀、盗、淫、妄都要戒掉，这是四根本戒，你不持戒，这四种你去做，都是害众生的。杀，杀害众生的生命；盗，偷盗众生的财物；淫，邪淫众生；妄，妄语，欺骗众生，这都是害众生的，众生看见你就害怕，生了畏惧之心。所以我要行菩萨道，先持四根本戒，我一持戒，我不杀，众生看见我他不害怕。我不偷盗，众生看见我不害怕，要是这个人是个贼，他一来的时候，你就害怕，来的这个人是个贼，注意，要偷东西，你不害怕吗？那个杀生害命的众生，令众生更生畏惧，那个杀猪的人，一天到晚，以杀生为他的职业，他满身都是凶恶之气，狗要是卧倒在那儿睡觉，那个杀猪的人，从它身旁一走过，狗就惊醒，你就知道他那凶恶之气厉害，众生看见他生畏惧。不杀，众生无畏，不偷盗，不淫，邪淫男女，这个人品行不端正，犯邪淫，哪个人不害怕他呢？他要扰乱人家的家庭，所以不淫，令众生不生畏惧。说话真实，不妄语，众生不会害怕你，你说话最可靠，这样众生见你无所畏惧，这个无所畏惧就是你布施给他的，持戒，就是无畏布施。忍辱，众生骂我，我不还口；众生打我，我不还手，甚至于丧失生命，我不报复众生，众生见了我，他不会害怕，害怕就是畏惧，忍辱，就是令众生不生畏惧，所以无畏施包括持戒度、忍辱度。法布施呢？包括三个度，法布施第三个布施，三摄三，摄下面三个度：精进、禅定、般若。你要做法布施，你必须勇猛精进，懈怠放逸的人，不能当法师；没有禅定功夫的人，不能当法师；没有般若智慧的人，不能当法师。所以你天天讲经说法给众生听，一定得有精进度，得有襌定度，得有般若度，第三个法布施，摄这三个度。一摄一，二摄二，三摄三，这三个布施摄六度，六度广开就是万种行门，万种行门合起来就是六度法门，六度法门再合起来，就是三种布施，三种布施合起来就是一个布施。你把这个帐算清爽，你要学会说，学会讲，讲得很清爽，所以这个地方释迦牟尼佛说，不住于一切法而行布施，也就是不住一切法而行六度，而行万行，包括六度万行，都在布施里面。下面就指释了，「所谓不住色布施」，不要着六尘，你不着六尘，也就是不要着六根、六识的相，十八界的相都不着。 先看科文，戊三、兼释伏疑，潜伏在初发心菩萨的心里有一种疑惑，要兼带着解释伏疑，这科文很不好懂，再分二小科，己一、释因生疑，先解释因无住行施而生的疑惑。己二、防转成疑，要防护着他再转生一个疑惑心。这个科文难懂，你必须得看《新眼疏》，《新眼疏》为什么订这难懂的科文呢？是依着弥勒菩萨的偈颂解释的，弥勒菩萨这样解的，众生有这个疑惑，这个众生还不是普通的众生，而是发心菩萨。先讲「己一、释因生疑」的科文，他听说无住布施，就潜伏在心里面有一个疑惑，佛知道就要替他解开，布施一法，有上施，有下施，上施诸佛，下施众生。我们现在对于上施诸佛，不用施字，是用上供养诸佛，因为供养也就是施，这个地方就是讲布施一法，有上施有下施，下施众生，我们不住相，这个可以了解，因为众生他是个凡夫，我们一住了众生的相，那是个有漏之因，因此不应该。但是我们上施诸佛，诸佛是无漏之果，我们种这个无漏之因，怎么不能种呢？就是从这地方生个疑，佛就给他解释，解释你上施诸佛，也不要住相，因为你一着相，你证不得如来法身。那么你想证得佛果，是证得法身佛果，不是证得应化身佛果，这样他转生一个疑惑，应化身佛果为什么不能住相？因为应化身，是应机变化出来的，他也是无常之法，他有生有灭，等到涅槃以后没有了，所以不能住应化身的相。那么报身佛呢？报身佛是修无漏之因，证得无漏果，这个报身佛是常住的啊，为什么也不能住报身佛的相呢？佛就跟他说：报身佛的相也不能住，因为报身佛他是依着法身显的相，他是为十地菩萨的机现出来的，那个相还是虚妄之相。他再转生一个疑，那么究竟没有佛了？不是没有佛，没有应化身着相的佛，也没有着相的报身佛，但是法身佛是有的，你能远离应化身的佛相，远离报身佛的相，一切不执着，你才能证到法身如来。这就是戊三、兼释伏疑这一科，《新眼疏》你一定要看，你不看那真是太可惜了！没有发现《新眼疏》，《金刚经》经文的段落，都弄不清爽，尤其弥勒菩萨八十偈颂，更不容易懂。你要研究《金刚经》，一定要看《心印疏》和《新眼疏》，再看《金刚经参考资料》，你不要看其他的注解，什么五十三家注、百家注，都不灵光，这些注解，解了半天，也弄不清爽，尤其是现在新出版的《金刚经》注解，更是随便说、随便讲，他知道多少，说多少，它能超过《心印疏》？它能超过《新眼疏》？不会超过，你要相信，我是个过来人，我是个识途老马，我指导你们的路子，不会错误。 现在讲解经文，讲解经文好讲，你非看《新眼疏》不可，《新眼疏》是依着弥勒菩萨解释的，如理实见分第五，昭明太子说，你依着实相之理见到法身如来，这叫如理实见。 【如理实见分第五】 戊三、兼释伏疑(分二，己一、释因生疑，己二、防转成疑) 己一、释因生疑 「须菩提！于意云何？」佛叫一声当机者，就是叫我们都注意，在你的心意之下以为怎么样？「可以身相见如来不？」这是解释第一个疑惑，上施诸佛，就是上供养诸佛，也不能住相，佛是无漏之果，我们配无漏之因，怎么错了呢？你要晓得，你要配无漏之因，想证法身如来，你现在所住的佛相，是应化身，尤其世尊对着须菩提说法的这尊佛，就是应化身佛呀！须菩提！在你的心意之下以为怎么样？「云何？」就是以为怎么样？「可以身相见如来？」「身」，丈六金身，「相」，三十二相，「如来」，法身如来。我现在跟你面对面，我就是个佛，但是我是个应化身佛，我是对小乘说，我就是个佛，我就是个报身佛，我就是个法身佛；对于大乘说，我是个应化身佛，我这应化身佛，也不简单，我的身体是丈六金身，我的相是三十二种大人相，但是虽然是超过一切凡夫的相好，可是你就可以依这个丈六金身、三十二相，见到法身如来吗？「不也，世尊！不可以身相得见如来！」佛这一问，须菩提开悟了，须菩提老早就开悟，他是替我们迷、替我们问，也就是经佛这一问，我们更上一层楼。哦！丈六金身，三十二相应化身佛，他是有生灭无常之相，那怎么是法身如来呢！不能着这个相，我们供养应化身佛，一着相，都变成有漏之因，哪里是无漏之因呢！这个疑惑就给破了，所以经过佛这一问，须菩提就说：「不也，世尊！」不可以啊，不可以丈六金身卅二相，得见到法身如来。「何以故？」须菩提自已解释，我为什么这样说呢？「如来所说身相，即非身相。」如来所说的身相，所说的丈六金身、卅二相，可不是那个法身、那个实相，这样解释消文，上面的「身相」是丈六金身、卅二相，下面的「身相」是法身实相。如来说的丈六金身、卅二相，不是那个法身，不是实相，「即非身相」。那怎么能是如来呢？怎么能见到如来呢？恐怕他再转生一个疑惑，既然应化身佛不可着相，我着相去供养报身吧！ 庚二、防究竟无佛疑 「正信希有分第六」，「正信」者不偏于空，不偏于有，正信之心「希奇少有」，不容易发出来，而要发生出来，故说「正信希有」。 【正信希有分第六】 戊一、显信具德(分二，己一、深生实信德，己二、一念净信德) 己一、深生实信德(分三，庚一、当机问信，庚二、如来答有，庚三、显示其德) 庚一、当机问信 须菩提白佛言：世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？ 再讲「如来灭后，后五百岁」的「后」字，先按普通的解释，如来的法运一共有一万二千年，如来灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年。正法，跟如来在世时佛法一样的兴盛，叫正法。过了一千年就差了，像法，佛法还是在世间上很兴盛，「像」者相似，相似正法，但不是正法，故名像法。过了两千年以后，入了末法时代，末法一万年，末法的法垂末了。于是再把如来的法运，再分五个五百岁，如来灭后第一个五百岁，是「解脱坚固时期」，正法时代，是释迦佛的弟子都能以解脱生死，都能了生脱死，得了解脱。「解脱坚固」，「坚固」就是不动摇、决定的意思，决定得到解脱。第二个五百岁，「禅定坚固时期」，都能以修如来的大定，像《楞严经》的楞严大定，法华经的法华三昧，都能得到大乘的禅定，禅定决定能得到，不动不摇，叫「禅定坚固时期」。再过一个五百岁，正法时代一千年过去了，入到像法时代，也就是第三个五百岁，是「多闻坚固时期」，如来的弟子出了些大法师，三藏十二部，都研究得很透彻！都能讲经说法，做了很多的注解，这就是像法时代第三个五百岁，多闻坚固时期，这个时候要是按历史上讲，佛法进入中国，你看中国出多少大法师，建立了八大宗派。到了第四个五百岁，是「塔寺坚固时期」，多闻坚固时期都在那里求智慧，到了第四个五百岁，求智慧的善根没有了，要求福报修塔修寺，寺院修得大，塔修得高，塔寺坚固，喔！越修越多，越修越大，越修越高，建筑了很多大寺院、大的宝塔，你看大陆上那些大丛林、大寺院，你一进山门，跑到后面的法堂里，跑了两个小时，走得腿酸，那真是够伟大的，那都是塔寺坚固的时期。到了第五个五百岁，像法过去，到了末法时代了，是「斗诤坚固时期」，佛弟子间本来是和合众，一点都不和合，你跟我斗争，我跟你斗争，斗争调解就好了，调解不来，斗争到底，坚固不动。非跟你斗争不行，你嫉妒我，我嫉妒你，你障碍我，我障碍你，这一个地方两个寺院，你听吧！讲起话来，这个寺院讲那个寺院不好，那个寺院就讲这个寺院不好，出家人跟出家人聊天，你听吧！讲的全是出家人的坏话，那个出家人说这个出家人怎么坏？这个出家人就说那个出家人怎么不好？没有讲到好的，讲到好的不要斗争了嘛，斗争，你劝解还劝解不来呢！斗争还坚固，要不，怎么叫法运垂末呢！也不研究解脱，也不研究禅定，也不研究多闻，你发心去修塔、修寺也好，培点儿福。没有这功夫，有功夫就嫉妒障碍，有功夫造口业，可怜不可怜？台北有一个观音山，那时候有一个大陆来的老和尚在楼上睡觉，我不说那老和尚的名字，这观音山人少，有些外省居士夏天没有事，都到观音山借住几天，可以嘛！你供养常住几个钱，反正吃的饭不会吃常住的，住几天，一住那个地方，你好好研究佛法嘛！到了晚上天热睡在楼下，外面有石头椅子凳子，大家坐在那里聊天，都是些大居士，大居士都有皈依师父，坐在那里一聊天，就聊他师父了，这位居士不说他师父的坏，他说某位法师怎么样坏？怎么样不好？说了一大堆的罪状，正说的是那个居士的皈依师父，那个居士听不来了，他说，你知道这个法师是谁不知道？这个法师是我的皈依师父，你皈依过吗？