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梦参老和尚:楞严经


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 6:21:18    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

梦参老和尚:楞严经

 

  维那领大众恭诵:法筵龙象众,当观第一义,谛观法王法,法王法如是。

  南无楞严会上佛菩萨,南无楞严会上佛菩萨,南无楞严会上佛菩萨。

  诸位道友,我们今天总算缘成熟了,我们想讲楞严经好几个月了,我个人的障碍很多,因为考虑到恐怕讲不成,现在总算消失一些障碍,跟大家结缘,共同学习楞严经。大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。是依照华严经贤首讲经的次第程序,要讲哪一部经用十门来解释。第一个先解释经的名,解释经的题。接着讲为什么发起楞严这个教义的。第三个就是这三藏属于那一藏,在诸乘之中属于那一乘。再解释这部经它的道理,它的意义是了义是不了义、是深是浅。然后次第讲教的体,这部经加被哪一些人,也就是所被的机。对于这个教,楞严经的目的、趣向,是不是一切众生都能学,是不是一切众生不能学,有通有别。第八说这部经是在什么时候说的,说它教起因缘前后的时间。接着再讲讲历代对这部经的传译。第十个解解它的义理。这是一切讲经的根据十门分析,贤首宗是这样子,我是根据贤首宗来讲。

  凡是说这部经的题,“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严”,这是这部经的题目,也是总纲。因为在学习这部经的时候,大家思想上先要了解它的大概意思。总的这部经是讲禅宗的,从最初修禅定,到最后究竟了义禅定,就是讲定的法的。我们分别看这个题目在原文的原话,大佛顶悉怛多般怛啰,这是一切诸佛的清净的法眼。第二个大义,这是因为救护阿难,让他得脱苦难,这还属于阿含部分的,不是楞严经的了义,让阿难破除我见,以后波斯匿王向佛请求,佛让他破除断见。这个前头的我见断见都属于阿含部分的。如来的本义,如来密因修证了义,这前头是教起因缘。而这部经跟华严经的妙义相通的,大佛顶就是大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒。大家都会念楞严咒,就是楞严咒的咒义,这是密义。楞严经的密义就是咒,楞严咒。经文解释就是显,你要想明了楞严咒什么意思,那就学楞严经吧!楞严经就是楞严咒的密义的解释。密因就是咒,修证了义就是显,就是解释密因的。因为大方广这三个含义,跟咱们讲大方广佛华严经的含义是一样的,体性是一样的。所以就是诸菩萨万行首楞严,经文上头所讲的也都是万行首楞严。经是解释密咒的,密咒又是经的总说,我们就分别来解释。

  往往古来时候解释一部经,按照五教的教义来讲,它要先解释这个经的题,如果你把经的题了解了,这部经你就了解一半了,大义你就明白了。各个经的题都不一样的,有的是以人为主的,有的是以法为主的,有的用譬喻来显示。或者把人和法合起来作为这个经的题,或者人和喻作为这个经的题,或者法和喻作为这个经的题。或者人法喻三个都具足来作为这个经的题。

  什么叫以人为题?弥陀经,阿弥陀佛这是以人说的。维摩诘经,维摩居士以人来说的。这部经就以人来作题目,单人为题。光是法,有般若经、大般涅槃经,没有喻,也没有人。大方广佛华严经就是人法喻三个都具足。所以这个经的题,你一看经的题就知道经的意思了。如果说地藏经,单人。说地藏菩萨本愿经,就是人和法。再说文殊师利问般若经,那也是以人和法为这经的题。有的是人和喻,菩萨璎珞经,菩萨是人,璎珞是比喻的意思。如来狮子吼经,也是人和喻。有的经像妙法莲华经,妙法是法,莲华是喻,这是法喻为题。

  每部经的标题都不一样的,因为你从这个经题就知道了这部经的大概意思。我们解释这部楞严经,全经的意义,“大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经”,这部经题目很长,我们平常就叫楞严经,但是具足来说得说全。

  什么叫大佛顶?大佛顶是表法的。大,咱们讲大方广佛华严经讲得很多了,大就包含一切。称赞这部经它的体,大以法性为体,就是这个经非常广大,拿佛顶作比喻。“大佛顶”三个字就是表这个意思,就是称赞的意思。密因,就是大的因,因生密,就叫密因。什么是大因?这个因能成佛果,所以称为大因。你受持这个经的,你要理解这个教义非常大,道理非常深,证得之佛果,修行的密因了义。就是说你成佛,大佛顶就是成佛的道理。这个成佛得假密因,如来密因,这部经就是如来的密因。因的心,初发心的因的心,就是妙德的果德,就叫妙,微妙的意思。密因就是妙因,了义就是妙义。妙因妙义,六根清净。万行就是妙行。楞严就是妙定,妙定不是一般的定,而称为妙定。是什么含义?我们人人本具足的妙性,本体永远在定中,你修成也如是,我们没有修也如是。不是修成了就增加,现在我们迷失了就减少,它是不增不减,所以这叫妙定,楞严妙定。大佛顶”这三个字把它作为这部楞严经之首,赞叹这部经义理非常之深,就以“大佛顶”三个字来说。如来的密因,大佛顶本身就是如来的密因。