你没皈依过，你皈依的是谁？我皈依某某法师，你那个皈依的师父才没有价值，于是就说，你那个皈依的师父怎么坏怎么坏？这样越说就吵起架来，吵得那个外省老和尚简直睡不着觉，下了楼来把他们臭骂一顿，你们都皈依过是不是？都是大居士了，你们皈依过，皈依佛、皈依法、皈依僧，你以佛法僧为师父，你骂了半天，不是骂你师父吗？这一说，大家都不开口了，到观音山这个道场来，你们不好好用功，在这地方毁谤僧宝，互相骂你们的师父，你皈依僧，哪个出家人不是你师父？这老和尚一喝斥，大家不开口了，赶快去睡觉，都静静的了。为什么居士这样，斗争坚固嘛！谈起话来不赞叹功德，尽说罪过，为什么？他的心里没有功德法，心里全是些乱七八糟罪过法，所以你叫他讲经说法，他讲不来，你叫他毁谤人、骂人，不要本子的，不要看注解，越说越多，越骂越热闹，到了末法时代，都犯这个病，我们大家都要忌讳到，要清净口业啊！讲到这里，我们不依两部注解，讲到后一个五百岁，不能用。为什么不能用？按我们的中国佛教历史，已经三千年以上了，按南洋小乘佛教的历史，已经是两千五百二十二年了，五五二千五，那五个五百岁都过去了，那么对于《金刚经》不应机了，《金刚经》上释迦佛到最后五百岁还有人生信心，最后五百岁，就是第五个五百岁，第五个五百岁过去了，连小乘佛教的历史也过去了，那么《金刚经》不要讲了，再生不起信心来了，那不是完了吗？ 你要晓得，不能按那个古老的注解，死板板的来讲那「后五百岁」，如来的法运不是有一万二千年，末法有一万年，他只说五个五百岁，以后第六个五百岁，第七个五百岁没有说，没有说可是法还在，还有九千五百年，那都是什么名堂？都叫斗诤坚固，反正是越来斗诤越厉害就是了。那么最「后五百岁」怎样解释呢？就是那一万二千年最后的五百岁，还有佛法在，还有《金刚经》流通，那么有善根的众生，他对于《金刚经》，还能生起来真实信心，要这样解释，我们现在是刚刚过了五个五百岁，是第六个五百岁的众生，我们一定能生起来信心，所以这样子才能摄受众生，不然，你按古人的注解，解到五个五百岁是那最后的五个五百岁，那么现在佛教的历史已经讲到第六个五百岁，怎么办？不能摄化众生了，这个记到，这样的解释、这样的讲法，我们看注解采取注解的长处，注解的短处我们不采。前面解释「无余涅槃」也是的，你依着《心印疏》解，全解错，他指定「无余涅槃」是第三个涅槃，那解到小乘的「无余依涅槃」去了，不是错了吗？不能依他。依着《新眼疏》是解释大乘的「无住涅槃」上，但是他还不敢变更名字叫「无余涅槃」，因为其他的大乘经都叫「无住涅槃」，《金刚经》就是大乘经，就叫「无余涅槃」，上哪儿找材料印证呢？「无余涅槃」就是大乘涅槃，大乘涅槃怎么叫「无余涅槃」？我的《金刚经参考资料》有，他的四种烦恼都断尽了，无余，两种生死都了，无余，它不叫「无余涅槃」吗？这就是我们要好好的研究，要研究到心里去。 这就把须菩提的怀疑给破掉，你不要怀疑众生没有人相信我所说的妙法，这个语言、这个章句，不要说如来在世有众生能生信心，如来涅槃以后，正法时代有，像法时代有，到了末法时代，乃至到了一万二千年最后五百岁，还有众生，能生信心。 以下开示同学，第三分讲度生要离众生相，这个已经明白了，那么无住行施也明白了，可是上施诸佛，现在叫上供诸佛，这个上施诸佛、上供诸佛它是真实之相，那怎么不住相呢？这样生疑，佛就给他解释，第一种义，你上供诸佛是应化身佛，这个应化身，也是虚妄之相，所以你去上供诸佛，还是无住行施，上施也不能住，这就把第一种义解释清爽了。第二种义，佛跟他推广来说，凡所有相，皆是虚妄！不但应化身佛是虚妄，连报身佛也是虚妄，报身佛也是有相，有相就是虚妄，那么他转过来又生疑，那么报身佛也是虚妄的，那么我们学佛要成佛，不是无佛可成了吗？生这个疑惑，要起断灭见，那更不得了，于是佛就跟他说，你懂了凡所有相，皆是虚妄！你就能「若见诸相」皆是「非相」，「诸相非相，即见如来」，你正可以见到法身如来，不会叫你落到空，这是显示第二种义。要简单明了，把科目说清爽。 丁二、成就信心，分四科，这四科的第一科，戊一、显信具德，分二科，己一、深生实信德，下面再分三小科，庚一、当机问信 ，庚二、如来答有，庚三、显示其德。己二、一念净信德。戊二、展转征释，下面再分三科，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释，戊三、结示净信，这个科文自己要对着经文，最好把它写到小本子上，一段一段写清爽，我因为现在眼睛看不见，没有详细对着科，你们自己要负责任把它对，第一、须菩提来请问，前面讲到第五分止，讲降住其心，答复完了。第三分就答复，云何降伏其心？降伏其妄心用什么方法呢？第三分答复你去度众生要离相，离相度生，安住其心，云何安住？你行布施，行布施不要住相，无住行施。第四分答复住心之方，到了第五分，就把前面第三分第四分之语意再加深一步，再推广开来说，一切都不能住相，不但你布施不能住相，度众生不能住相，连上供诸佛也不能住相，结果是你把一切相都空掉了，凡所有相，皆是虚妄！你能见到法身如来，这还是解答降伏其心的问题。这一科文上要解释生这个信心，正宗分分四大科，第一科，略明降住生信分，简略的说明，降伏妄心，安住真心，叫我们生信的，所以你念的经文是通理大师研究出来的，他读经读出来的，我们看了他的科，我们去研究，我们去读经文，经文上说得明明白白，解到生信上，一点都没有错误，一点没有牵强，确确实实是解释叫我们生信心的。先讲降伏妄心怎么降？安住真心怎么住？你得把这信心生起来嘛！这个经文很清爽，到了第六分，须菩提再问生信心，如来就答生信心，所以我们佩服通理大师研究得正确，我们自己要死心塌地的研究，研究好了，你再读经，你再诵《金刚经》，你诵到这里清清爽爽的。 现在须菩提就怀疑，「若见诸相非相，即见如来！」这真空不空即是妙有，这个道理太高深，太玄妙！有众生可以生信心吗？须菩提就问信，「世尊！颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？」「如来答有」，这就是庚二的科文，「佛」就「告」诉「须菩提，莫作是说」，你不要这样讲，「如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。」不要说现在如来在世，有众生对此章句，能生信心；就是如来灭度以后，正法时代有，像法时代有，乃至到了末法时代最后一个五百年，有持戒修福的众生，他对于这个章句，还是能生信心，还以此为真实，能生信心。佛就答须菩提问，这句「以此为实」，就是答复他「生实信不」那个「实」，能生个真实的信心，不是马马虎虎的信，不是浮浮泛泛的信，真正他对于「若见诸相非相，即见如来。」生个真实的信心。这个地方，最重要的一句话，不是在时间上，末法时代的众生有这么一个人是希有，有一句最要紧的道理，就是这个人是个「持戒修福」的人，这一句话要特别注意，我《金刚经参考资料》上举出来三种道理解释，《金刚经》没有讲偏到空那一边的道理，前面「离相度生」，你还要去度生嘛！「无住行施」，你还得去行施嘛！哪有落到空那一边呢？讲到「无住行施」，就给你说个比喻，为什么叫你布施，还不要住相，这样你才能得到像十方虚空不可思量的大福德，这怎么会落到空呢？讲到第五分「若见诸相非相，即见如来。」你见到法身如来，怎么会落到空呢？所以不听善知识讲，不看古德善知识的注解，你自己看《金刚经》，落到空空洞洞的空，你自己害自己，讲给人听害别人，尤其是讲第六分「持戒修福」这四个字，不是说「后五百岁」，就有人生信，还得有个条件呢，什么条件？这个人能「持戒修福」，在末法时代「持戒修福」的众生，不指着一切众生，就指着佛弟子，就很少！我们现在才刚到第六个五百年，才开头而已，你看看，现在的佛弟子，不是说没有持戒的，不是很少吗？修福的不是没有，不是也很少吗？那到了最后五百岁，这个佛弟子他能持戒，能修福，那是希有中的希有，所以他有善根，他才能对于《金刚经》「若见诸相非相，即见如来」这个高深的道理，生起真实的信心。 对于这一点，我现在只讲三种道理，「持戒修福」，配到这个对于甚深的般若之理，能生实信心。 第一种道理，「持戒」，能以止恶生定，「修福」，能以生善摄慧，所以他对于般若经的深奥之理，才能生起真实信心。这般若是个慧学，你怎么能开智慧呢？「由戒生定，因定发慧。」这是《楞严经》上讲的，第一、你得修定，没有定，你怎么能发出来智慧呢？你怎么能得到定呢？你得持戒，你不持戒，怎么得定？持戒修福，对于言说章句，才能生信心，分成三种道理讲，第一种道理，如来说的佛法不出三无漏学，戒学、定学、慧学。般若经是属于慧学，你怎么能得到慧学，你得生定，你怎么能得到定？你得持戒，我们现在没有专门去修定，早晨起来坐半点钟，下了殿就不能坐了，晚上睡觉前坐半点钟，这半点钟就是训练训练你盘腿，腿不要疼，实际不是打坐这三十分钟修定的，要修定得专门用点功夫才行，那么你坐下来三十分钟就是考验，不是散乱就是昏沈，你坐下来就东想西想，刚刚不想就打瞌睡，为什么呢？戒律不清净，怎么知道你戒律不清净？你想的什么嘛！东想西想都在打妄想，打妄想所想的不出六尘境界，都是些犯戒的事情，所以你要把戒律持清净了，它才能生定，戒的功能是防非止恶，我《金刚经参考资料》上提到，持戒能止恶，止恶才能生定，生起定来，你就能发慧了，这是第一句持戒能止恶生定的解释。第二句解释「修福」，修福能生善摄慧，修福怎样修呢？《金刚经》上没有说吗？说了你没有注意，《金刚经》上第四分，你无住行不施，能得无量的福报，那不是修福吗？修福怎样修呢？行布施，你去行布施，包括财施、法施、无畏施，你就能生起来一切善法，生一切善法你才能摄持智慧。摄慧，你要注意，「福能摄慧，慧不能摄福。」这是慈舟大师给我讲的开示，当时我还跟他抬了很多的杠子，以前我是要开智慧，慈舟大师他慈悲心重，我跟他抬杠子，他气得脸发红，不舍弃我，一直跟我辩到底，他给我举出一个最好的例证：大陆上大丛林很多，是那些方丈大和尚，我们都瞧不起他，为什么瞧不起？他不会讲经。慈舟大师说，你瞧不起他，他怎么能当起大和尚呢？大丛林里怎么有一、二百人跟着他吃饭呢？他有福气，我们佛教讲，他有福报，你要是不相信，把那大丛林交给你做大和尚，你弄一弄，没有饭吃，因为一、二百人吃饭可不是简单的事啊！你虽然会讲经说法，你有智慧，但是你没有福报，你看到大和尚他不会讲经，他有福报，他能领众，一、二百人跟他吃饭不成问题，这是一层道理。「福能摄慧」，你还要注意，他能请你这位讲经法师去讲经，他把你摄持住，那大陆上的丛林，每逢夏天，都要请法师讲经，都开大座，讲三个月的经，他请你法师去讲经，不要花钱吗？他有福报，他可以把你这个讲经法师摄持到他的那个福报里面。可是他把大丛林交给你，你没有福报，弄得大家都没有饭吃，你「慧不能摄福」，这都是慈舟大师给我的开示。后来我才觉悟过来，我摄慧的「摄」字，不容易用上，你要注意，你不行布施，你不去修福，生不起来善法，你怎么能摄持智慧呢？那么你不去「修福」，尽研究经典，让你会讲会说，都不是真实的信心讲出来的，都是讲些文字障，叫做狂慧，发狂！所以你一定要「持戒修福」，才生出来高深的般若智慧，你对「若见诸相非相，即见如来」，才能生出来真实的信心，这是第一层道理。 这个话就是加强口气，赞叹末法时代这个持戒修福的人，对于般若深理能生起真心实信，赞叹这个人他的善根。可是我们一听见，心里害怕了，那我们完了，我们哪有这个善根呢？你要说我们没有善根，我们也不相信，一定有善根，怎么样呢？我们也是末法时代的众生，我们还能听到《金刚经》，但是我们的善根有多么深、多么厚？我们过去多生多劫亲近过无量千万诸佛，到现在还当苦恼凡夫吗？这样自己生了疑？你要晓得，他过去亲近过无量千万诸佛，他才能持戒修福；他虽然持戒修福，他不了解般若深理，他还是着相持、戒着相修福的，这一着相，超不出三界，连个阿罗汉也当不了，哪能当菩萨？哪能成佛呢？所以还在流转生死，转到末法时代，但是他持戒修福的善根还是有的。以此为基础，遇着因缘了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间听了，生起真实的信心，这个时候才晓得不着相的道理。这是一种解释，亲近过那么多的佛，还是着相修行，到了末法时代才遇到善知识，他善根成熟了。过去是没有善根种善根，善根没有成熟叫它成熟；这个时候善根成熟了，遇见善知识讲《金刚经》，他忽然间生了真实的信心，那么下面呢？下面这个人是个顿超的根机，大乘教里面有渐教、有顿教，与顿教相对的渐根、渐次的根机，慢慢的修，慢慢的证。这个下面告诉你，佛讲般若经，它是个顿超法门，希望你当下就能生起信心，你这一念生起信心，善根之深厚，就等于亲近过无量千万诸佛，第一、你不要怀疑，我们没有这么高深、这么深厚的善根，我们恐怕没有亲近过那么多的佛，到了现在末法时代了，还在当苦恼凡夫，那么我们对于《金刚经》不能生起信心，你这是自暴自弃，你要晓得：「舜何人也？禹何人也？有为者亦若是。」你要晓得，佛经上说：「彼既丈夫，我亦尔！」过去诸佛是大丈夫，我也是大丈夫，过去诸佛能成佛，我怎么不能成佛呢？不要自暴自弃，不要自己看轻自己，我有佛性在，虽然是流转生死，到了现在当个末法时代的凡夫，我的佛性没有坏，我一样还可以成佛，我不过没有遇到善知识讲《金刚经》，不了解般若的深理，我要了解了，我会生清净信心，我一念生起了信心，超过了那个供养、承事无量千万诸佛的善根，下面这一句经文，叫你「顿超」，怎么知道这个事？它有「乃至」二个字，不是我们随便解释。 己二、一念净信德 闻是章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。 「闻是章句，乃至一念生净信者；」你要听到这个「章句」，听到「若见诸相非相，即见如来」这个「章句」，把「言说」两个字含到「章句」里面了，就是「言说章句」。不要说你终身生清净信心，「乃至」一念之间生了清净之心，「须菩提！如来悉知悉见。」这叫顿超法门，一念生起净心，但是这个信心你要注意，上面有个「净」字，前面说「实信」，真实信，这个地方改了一个字，叫「净信」，恐怕你执着「生实信」那个「实」字，就会着到有那一方面了。这清净的信心，怎么样的清净呢？就是不落到空那一方面，也不落到有那一方面。你落到空，心不清净；你落到有，还是不清净，心里面有个空的相，有个有的相嘛！要「若见诸相非相」，有，不能取有的相；空，不能取空的相，这时候你一念生起信心，这才叫做清净心，这叫做中道信心，不落空一边，也不落于有一边，中道的信心，中道的信心，就是信实相般若的信心，不要多，只要一念，这一念跟实相般若相应了，能信的是智慧，所信的是实相的理体，实相般若是真理之体，你这一念智慧生出来了，中道智慧跟实相理体相应了，那就跟十方诸佛相通了，十方诸佛，他怎么成的佛？他证得实相般若才成的佛，我们在这儿研究文字般若，起观照般若，实相般若还没有悟道，还没有证到，一念净心生起来，不落于空，不落于有，中道智慧生起来，就是真正的观照般若起来了，这个时候就跟实相般若的理体相应了，那就跟诸佛相通了，诸佛本来是跟我们相通的，我们之所以跟诸佛不通，是我们自生障碍，现在跟诸佛通了，「如来悉知悉见」，「如来」就是指着诸佛，如来的智慧，统统知道你这个人，知道你一念清净心生出来了，亲见如来的佛眼，亲自看见你这个众生，一念清净智慧心生出来了，这就跟诸佛通了。「是诸众生，得如是无量福德。」《金刚经》不偏「空」，讲到第四分，以「无住行施」，可以「得无量的福德」，这个地方讲，一念清净的信心生起来，也可以「得如是无量福德」，哪能落到偏空的一边？「得如是无量福德」，什么如是无量的福德呢？就跟前面那个众生，亲近过「无量千万佛」面前所种的善根，那样的「无量福德」一样，你这一念净信之心，就跟他相等，你得到了，就是一念净信之心，这么宝贵，这么有价值，下面就是佛自己征问，自己解释。 戊二、展转征释(分三，己一、承征承释，己二、转征转释，己三、再征再释) 己一、承征承释 何以故？是诸众生，无复我相，人相，众生相，寿者相。无法相，亦无非法相。 一念生净信之心这个众生，一念净信之心生起来，他怎么样就得了福德，就跟那个亲近过无量诸佛的善根一样呢？这个人不简单，怎么样呢？这个人一定三空及第了，证得了三空之理了，这就是先悟后证，他悟得了三空之理，我空，法空，空空，这叫三空，这个人他怎么样得了无量的福德？「是诸众生」，就指着一念生净信之心的众生。「无复」，「无」是没有，「复」是再，就是再没有，再没有「我相，人相，众生相，寿者相。」他没有我执，把我执的四个相空掉了；他要是有我执的四个相，他的信心不清净。这还不够，「无法相」，他对于法执也空掉了，证得法空。「亦无非法相」，他连空空也不执着，我也空了，法也空了，有个二空，叫「空空」，也叫「俱空」，「俱空」者就是我法俱空，连那个「非法相」俱空，那个空空，也没有了，三空要是有一空不空，他的信心不叫净信。那个「净」要清净，有我执，不清净；有法执，不清净；起个空执，还是不清净，所以你看他一念之心，时间很短，可是与实相般若相应，实相般若上没有这三个执，没有我执、没有法执、没有空执，所以才叫做净信之心，他才能得到「如是无量福德」，下面佛再征问，再解释。 何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。 「何以故？」，佛再问，自己问自己答。「是诸众生，若心取相，即为着我、人众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。」这由粗的四相，到细的四个相，这三个执，你只要一起执，四个相都出来，前面第三分解释第一段看见那四个相，「若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨。」已经解释过，《金刚经》上的我执，是细的我执，不是平常对小乘人开导凡夫执着五蕴假合的臭皮囊叫做我，不是这个执。你发了大乘心要度众生，我为能度，这就是「我相」，认为是我所度的，这就是「人相」，能度所度，种种差别的相，这叫「众生相」，你再执着不舍，这叫「寿者相」，合起来就叫「我相」，这个我相，是大乘菩萨发菩提心的我相，是细的我相，但是你要是在心里一起个相，起个什么相呢？起个我要弘扬大乘佛法，我要弘扬般若经，这就是个「我相」，我要度众生，这就是个「人相」，种种差别，就是「众生相」，执着不舍，就是「寿者相」。你心里一取相，这四个相生出来，叫我执四相。我执四相，你空掉了，他还取着「法相」，二乘人着法，认为一切法都是实有的，它能断除烦恼，了生死，佛说的法，都是无上的妙法，怎能说没有呢？你一起执，有能有所，又起四个相，这四个相比我执四相更进一步、更精细，它还是个相呀！这叫法执的四相。把法执四相空掉了，得了个俱空，我也空，法也空，又起了个执，唉呀！我今天可达到最高深的目的了，我证得了二空了，就这一念执着，这就叫俱空的执着，这就「取」，取就是个执着，「取」了二空的「非法相」，又生起来我等四个相，那是最细的，最细它还是个相，有一点点相，你的心就不叫清净的信心，要注意解释那个「净」字，要把这三重四相，都把它清净了，这才叫净信之心。所以他善根深厚，他能得到如是无量福德，才能为如来亲知亲见，因为他把这三重四相都清净掉了。这个净信之心，不容易发出来，发出来还要注意，注意前面那个真实信心，不是现在我们随便口里说说就算了，心里面真实生出来真实清净信心，那你决定不着相，三种四相都空了，这下面还要再解释，第三重的征释 己三、再征再释 戊三、结示进信 这下面再解到「法尚应舍，何况非法。」这两句文很不容易消，《心印疏》与《新眼疏》把这个「非法」都讲为不是佛法的「非法」，诸位同学注意听着：这两种注解我都不采取，为什么呢？它与经文不合，前面经文是三重四相，我执四相、法执四相、空执四相，空执在《金刚经》上就叫做「非法相」，这个地方「非法」，还是指着前面的「非法」，怎么能解释到世间法上去？那么，《金刚经心印疏》与《金刚经新眼疏》为什么这么消文？这么消文好消，因为这个俱空的「非法」，比那个「法」高深，「法尚应舍，何况非法。」不能以浅的比况深的，他不晓得佛经上这个道理很多，以浅况深有的是，为什么不能用那两种注解呢？第一、在般若法会上，如来已经说了四十年的法，大乘弟子不会执着世间法那个「非法」，非法就不是佛法，不会执着。二乘弟子都已证了阿罗汉，证了辟支佛果，他们怎会执着非佛法的世间法呢？如来用不着提这个道理了，对于初发心的凡夫可以讲，对于《金刚经》法会的弟子，不应该讲这个道理，这一种道理在说《金刚经》的候不应该讲，不应机了，这就是到了研究所的学生了，你还给他讲小学的课程干什么？第二、与经文不合，因为经文上讲「若取非法相」，明明有这个「非法」，怎么到这个结词上，「非法」解到世间法上去？与经文不合，所以不采取这两种注解。 那么我怎么解释呢？诸位同学们记着，记着好研究，如来说的法是有功用的，什么功用呢？可以断烦恼，可以了生死。如船筏的比喻，你没有过河需要船筏，没有过海需要船筏，到岸了则不需筏，就是如来说的法，确切有船筏的功用，它能令你渡烦恼河，能令你渡生死海，那个有功用的筏，还应该舍，登了岸应该舍，又何况那个空的「非法」，那个空就是二空之理，还执着它干什么？你到那个时候，任运自然就能证得二空之理了，你执着它干什么？它既没有断烦恼的直接功用，不是说二空之理浅，要诸位听到呀！它没有直接的功用。断烦恼需要如来说的法，不需要那个空，不需要我空法空那个俱空。那个筏是有功用的，你没有听如来说的法门，你不能断烦恼，不能了生死，它确切是过河渡海的一个工具，只能把你渡过河，只能把你渡过海，那个有直接功用的「法」还应该舍的，何况没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？何况没直接功用，注意「直接」两个字，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这就是以浅况深，道理它还是「非法」，就是二空，它还是比「法执」深一步，这就是说它没有直接的功用，有直接功用的「法」，还应该舍呢？它能令你断烦恼，了生死，那不是太好了，那不应该执，执了就错。何况没有直接功能，没有直接功用的「非法」，你执着它干什么？这样解释就与经文相合，与释迦佛当时说《金刚经》的那个当机者相合，不会到了说《金刚经》如来还说你们不应该执着世间法，那不是太浅了吗？ 这个二乘人就是小乘人，他把我执破了，我执四相没有了，这叫证得我空之理，但是他法执没有破，他还取着「法相」。这个大乘菩萨，不但破了我执，还要破法执，我执破了，证得法空之理，那么这个时候三空之理得到，就是我空之理，法空之理，这就是非法相，在《金刚经》上给它取个名字叫「非法相」，而这个「非法相」，你不可以执，你一起执着，这就变成一种空执，所以亦无「非法相」，连那个空的执着，他也不执着，这就三空及第。这个众生，他得一念清净之心，就是他证得三空之理的我也空、法也空、空也空，所以他才能得到「如是无量的福德」，「如是」就指着前文，那另外一个人，亲近过去无量千万诸佛种诸善根那个人的福德，他得到了，这是一层，佛自己征问自己解释。为什么学大乘法要听这三重四相呢？我相、法相、空相，要把它空得干干净净，再问，「何以故」呢？「是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生。寿者。」因为你心里不能取着一个相，我等四相你一取着，它就生出来「我相」，就是能执着的这个相。你有能执着的「我相」，所执着的就是「人相」，能所差别就是「众生相」，你执着不舍就是「寿者相」，金刚经上的我执四相，跟诸位是一再的料拣过，不是小乘人的我执四相，那是粗分。这是讲细分，你学大乘佛法，「若心取相」，你有一念心取着相，这就是我等四相起来，那么你要是「取」着「法相」呢，取着「法相」还是有四个相生出来，比你那个我执四相更细更细，还是有四个相。那么你「取非法相」呢？那还是有四个相，这三重四个相，一层比一层细，但是你不能生心，不能动念，「生心即错，动念即乖。」就是这个道理。那么我了解了三空之理，你了解不是个我相，是个什么呢？你所了解的三空之理，就是「人相」，所差别的「众生相」，你还执着不舍，就是「寿者相」，不过细上再细，细了还是有个相，还是有个执，所以这个一念净信之心，前面说是真实信心，怎么后来佛又自己说生了净信之心呢？这个净信之心，就是要把三重四相都把它清净，因为这个道理，你不应取「非法」，为什么前面说三重相？这个地方解成「不应取法，不应取非法」，不应执两个相呢？因为这个金刚法会上的都是上根利智的人，二乘人他老早除我执，我执破掉了，细的我执，一说他就了解了，他不会起我执，最要紧的是法执，非法执，就是空执，所以解这两科。再一种解释呢？这个不取「法相」里面，就含有第一重的我执四相，把它含摄进去，只是没有说明等于三层，那么解是解到两层，「不应取法，不应取非法。」那么下面呢？「以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」上面已经解释过了，你们一定要把它研究好。 戊四、重释伏疑(分三，己一、防疑示问，己二、当机裁答，己三、征起释成) 【无得无说分第七】 己三、征起释成 「所以者何？」为什么不可取，不可说呢？下面再征问再解释，还是须菩提自己解的，「一切贤圣，皆以无为法，而有差别。」这一句经按着梵文翻成中国话很难，翻译成中文不顺，这个很难消，我讲了几十遍《金刚经》，把它研究出来一个消文解释，在《金刚经参考资料》上，先讲「一切贤圣」，就是大乘菩萨三贤十圣，十住、十行、十回向，这叫「三贤」位的菩萨，这才叫贤。十地菩萨都称圣人，叫做「十圣」，就是这些三贤十圣的菩萨，「皆以无为法，而有差别」，这一句话不顺中国文法，解释消这个文很难消，你要看我的《金刚经参考资料》好好的把它研究熟，才解释得通，解释得顺，这个「无为法」，它可是有个无为法，但是你不可以执着，它怎么叫做「无为法」？无所作为，你一执着，变成「有为法」了，有所作为了嘛！这个「无为法」是无所作为，无所作为，就是这个「无为法」不可取不可说，不可取不可说在还没有成佛之前，怎么有三贤十圣的菩萨的位置呢？这就是那个差别位，三贤，不是十圣，十圣，还不是佛，证得的差别位，他是大乘菩萨，他不能着相，着了相，他就不能叫做菩萨了，前面《金刚经》上经文有的，你要是有我等四相，即非菩萨，你不能着相，不能着相你这个菩萨才能进步。他证得的位差别是有，但这个差别，你要晓得即是无差别，为什么？他依着「无为法」修的，所修虽同，所证得果位贤圣不同，前后浅深有异，没有证到圆满的地方，就有个差别相。譬如这是十住菩萨、十行菩萨、十回向菩萨，这是三贤的差别，或是十地菩萨，初地菩萨乃至八地、九地、十地菩萨有个差别，但全统统都是依着「无为法」而起的差别，这个差别即是无差别，。差别之相，你不可取，说三贤菩萨证了什么菩提，你一取着就, 错，随着变为「有为法了」，怎么错了呢？你不可以说，如来跟三贤菩萨说的是什么一定的法，你说了又错，所以说是「皆以无为法，而有差别。」虽然有差别的贤位菩萨、圣位菩萨，但是结果都是依着「无为法」证得的差别果位，这就是无差别即是的差别，还是「不可取，不可说非法、非非法」，就是不执着有，不执着空，中道义理的无为法。一再的征问再解释，还是解释那个没有定法可得，没有定法可说，上面第七分讲完了，也就是把信心成就了，疑惑解释了。下面第八分是讲较量持经的福德了。 【依法出生分第八】 「若人满」，假设之词，事实上没有这个事，假「若」，「若」是假设，假若有这么一个人，「满」是充满，充「满」了「三千大千世界」的「七宝」，七宝在《阿弥陀经》上有明文：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙，这个七宝充满了三千大千世界，七宝多得不可思议，统统拿出来布施，布施了这么多的七宝，「是人所得福德，宁为多不？」这个人得的福德，可以算多，不可以算多呢？ 第一个疑点是，「于此经中」，这部《金刚经》三十二分，才说到第八分，正宗分分四大科，才说到第一科，这部《金刚经》还没有说完，怎么这个地方就「此经」，「此经」是什么呢？全部《金刚经》，为什么这个地方才说了四分之一，就说全部《金刚经》呢？这是个疑问？这就是说到第六分止，已经说到你能对于「若见诸相非相，即见如来！」深奥之理，能生起清净信心，《金刚经》就说到圆满的道理了，因为这个信心就怕不生起来，尤其怕你生的信心，不是清净信心，真正的信心生起来，没有不开悟，也没有不修行的，也没有不证果的。《华严经》上有一句偈：「信为道源功德母」，信是佛道之源，是水的源头，是一切功德之母，完全从信心生起来的，所以你能生起清净信心，就一定会开悟，一定会修行，一定会证果。《金刚经》讲到第六分已经讲完了，第七分是解释怀疑的心，第八分是较量福德，也就是全部《金刚经》。下面第九分起，还有四分之三的经文，是推广开来讲这个道理，没有什么新的道理了，只是把「降伏妄心，安住真心」再推广开来讲一讲而已。实际讲到第八分，较量福德，全部《金刚经》就讲完了，所以「此经」，就是全部《金刚经》，这一个疑惑要把它去除掉。 讲到这里，把第八分讲完，总结大科，乙一、略明降住生信分竟。正宗分分四大科，乙一、略明降住生信分，这四大科就是按信、解、行、证分的，略明降住生信分讲完，也就是第一大科讲到第八分「依法出生分」讲完了，现在开始就讲第二科了，第二大科，乙二、推广降住开解分，降住真心，事非一端，故须推广，略闻已随缘生信，广闻合依义开解，此后有三，开解就是开悟，「解」念「谢」，也做「悟」字解，开解就是开悟，怎么能开悟呢？推广降心住心的道理，下面再分三科，这就由第九分「一相无相分」起，丙一、推广降住，把降伏妄心，安住真心，推广开来讲一讲，再分三科，丁一、正与推广，正给你个推广的文义，叫你了解了解，再分二科，戊一、推广降心之法，前面叫做略明，叫做降心之方，方就是方法，这推广降心之法，从这第九分起，推广降心之法，再分四科，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相，己四、四果离相，这四小科，这四果离相，再分两小科，庚一、问答显离，问答显离相。庚二、引己作证，引自己的功夫来作证，第九分就结束了。 一相无相分第九，它讲一相无相分，是昭明太子分的科目，「一相」就是实相，无二之相，这个实相它是无相的。通理大师分的，这叫推广离相之法，也就是推广降心之法，推广降心，降心就要离相，在哪里推广呢？讲到后面，不要把前面忘掉，前面略明降住，略明降心之方，方就是法，在哪里呢？就是前面第三分度生要离相，这把它推广开来，度生要离相，那得果要不要离相呢？一切相都要离，得果怎么不要离相？这是一种道理，度众生，行菩萨道，是上求佛道，下化众生，下化众生要离相，上求佛道也得离相。第二种呢？这个度众生离相的功夫，还不好用呢？度众生怎么样不着众生相呢？要是着了相，妄心降伏不了，唉呀！降心的功夫可真难用，释迦佛说降心的功夫不难用，你们二乘人都证过四果了，才叫阿罗汉，你证初果、二果、三果、四果，你证果的时候，你心里有动念头，说我证了果啦！有没有动过这个念头？没有，那不叫离相叫什么呢？你证果就能离相，你度众生还是照这个功夫用，不就对了吗？就是这两种解释，第一种解释，度众生要离相，得果也要离相。第二种解释，度众生离相怎么离呢？不离妄心可降伏不住，这个妄心难降，不难降，你拿证果离相的功夫，用上去就对了，这里科文的大意是这样，再讲经文。 【一相无相分第九】 丙一、推广降住(分三，丁一、正与推广，丁二、略示周足，丁三、尽断余疑) 丁一、正与推广(分二，戊一、推广降心之法，戊二、推广住心之法) 戊一、推广降心之法(分四，己一、初果离相，己二、二果离相，己三、三果离相， 己四、四果离相) 己一、初果离相 须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入。不入色声、香、味、触、法，是名须陀洹。 再下来就解释须陀洹为什么叫「入流」？「入流」就是入了圣人之流，他怎么会入到圣人之流呢？因为他「不入色声、香、味、触、法」，色声、香、味、触、法是六尘的境界，他对于六尘的境界，不起分别，他不会入于六尘的境界，他不会生新的烦恼了。我们凡夫，受生死怎么会无穷际呢？我们前生贪着六尘之境，生起来烦恼就造业，造了业就流转生死，流转生死今生受了生死的果报，把前生所造的生死之因报了，不就完了吗？生死就了了吗？还不会，为什么？你今生得了凡夫之果，你对于色声、香、味、触、法又贪着了，你又贪着了六尘之境，又生了新的烦恼，你生了新的烦恼还是生死之因，你来生还得受生死，所以生死无穷了。这个须陀洹，他叫初果圣人，他怎么只有七番生死，没有第八番呢？他对于六尘之境不摄入，「入」是加入了、进去了，他不会交摄加入六尘之境，就是他的六根不入于六尘，根尘相对，中间才生出六个识，他的六根对着六尘，不发生关系，不摄入六尘，中间不生六个识，不生六个识就是不起分别心，他把分别心断掉了。详细的讲，三界之内的分别烦恼，一共有八十八使，以前讲四果，《天台四教仪》讲过，《贤首五教仪》也讲过，其他的经讲很多了，不过没有讲到他不摄六尘，八十八使在《心印疏》上有详细的解释，还要再查《佛学大辞典》把它记熟，这都是佛教的基本常识，这就是六根对着六尘，才生起来六识，生起来六识它就分别，六识从哪而起呢？是从六尘生起的，生起来了以后，他再去贪着它，说个比喻，比喻他这个人很会作画，他的画画得很好，他再去贪着这个画，画是他自己画的，他还越贪着越厉害，说这画得太好了、画得太好了！起了贪心，就是这个意思。「识」是从六尘上生出来的，它反过来再去贪着六尘，再生新的烦恼。须陀洹他不入六尘，他不起分别心，见思二惑有分别起的，有俱生起的，俱生起的叫思惑，叫迷事之惑，那个难断。分别起的，就是遇见境界，你起分别，起了新的烦恼，你只要明白四谛之理，说断，三界的见惑一起断，他断了见惑，不入于六尘，他不入六尘，他的名字才叫须陀洹，这是解释他的名字。再合到前面经文，「作是念」，是起了分别心，他不起分别心，他怎么「能作是念」呢？「今天我证得了初果了，我已经超过凡夫了！」起了这个念，就是个法尘，他不起分别心，怎么能作是念呢？这是解释证明须陀洹，他不作是念，须菩提都答对了。其实这个道理在法会的大乘菩萨了解，二乘人了解，这都是他们过来的功夫，他们都是过来人都好了解，他答得对，佛也没有赞叹再接着问。 现在把斯陀含的名词这个文消完消通了，懂得斯陀含是个二果圣人，叫「一来果」。佛就问须菩提，斯陀含这个二果，他证二果他能作是念，「斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」今天我得了斯陀含果否？会作这个念吗？须菩提答复说：「不也，世尊！」他不能作这个念呀！「何以故？斯陀含名一往来，而实无不来；是名斯陀含。」斯陀含叫一来果，只是有个名字而已，实实在在并没有一来之相，一种按他渐次的根机，一步一步证得的根机说，也没有一来之相，为什么？初果不起分别心，他不起分别心来一次、来二次，他不起分别，他怎么一来呢？他是随他的业润生死，欲界还有后三品没断，他任运自然还要来受一番生死，在他心里证得二果，他没有起分别，因为初果就已经不起分别了，所以在这个渐次的根机上讲，「而实无往来」，没有来不来的相。小乘人有渐根、有顿根，在顿根上讲，并不必一来天上一来人间，才证到三果。现在法会上的四果阿罗汉无量数，谁去证二果，还要一来天上，一来人间才证到三果？他在人间没有动，就证三果、证四果了，他顿超过去，不必要再等着受一番生死，才证到三果上，所以名字叫一来果。他还有欲界后三品的思惑，应该有这一番生死，而实实在在没有一来之相，而实实在在没有那个来不来的相，所以才没有说「实无一来」，他说「实无往来」，他名字叫「一往来」，而实实在在没有往来之相，而「实无往来」，一往天上一来人间，而实无往来之相，因为他心里没有起分别，这是按渐次的根机上说。按顿超根机，他不必要一往天上一往人间，他就证三果了，所以只是个名字而已，他既然没有生心动念，起一来之相，他怎么会作是念，说我证二果呢？这还是证明二果不作是念，须菩提答得对，释迦佛再问。 「须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」证三果的圣人，叫阿那含，他能作是念，我得三果吗？须菩提回答说：「不也，世尊！」不可以作是念，「何以故？」我怎么说三果圣人，能作是念，他证得三果呢？「阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」阿那含叫做不来果，也叫做不还果，「不来」不来欲界受生，「不还」他生到天上去，再也不回来了。我们怎么超不出欲界呢？有见思二惑，有见惑，还有思惑，那叫业绳子，叫那个绳子把你牵到了，绑着你了，你不得解脱。现在把欲界的绳子割断了，得了解脱，超出欲界了。见惑，三界一起断；思惑，一界一界的断。欲界的九品，你断了前六品，你还出不去的，还要一来天上。到了三果，后三品断掉，不来了，超出去，你了生死，就从这里了。你不断烦恼，天天在那里叫了生死，不是自己在骗自己吗？ 断烦恼断什么呢？带着劝诸位修行，断旧的烦恼，断旧的烦恼你天天生新的烦恼，你那个旧的烦恼什么时候断掉呢？起烦恼，怎样生起的呢？你对于外面的六尘境界，你要起分别，这叫无事生非，本来六尘境界不是空的吗？你为什么要起执着呢？这个境界顺，你起贪心；这个境界不顺，你就动瞋恨。不该贪的你去贪，不该瞋的你去瞋，起愚痴，一天到晚贪瞋痴炽然，你什么时候了生死呢？你天天在那叫着了生死，不是自己骗自己吗？你学法师，将来你要讲经说法，不是劝众生断烦恼了生死吗？你自己不能断烦恼，你劝众生，不是骗众生吗？所以要脚踏实地的用功，叫它新烦恼不起，断除旧烦恼。你是个顿超根机，说断一起断，烦恼没有本体没有自性，哪里有一个烦恼？反过来，烦恼就是菩提，这就好了嘛！而生死就是涅槃，这就好了嘛！那是顿超的。渐次的，我慢慢的断，断了前六品，证二果；断了后三品，我证三果，也就超出欲界了，是不是？这就是要自己，天天回光返照自己，我们是凡夫，说起来容易，做起来难啊！今天遇到了境界，动了贪心；遇到了境界，动了瞋恨，同学跟同学打起架来，吵起架来，你过后要生大后悔，这算什么？我来上佛学院求佛学的，社会上的同学都不应该吵架，求佛学的，我们同学怎么能打架、吵架呢？你说他对我不起嘛！哪里有一个我？哪里有一个人呢？你学佛法怎么不用上一点点呢？境界现前，正要把你学的道理用上啊！你学的拳术，不是准备打架的，人家打你了，你忘记了，你学了拳术干什么？你要用上嘛！六度法门，不是有一个忍辱吗？他对不起你，你忍一下，不就过去了，这是劝你们修行。 庚一、问答显离 「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」「阿罗汉」是梵语，翻成中国话有三种意思，第一叫杀贼，第二叫应供，第三叫无生。杀贼是个譬喻，这个烦恼是害我们的，等于贼一样，我把烦恼断尽了，就是把贼杀死了。谁能把三界以内的烦恼断尽？阿罗汉，所以他叫做杀贼，杀烦恼贼。第二叫应供，他烦恼断尽了，应受人天供养。第三叫无生，三界以内的生死，他了脱了，有生才有死，无生自然无死。这个金刚会上就单指着无生的道理解释的。佛问须菩提：阿罗汉证得了阿罗汉道，他能说我得到阿罗汉道，他能作是念吗？须菩提答说：「不也，世尊！」他不能作是念，「何以故？实无有法，名阿罗汉。」三界以内的见思二惑，他把它断尽了，断尽了以后他才叫无生，他既然证得了无生的果位了，这三界的一切法，他都不生起了。不生起了哪还有什么了生脱死的阿罗汉的法呢？根本就没有阿罗汉那个实实在在的法，叫「实无有法，名阿罗汉。」只是有个阿罗汉的假名而已，没有实实在在阿罗汉的法，说他今天得到阿罗汉法。他得了什么？他得了无生的法，你有个法，不是有生吗？他得的是无生法，哪有一个法可得到呢？这是解释无生，既然无生，他怎么能作是念呢？ 这里还有一个字，前面证到须陀洹果、斯陀含果、阿那含果，到了四果他不说证得阿罗汉果，而说证「阿罗汉道」，《心印疏》上有解释，为什么不叫「果」叫「道」呢？就是他近于佛的觉道了，这是一种解释，因为在二乘人来说，除了四果就是佛了，但是这种解释，并不太恰当，因为小乘人他执着得厉害，他执着只能证得阿罗汉果，不能成佛。到了大乘般若法会上回小向大，人人皆可成佛他了解了，可以这样讲了。按他真正小乘位上讲，他还不敢说他近于佛道。那么怎么叫「阿罗汉道」呢？就是他对于小乘极果的道，最究竟的道，他得到了，他叫做无学位。前面只叫得个果，是分位之果，还不能说他得了最高无极的无生之道，到了四果，才算是得了真正究竟的道法。这就是一个究竟，一个不究竟的意思，赞叹他这个究竟之果，故而称之为「道」。上面把文字的字眼料拣一下。 下面须菩提自己再推广来解释，「实无有法」，他证到的是无生法，哪里有个叫阿罗汉的法呢？要有个法，那不是又有生了吗？所以说「实无有法」，名字叫「阿罗汉」，没有一个实实在在阿罗汉的法被他得到，他怎么能作是念呢？再反过来解释、证明这个不作是念。「世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。」假若阿罗汉作是念：今天我得了阿罗汉，那他就有我等四个相在，他怎么能得阿罗汉果呢？他我执都没有断尽嘛！我是能证，阿罗汉四果是我所证，能所差别，就是个「众生相」，执着不舍「寿者相」，四个相都在，我等四相合起来就是我执，我执不断，怎么能证四果呢？既然证了四果，一定断除我执，既然断除我执，决没有我等四相，没有我等四相，他怎么能作是念呢？连我都空了，谁在作是念？这是反过来证明，决不会作是念。下面须菩提再拿自己来作证明。 讲到这里，讲了一大篇，讲了四果阿罗汉不作是念，初果、二果、三果、四果，都不作是念，又讲到须菩提拿自己作证明，证四果不作是念，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一。」我也不作是念，「说我是第一离欲阿罗汉」，我也不作是念，讲第九分讲这一大篇为什么？离相，初果离相、二果离相、三果离相、四果离相，世尊赞叹我「是无诤三昧，人中最为第一」，「说我是第一离欲阿罗汉」，我离相，你懂得离相的功夫了，你是过来人，你亲口解释，你不作是念，那就是离相。离相第三分降伏妄心的方法，你懂了没有？大乘佛法不是叫你证初果、二果、三果、四果离相，叫你去度众生啊！这就是叫你去做，去度众生，你起了分别，那就着了众生相，着了众生相了，你还度得长远吗？你一定要离相度生，你的妄心才究竟降伏啊！那么你四果都离了相了，你把妄心降伏了。降伏了今天回小向大，你怎么又提这个问题来问呢？就是你还没有发心，发心度众生，你就有众生相生起来了。度众生是大乘应该做的功夫，但是你要远离众生相。这样一听，不但须菩提他老早悟到了，就是现在在会的大众，这些大阿罗汉，统统明白度生离相的功夫是个什么功夫了，就像我们过去证初果、二果、三果、四果离相那个功夫一样。 我们已经讲到第九分，就是第二大科，乙二、推广降心开解分，到这第九分讲完的时候，戊一、推广降心之法讲完了。现在讲戊二、推广住心之法，再分二科，己一、修因无住，推广住心之法，安住真心，怎么安住？住心无住，住心无住就是真心安住了。先讲己一、修因无住，分三科，再讲庚一、得记无住，就是释迦佛如来得授成佛之记，他也没有住相。庚二、严土无住，菩萨修因位的时候，要庄严佛土，庄严佛土也没有住相。庚三、总以结示，把为什么要得记无住，严土无住，这就是总讲这个修因无住的道理，总以结示一下。己二、得果无住，释迦佛他得成佛果，他也没有住，讲到此第十分就讲完了。 庄严净土分第十，这是昭明太子分的科分，我们现在是依着《新眼疏》分的科，分得更详细，庄严净土分第十，是分得不错，但是他没有说出来庄严即非庄严的道理，我们不去辩论它了，还是依着《新眼疏》分的科讲，看着经文。 【庄严净土分第十】 己一、修因无住(分三，庚一、得记无住， 庚二、严土无住，庚三、总以结示) 庚一、得记无住 佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。 现在我们不讲外道，还是讲佛法，佛法你怎样能授成佛之记？如是因得如是果，就是种瓜得瓜，种豆得豆，他修了二大阿僧祇劫，他有这个资格授成佛之记了，等于我们佛学院上了两年，三年毕业成佛，这是比方，那么上了两年，说你可以毕业了，这等于说你授成佛之记了，你怎么可以毕业了，因为你辛苦了两年，并没有什么另外的特别妙法给你，这个道理是很容易了解，但是，一般着相的人，讨便宜的人，以为授记成佛是另外有个成佛的妙法传授给他，现在释迦牟尼佛请须菩提给他作证明，须菩提他是个弟子，他怎么能证明呢？因为须菩提他悟到解空第一，他悟到了我空、法空之理，悟得很深，由他的一问一答证明，大家都能够开解，就是叫我们能体悟的，把这些意思讲完了，再消经文。 那么再讲到我们的本分上，一开《金刚经》，讲我等四相，就跟诸位说过，这个我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿罗汉老早把它断掉了，这是大乘人要发心度众生的那个我相，那是很精细的我相。但是我们要学法，就要学最上乘的法，不要把自己限定在凡夫位，度众生的相，我都不着，我还着凡夫的这个我相干什么呢？那个粗的我相，自然可以把它对治了。我们懂得了三谛的道理，我们现在怎么学呢？你就依着三谛的道理学，你一定要发心讲《金刚经》，我们一切经、一切论都要讲，现在讲《金刚经》，就说《金刚经》，你要发心讲《金刚经》，你天天讲，你年年讲，你尽此一生讲，生生世世的讲，但是不许着相，这样子你学对了，我讲《金刚经》不是「庄严佛土」吗？「庄严佛土」，我「即非庄严」，我着相干什么呢？这话跟同学劝导的太多了，你学了法师，将来不要摆臭架子，你怎么会摆臭架子？你着了相，你做一点点好事就着相，你要六度万行，不是光讲《金刚经》啊！六度万行都要做，做一点点好事都要着相，那样与《金刚经》的道理相合吗？不但不合三谛的道理，连二谛的道理也没有，你没有空嘛！「庄严佛土」，任运自然庄严，尽我的力量庄严。法布施，我能讲多少，讲多少；财布施，我随力随分，三宝门中来，三宝门中去，有人供养我红包，我要替众生培福，我尽力量在三宝门中去用，你用到三宝门外去了，你这个钱造了业，你记得，我们做财布施，三宝门中做布施，供佛、供法、供僧。造佛像，跟佛贴金，给佛像做庄严，这是供佛。供养法，印经送人，请法师讲经。供僧，打斋供众，这叫三宝门中去。这个样子，我随力随分做财布施，但是你不要着相，一着相，就跟大乘佛法不合，连权教菩萨都够不上，还能够当实教菩萨吗？这就是讲到「庄严佛土者」，也没有庄严，因为他「庄严佛土」，当体皆空，「即非庄严」，他「是名庄严」。按二谛上讲，不过假名庄严而已，哪有个庄严佛土呢？按三谛上讲，合到中道第一义谛，他也不能着相。 讲这个降心要离相，这一科是推广来讲，就是第九分讲完了，第十分就讲到住心无住的道理，住心无住的道理，先讲己一、修因无住，再讲己二、得果无住，己一、修因无住，下面分三小科，庚一、得记无住，庚二、严土无住，这个讲完了，庚三、总以结示，把经文的义理总结起来，给你显示这个义理，结示哪一个经文呢？显示哪个义理呢？就是结示要得记无住、严土无住，合起来就是修因无住，把科文的总义记着，再看经文。 再把它总结起来，「应无所住，而生其心！」「应无所住」，不应当住色，不应当住声、香、味、触、法，六尘不应当住，其实是一切法皆不应当住，连出世间法都不应当住，出世间法还是法尘，一切法都不应当住，因为你是个菩萨，你是个摩诃萨，你应当这样无所住，在无所住中生个心，这个心才清净。你要看《心印疏》，他都依着禅宗的功夫解的，这个清净心生出来是什么样子呢？依禅宗的话头叫做「净伙伙、赤洒洒。」用这六个字来形容，净伙伙、赤洒洒，这个心生出来，昼夜六时没有一念为六尘所染，还是净伙伙、赤洒洒，这个心还是活泼活泼，这就叫做清净心。禅宗里还有两句话：「但有一些些，便有一些些。」你说我现在是想着佛法，初学的人当然要想佛法，不想佛法，你怎么学佛法？但是起一念执着，被佛法所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」「一些些」就是一点点，因为我们的真心像个大圆镜子一样，你被六尘所染，就是这个大圆镜擦些黑墨，染污了，我现在要学佛法我想的是出世间佛法，我黑墨不要，抹上些白粉，抹上些白粉那个大圆镜不清净嘛！你抹上黑墨，被黑墨所染污；你抹上白粉，被白粉所染污，这就是「但有一些些，便有一些些。」所以《心印疏》再引禅宗的公案说：「直饶你寸丝不挂，万里无云，即虚空也须吃棒者也(应该吃棒子)。」那个心就是清净心，说我什么都没有了，我空空洞洞跟虚空一样，你应该挨棒，应该要吃棒子，因为你虚空还没打碎，参禅谈何容易，就这个清净心生不出来，生出来它要走动，不能安住，懂得清净心了，世间法我不去执着，佛法，你懂啦！依文解义的懂，心生出来了没有呢？清净心生出来了，是不是安住不动呢？昼夜六时都是清净心，那你成佛有份了，然灯佛就快来见你，给你授成佛之记。然灯佛不来，释迦牟尼佛要来，这是顿超法门，不一定等到二大阿僧祇劫，一念清净心，就与实相般若相应了。 我们讲六祖惠能大师的公案，大家听过了，就知道这八个字很重要，禅宗传入中国，从达摩初祖起，一共传了中国的祖师，传了五位，到惠能大师叫做第六祖，从六祖以后，禅宗大兴盛，遍于中国，就不称祖师了，都叫做禅师。中国的禅宗，分成渐禅与顿禅，渐是渐次，慢慢来由浅入深，一步一步来，这就是五祖座下的神秀大师，他在中国的北方传这种渐禅。顿禅，是顿超的，是由惠能大师在南方传出来的，惠能大师也是五祖会下的弟子。神秀大师、惠能大师，都是五祖的弟子，一个在北方传渐禅，一个在南方传顿禅，这叫「南顿、北渐」。可是以后，南方的顿禅大兴起来，而北方的渐禅慢慢的失传消灭了，中国没有渐禅了，中国讲禅宗，完全是顿禅，禅宗徧于全中国，什么寺院都要加个「禅」字，如「某某禅寺」，教下只有少数，叫「某某讲寺」，那是少之又少，这就是禅宗遍于全中国，也可说遍于全部佛教，它代表整个的佛教，那么中国的顿教禅宗由谁发扬光大呢？由六祖惠能大师，六祖惠能大师从哪里出来的呢？就是从《金刚经》上「应无所住，而生其心！」这一句生出来的，六祖大师从小父亲就别世了，母亲守节把他辛苦养大，家里穷困得不得了，他长大以后要养活母亲，自己也要吃饭，他住在山坡下，就上山砍些柴，到城里去卖，不能卖几个钱，可是能吃饭饿不死就好了，每天把山上砍下来的柴，锯好、劈好、捆好，挑到城里面去卖，不是马上就能卖得出去，要等买柴的人嘛！有一天他把柴担放下来，搁到路边，等着买柴的人来买，他正好站的地方是个窗户，里面有一位居士在念《金刚经》，他不晓得那是《金刚经》，就听见有人在念什么？他是个有大善根的人，传说他是三地菩萨再来，他在那里一听，就听懂了，这就是文字般若，听懂了他就随文作观，就观上了，人家在那里念，他就在那里听，就起了观想，也就是「观照般若」现前，听的是「文字般若」，当他听到人家念到经文总以结示这一段：「诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心！」一下子碰到他自己的真心上，忽然间就开悟了，这一开了悟，他就跟普通的人讲人情世故，不大一样，按人情世故，你不认识人家，怎么到里面跟人家请问讲话呢？他忍不住，这念的什么书，太好了！他就很冒昧的进去请问：「请问先生，你念的是什么书？」他答说：「我念的是《金刚经》。」惠能赞叹说：「这部《金刚经》太好了！」这位居士很惊奇，咦！一看是年轻的孩子，不到廿岁，还是个粗大汉，一个山上的小孩，你怎么知道《金刚经》好呢？惠能回答：「我听到你念到经文上这两句，「应无所住，而生其心！我忽然间就明白过来了。」居士一听就说：「那你讲讲让我听听看。」他一讲还真明白呢！这个居士也懂，但是没有惠能懂得透彻呢，居士听了很惊讶说：「那你了不得，你是有大善根的人，我这《金刚经》是跟黄梅五祖弘忍大师学来的，看来你是个有大善根的人，你应该去亲近五祖弘忍大师，不要埋没人才。」五祖在黄梅，黄梅在大陆湖北，惠能那时在岭南，就是现在广东少官。惠能就说：「我是愿意去亲近五祖，不过我家里还有一个老母亲，我家里很贫穷，只靠着我打柴过生活。」这个念《金刚经》的居士一听，马上发了大心，要成就惠能的道业就说：「你安心去亲近弘忍大师，你母亲我会把她接到我家里住，一切生活的费用我会供养她，这个问题你不用操心，我给你盘缠钱，因为这里到湖北的黄梅有好几千里的路程，你安心去湖北参访吧！」我说的这个公案，就是惠能听到人家念《金刚经》，听到那两句就开悟了，可是有的记六祖大师的公案，说六祖是到五祖会下才开悟的，那是进一步的开悟。怎么证明他在未见五祖以前就开悟了，从他跟五祖见面时的问答就知道，五祖上堂说法的时候，禅宗不是讲经，他是上堂说法，大家有问题可以出来请问。惠能看人家请问的仪式，他也学会了，他也出来到中间叩头顶礼，就跪下来请问问题。五祖一看，这个年轻人不是出家人，还是个在家人，就问：「你从哪儿来的？」，惠能说：「我住在岭南。」那时候交通不便利，湖北是中国的内部算是中心，那是文化水准很高的地方，岭南就等于我们台湾的高山偏远地区，是文化不开的地方，是獠族所住。「獠」字是一个不尊敬的名词，五祖为了要试探他的根机，就故意说：「嘿！你说是岭南来的，原来是个獠子！」下面的答话，就证明惠能他先开悟了，他答得可厉害，他一听獠子这句话，是轻视他的话，他马上答复五祖：「请问和尚，人有南北，佛性有南北吗？」意思是说我住在岭南，我是獠族，我人住在南方，你五祖住在湖北，你是北方人，人有南有北，佛性有南有北吗？哗！这一句是惊天动地的话，惠能这一问，问得五祖弘忍大师答辩不出来，这时五祖心中有数，这个年轻人不是简单的人，不是普通的根器，就说：「你还有一点善根，不错，你要来跟我学佛，你可得行苦行，你到舂米房里舂米去！」就派他到舂米房去舂米，因为常住收的都是谷，谷得自己舂，舂成米，不像我们现在很便利，买米来就煮。舂米是修苦行，有的书说他舂米三个月，有的说八个月，这就知道他未见五祖之前就开了悟的。有一天五祖向大家宣布一件事：「我年纪老了，不能再弘法了，你们哪一位要是明心见性了，就可以接我这个祖师位，可以弘法，叫你们说出来，你们可能不肯，你们作个偈子给我看看，我就会知道，你明心见性了没？你如果明心见性了，我就把祖师位传给你。」发表要传祖师位，这是佛教里面的一件大事。这时候五祖会下没有一个明心见性的，大家都说：「我们不要瞎忙了，不要冤枉费气，我们作什么偈子，我们的教授和尚比我们高明得多，他时常替五祖说法，五祖不上堂，就是教授和尚代理上堂，哪一个还能超过教授和尚呢！大家就等着他接祖师位吧！」别人都不敢去作偈子，也就是没有一个人明心见性的。可是神秀大师自己考虑了，我不作不行啊！我是五祖会下的首座和尚，我担任的职务还是个教授呢！于是他作了一个偈子：「身如菩提树，心似明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」偈子作好了，自己没有把握，这样就算是明心见性了吗？唉！想拿给五祖看又不敢拿去，他根本未开悟，只是依文解义，凭着他了解的佛法，作个偈子而已，不是开过悟的人，于是他想来想去不敢见五祖，他想了一个办法：「我把偈子贴在走廊上，有人看见，五祖就知道了，问这个偈子谁作的？如果说作得不好，那就算了，我也不答腔；如果他说作得好，明心见性了，我就出来说是我作的。」想好了，半夜里起来就把偈子贴到走廊。到了第二天，果然有人发现了，就去报告五祖，五祖一看，就赞叹说：「这偈子作得很好，依着这个偈子修行，将来一定可以开悟。」五祖不是说现在开悟，将来一定可以开悟，依这个偈子他得修，经五祖亲口这么一印证，唉呀！不得了，大家都去念这个偈子，甚至有人对着那个偈子叩头礼拜，越来越热闹，于是摆出了香案烧香献花，轰动全寺院。外面来的香客与信徒，也都围着去看去念。有一个小沙弥念熟了，像唱山歌一样，一边走一边念，念到舂米房，惠能正在舂米一听，不是味道，就问小师父：「你念的是什么？」那个小沙弥就跟他寻开心：「一个獠子懂啥？你舂米好了。」惠能就说：「我就是因为不懂，才请教小师父嘛！」小沙弥说：「不知是那位大德作了个偈子，贴在走廊墙壁上，五祖看了就向大众说，只要依这个偈子修行，将来一定明心见性，你把它念熟了，就有无量功德，你要是能去烧香叩头礼拜，那也可以得大福报。」惠能就问：「这偈子在那里？请你带我去看看，也让我种点善根，培点福报。」小沙弥就带着惠能走到偈子的地方，惠能这时还没出家，他姓卢，叫卢行者，不是叫做惠能，他看到大家都在那里高声朗诵，惠能越听越不是味道，头一直摇。很多来参拜五祖的人，听说这件事，都先来看，有一位地方上的长官江洲刺史，就像基隆市的市长，正好到庙里来，他也去看，看了以后觉得这首偈子不错，但是他发现旁边有一个人，一直摇头，好像不赞成的样子。他是当官的人，有学问，他来亲近五祖也懂得佛法。他一看这个人不太赞成，就问他：「你对于这个偈子是不是不满意？如果认为不满意，你可以作一首更好的偈子吗？」惠能说：「我能作偈子，但是我不认识字。」刺史一听就说：「噫，奇怪！你不认识字，怎么会作偈子呢！」惠能答说：「作偈子不在乎认识字不认识字！」耶！这话越说越高了，越说就是越高的佛法，这个长官不敢轻视他，就对他说：「你作偈子，我替你写，好不好？」惠能说，那太好了！马上作了四句偈，把神秀大师所作的偈子完全给驳掉了：「菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。」刺史一听这偈子是高，于是把它抄在纸条上，贴在神秀的偈子旁边。大家一念，似懂似不懂。有人就去告诉五祖，说卢行者作了个偈子，偈子的长短与前面所贴的一样，五祖一听马上出来看个究竟。看过之后，知道卢行者简直是了不得！心想：「当初一见面就知道他悟性很高，现在是真正明心见性的一个人了，这时候要争夺祖师位，都是薄地凡夫，大家都要拼命打仗，就要害死他，不能说传给他祖师位。」五祖就说，这个人没有见性，马上把惠能所作的偈子撕下来，你们还是念那个偈子，将来就可以开悟。大家都听祖师的话，就说卢行者不认识字，还作了个偈子呢？大家都跟着批评，在五祖机智的处理之下，事情就这样过去了。等到晚上，天快黑的时候，五祖大师就到舂米房去探望卢行者，两人对答的话还是禅机，五祖问：「米熟也未？」，惠能答说：「米熟久矣！犹欠筛在。」这是语录上的话，就是当时的白话，前者是问：你这个米舂熟了没有，好了吗？后者答说：我这个米老早舂好了，只差过个筛子，用筛子一筛就好了。意思是说，我老早就开了悟，就差祖师给我印证一下。两个人在那里打禅话，外行人听不懂，五祖听了不再讲话，用手里拿的禅杖在舂米的臼子上扣了三下就走了，惠能会意五祖的意思，因为那时候没有时钟，是靠着打更来计时，意思是叫惠能半夜三更天的时候到五祖那里去。到了三更惠能准时来了，五祖就在半夜三更天传法，拿《金刚经》来印心，四祖到五祖，五祖传到六祖惠能大师，都是用《金刚经》印心的。初祖、二祖、三祖、四祖都是用楞伽经印心的。你明心见性了，跟经对不对？跟经不对，那你不是真正开悟，用《金刚经》印心，一点都没有错误，跟《金刚经》上讲的道理一样，五祖就把初祖达摩祖师传下来的衣钵传给他，就从后门把他送出去，对他说：「现在因缘还不成熟，你先隐藏一个时期，因为我会下凡夫太多，恐怕对于你的生命有危险！」于是六祖惠能大师就带着衣钵，偷偷的离开了五祖会下，一直往南方走，因为他是岭南人，就往广东那一方面走。六祖离去以后，五祖就不上堂了，过了二、三天都不上堂说法，大家就问五祖的侍者说：「五祖是否病了在休息」？侍者回答：「不是。」大家就再问：「前天五祖说，要是有人明心见性，他把祖位传了，他就可以休息不说法了，是不是把祖师位传给人了，传给教授和尚，但是教授和尚没有得到啊！」于是大家就怀疑卢行者所作的那首偈子，似懂似不懂，都觉得一定很高，可能是这个人得了祖师位。而且想到卢行者失踪了，这二、三天都没有见到卢行者，那没有错了，决定是把祖师位传给他了，他偷跑了。大家这一下子就要去追卢行者，把衣钵夺回来，因为谁得了衣钵，就能当祖师嘛！大家就去追赶卢行者，大众之中，有一个人名叫惠明，在家就是个武将，他会拳术、武艺，他有武术在身，所以跑得很快，很快就要追上，六祖一看后面有人追赶来了，他心里想：「唉！佛法是用来弘扬的，能够用武力来争夺吗？争夺是争夺衣钵嘛！」他知道来人是为衣钵，他就把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去。后面追赶的人看得很清楚，他把衣钵包摆在路中心，自己隐藏到芦苇丛里面去，他心里想：「我也不是要你的命，我就是来要衣钵的，你只要衣钵给我拿回去，我就可以当祖师嘛！」嘿！正在欢喜去拿这个衣钵，怎么样呢？拿不动，被四大天王按住了，这衣钵的份量很轻，他是会武术的人，拿这衣钵应该轻而易举，「奇怪！为什么会拿不动呢？」这一拿不动，心里生了惭愧：「这衣钵可能是历代祖师传下来的法宝，不是用武力就可以抢夺的！」这一生了惭愧心，他就叫：「卢行者！我是为法而来，不是为衣钵而来。」六祖一听说他为法而来，就请他坐下来，你得定定心，你跑得慌慌张张来抢夺衣钵，这时候给你说什么法，你也听不懂，你要静下来，惭愧心生了好，还要静下来。这个人就坐下来，坐了一会儿，心定下来了，六祖就跟他开示说：「不思善不思恶，正恁么时，如何是明上座本来的面目？」六祖称他为「上座」，尊敬他是老前辈，「本来面目」，就是在没有流转生死以前的那个面目，那就是我们的真如妙性，也就是我们的佛性，在这个时候，我们这个心，叫妄想心，妄想心是有思虑的，不是思想善，就是思想恶，这个时候，你的心也不要思想到善那一方面，也不要思想到恶那一方面，那么正这个时候，你回光返照一下，如何是你的本来面目？惠明就依着这个话头一参，突然间大彻大悟，就站起来磕头顶礼谢法，这时卢行者还没有出家，就先传了一个法子，以后禅宗的参话头，参如何是我本来面目的话头，就是从这个地方起的。所以我们中国顿教禅宗，不叫坐禅，叫参禅。坐禅是渐宗的禅，你想学禅，要打坐，这叫坐禅。顿教的禅宗，不许坐，要参，六祖大师的六祖坛经上有一个偈子呵斥坐的：「生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何处立功过。」单呵斥坐禅说：你活着的时候你打坐，白天打坐，夜晚不睡觉还在打坐，这叫做不倒单。你「生来坐不卧」，等到睡觉时，你也不卧下来，你还在打坐，可是有朝一日，你要是死了呢？两只腿伸直，卧下去了，再叫你打坐，你也不会坐了，「死去卧不坐」。无论是你活着在那里坐，无论你死了伸直腿在那里卧，都是「一具臭骨头」。「何处立功过」，功过在什么地方立？还是叫你参的，所以中国禅宗你要说内行的话，叫做参禅，不叫坐禅，就从六祖大师叫惠能，这个上座叫明上座，给他取个名字叫「惠明」，就从这时候起，就传个话头，「不思善，不思恶。」正那个时候，你回光返照一下，如何是你自己的本来面目？就是如何是我的佛性？「如何是我的实相般若？」你在那儿参的时候，就是起的观照般若，你在念这几句词的时候，就叫做文字般若。后来禅宗又换了一句话头：「父母未生我以前，如何是我的本来的面目？」用这个话头，父母生我以后，才有我这个人，父母未生我以前，如何是我的本来面目，参这个话头，就是从六祖大师的这时候起的。 须菩提！譬如有人，身如须弥山王。于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大！世尊！何以故？佛说非身，是名大身。 接着讲「丁二、略示周足」，略，是简略的开示，周足，周备具足，就是《金刚经》的道理讲到第十分已经讲圆满了，略示，因为下半卷还有很多的经文，所以不能叫广示，而叫略示，略示周备，再分三科，戊一、校(ㄐㄧㄠˋ)量持福，你们同学要学着我念，有些字要念清爽，有很多同学念校(ㄒㄧㄠˋ)量，这个学校的校，你不能念「ㄐㄧㄠˋ」，我上小学校，我上中学校，学校的校，你念「ㄐㄧㄠˋ」，人家不笑你吗？中国字就是这样，一个字念几个音，一个字有好几个道理，看什么地方，念什么音，你不当法师不要紧，你当法师念个校「ㄒㄧㄠˋ」量持福，人家要笑掉大牙呢！校就是较，现在不这样写，就写比较的较，校是比较，量是称量，持经的福这一科，下面再分二科，己一、能校量，再分二科，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多，用七宝布施这个福多，上面都用「极显」二字，极显恒河沙多，极显宝施福多，才能较量持经的福多。下面还有己二、所校量，就是第十一分经文的最后一段「佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」这是所较量的，合起来就是较量持经的福了。 【无为福胜分第十一】 丁二、略示周足(分三，戊一、校量持福，戊二、取劣况胜，戊三、请示经名) 己一、能校量(分二，庚一、极显恒河沙多，庚二、极显宝施福多) 须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多！世尊！但诸恒河沙，尚多无数，何况其沙。 下面须菩提答了，「须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河沙尚多无数，何况其沙？」唉呀！那可太多了，世尊，「但诸恒河」，世尊说的恒河，就是一条恒河沙数的恒河，那恒河就多得不可思议了，又何况恒河沙数的恒河沙呢？那不更多得不可思议吗？那么须菩提听懂了，答复清爽了，下面释迦牟尼佛再解释，讲到这里就是极言恒河沙之多，不是一条恒河的沙，而是恒河沙数的恒河沙，这就是那科文上极显恒河沙多，下面再「极显宝施福多」。 己二、所校量 这把这个文消完了，还要注意，「我今实言告汝」，就是告诉这个持《金刚经》的福德的，恐怕我们信不及，先告诉你，我是佛，我绝不会说虚妄之言，我是实言告诉你，告诉须菩提，告诉我们大家，确确实实有这么多的福德。什么福德？持经的福德，说经的福德，超过前面那个宝施的福德，那个佛的话我们相信了，勉强相信，还讲出道理来嘛！因为宝施的福德，恒河沙数恒河沙的三千大千世界七宝，那么多了，福德多，福德多还是有数目的，还是有相的，所以是福德相，不是福德性。你受持《金刚经》，乃至于受持一小段《金刚经》，为人家解说一小段《金刚经》，这个是无漏法、无为法，这是讲实相的，这个实相没有数目，所以你得的福德，超过那个七宝布施的有相福德，我们按照道理解释，再相信佛的话，一定死心塌地诵持《金刚经》，为人家讲《金刚经》。 到这里把第十一分无为福胜分讲完了，接着讲第十二分，就是「尊重正教分第十二」，丁二、略示周足，分三科，戊一、较量持福，校量持经的福德，这一科讲完了，也就是把第十一分讲完了。接着讲戊二、取劣况胜，取劣弱的，就是不高明的，而比况，况是比较，比况那个殊胜，超胜的，下面再分二科，己一、随况尚胜，随便说一说《金刚经》的福德就不可思议，尚且殊胜无比，己二、何况尽持，又何况全部《金刚经》都能受持呢？再看经文。 【尊重正教分第十二 】 戊二、取劣况胜(分二，己一、随说尚胜，己二、何况尽持) 「复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。 第一、随说的人，不拣僧、俗、凡、圣。说经得有说经的人，这个说经的人是谁呢？拣是拣别，不去拣别他是个僧，是个出家人，俗，是个在家人；凡，是个凡夫；圣，是圣人。换一句话说，不管他是什么人，是出家人也好，是在家人也好，是凡夫也好，是圣人也好，只要他说《金刚经》，这都是功德无量。 第二、隋说的义，不论事理精粗。你说《金刚经》的事相也好，这是事；你说《金刚经》的理性也好，这是理；你说得很精细，这叫精；你说的很粗浅，这叫粗。不论事理精粗，只要你说《金刚经》，说事相也好，说理性也好，说得精细也好，说得粗浅也好。 第三、随说的经，不定章句前后。你说一章也好，你说一句也好，或者你说前面一段也好，你说后面一段也好，只要是《金刚经》，不规定是哪一章哪一句，前面哪一段，后面哪一段，只要是《金刚经》，不定章句前后。 第四、随说的处，不拘山林城市。说经得有个处所，拘是局限，不拘就是不限定，不限定你在城市里说，你在山林里说，都可以。 这是《心印疏》上解释「随说」有这四种义理，诸位同学要学做文章，要学用字造句，《心印疏》这四句可以学一学，这四种义理本来是相通的，可是他用字不同，因为中国作文最忌讳类同，就是上面用这个字，下面还是用这个字，第一、不拣，第二、不论，第三、不定，第四、不拘，同一个道理，用的字换一换，这个我们都可学习，造句统统是十个字一句，而且很显明，简单明了，第一、随说的人，不拣僧俗凡圣，四个字，第二、随说的义，不论事理精粗，还是四个字一句，第三、随说的经，不定章句前后，还是四个字一句，第四、随说的处，不拘城市山林，还是四个字一句，人家造句造得好，用字用得好，我们学着做文章。 经文讲到第十二分，跟第十一分有一点不同，第十一分是赞叹受持经文为他人说经，这个人的福德，这是赞叹人的。第十二分是赞叹说经之处，要特别注意「当知此处」这一句，这是赞叹说经的处，为他人说经的处，这个处是处所，就是一个地方，所以「当知此处」这一句，你要特别注意，就是受持《金刚经》的处所，讲《金刚经》的处所。「一切世间天、人、阿修罗，皆应供养」，一切世间，包括一切世间的众生，可是这里只说三善道，天道的众生、人道的众生、阿修罗道的众生，阿修罗翻成中国话叫非天，他有天之福，无天之德，叫非天，合起来是三善道。为什么三恶道的众生不来供养呢？因为三恶道的众生，他不知道供养，他没有时间来供养。畜生道的众生，愚痴苦，畜生道他不知道你这个地方说什么《金刚经》，他根本不知道，他不知道供养。饿鬼道与地狱道的众生，他苦无间然，他苦得不间断，他没有空的时间来供养，所以这里三恶道的众生没有说。那么是三善道的众生，对于受持《金刚经》之处都应该来供养，那么怎样供养，香、花供养，再者六种供养，十种供养，随力随分，香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣，随你的力量做得到的拿来供养，供养的像什么样子呢？「如佛塔庙」，「塔」是供佛舍利子的地方，梵语叫做「塔婆」，新翻译叫「窣堵波」，翻成中国话，翻成「方坟」，也翻成「圆冢」，也翻成「高显处」，我们平常人死了要买一个坟，那个坟也叫做冢，在我们中国冢、坟都使圆形的，印度有方形的，也有圆形的，所以也叫「方坟」，也叫「圆冢」，可是塔比普通的坟要高，叫「高显处」。「庙」是供佛像的，庙者貌也，相貌的貌，就是供佛相貌的一个地方，叫做「庙」，「塔庙」二字消通了。在印度塔与庙是不分的，有佛的像就叫做庙，供佛舍利子的地方，叫做塔，印度是有庙就有塔，塔庙是一个名词，可是到了中国，分开了，塔是塔，庙是庙。 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 更多道源法师佛学内容 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- |