  如来是佛的十号之一。佛有十号,如来是第一号,如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、调御丈夫、天人师,这是佛的十种德号,但是如来是第一号,佛佛道同,一切佛都如是。但是这部经约佛的三身来说的,这部经是讲究究竟觉,始觉与本觉合了,合二为一,那就成为究竟觉。这是修成的,不是本具的,所以称为如来。一般解释如如不动,如如不动是体,来是应化,应众生之机。毗卢遮那是他的体,释迦牟尼是用,什么是他的相?卢舍那,报身佛是他的相。就是咱们讲华严经的时候,体、相、用三大。因为我们现在等于大家都是始觉,开始觉悟,出家修道,这叫始觉。等你回光返照的时候,由于始觉照着你自己本觉的理性。咱们现在不论你学戒也好,读诵经典也好,闻法也好,念佛也好,这个都是开始觉悟,这叫始觉。用这始觉的智慧,照了本觉的理。本觉的理就是真如的妙理,当你始觉观想一照,观想法身如来是空的。佛体如虚空,因为空才能遍,遍满一切处,遍满一切时,没有时间,没有处所。所以如来法身遍一切处,这是法身如来。这是密因,这是讲如来密因的。法身如来的密因,他起妙觉的智慧要利益众生,从法身要利益众生,把他果德所得到的称为报身如来。报身如来叫卢舍那,卢舍那翻我们中国话,华言叫清净满一切处,叫净满。而他的法身是无相无言说的,报身把佛所集俱的智慧,以智慧为身,报身全是智慧身,没有一切惑染。一切诸佛叫清净,智慧圆满了,智慧明净达到极点,这是报身义。

  佛的报身是智慧身,但是这个报身一般众生是无法得见的,这是果地的菩萨化身诸佛所能够承侍的报身。卢舍那佛坐的那个莲华座,莲华座有一千叶,整整一千叶的莲华,由报身一切法传给化身,一叶一化身。但这个化身佛是大化,大化又变成小化,一花百亿果,一百亿。报身坐的千叶莲华,一花有一百亿化身释迦牟尼。化即是报,报即是法,三身一体。在这个地方讲的要讲四身,报身有大应,应身又有化身,化分大化小化。卢舍那佛坐的千叶莲华叫大化身,大化的释迦牟尼,一花一花百亿果,一百亿释迦,这叫小化,千百亿释迦。为什么化这么多?因为众生的机不同。这个佛在这个世界化现的,跟在极乐世界化现的,完全不一样了;跟药师琉璃光如来化现的,完全不一样了。这个密因就指这报身佛说的,密因是指报身、应身、化身。现在我们修的因,密因,修报身。

  法身是本源,为什么不修法身?法身是我们本具足的,不假修证的,人人本具足法身。毗卢遮那遍满一切处,每一个人都可以说毗卢遮那,没有报,没有化,没有应。诸佛的法身跟众生的法身是一个,众生没有报,没有应,没有化。众生的报是业报,众生的化,是业障身。因此如是的理解,如是的修行。如来密因不是事相,也不是事相的修行,我们显因可以见到,密因我们见不到了。如来的密因是十方一切诸佛,他成道果德的时候,所依的那个心。那个心就是我们每个众生的本性,每个众生的根性,就我们那根性就能够成菩提,证涅槃,跟佛无二无别的,但是没有修证。我们感的报身是业报,诸佛所感的报身是功德,修得的功德的体。这个在你修的时候,证得果德的时候,你在因时候所发的心。一切诸佛成就都是依着这个心,一切众生闻法发菩提心也是依着这个心,这个心人人本具,在众生迷而不觉,我们就闻法皈依三宝,依着它而修证,这就密了,过程非常密,就叫密因。众生都能成佛,众生本具的因都是跟佛无二无别,缺乏修证,所以就密。这是讲的因性。因即是果,因该果海,因性即是果性;到你成佛了,叫果彻因缘。咱们现在凡夫心,因该果海;到你成佛了,果彻因缘。但是这一个因该果海,一个果彻因缘,极端秘密,这叫密因。本来是因性,但是它就是果,果就是密,因性即是果性。如来证得的极果,也就是证得他的因性,所以不离证因,因该果海;证得果彻了,叫果彻因缘。这样子讲密因。

  修证了义,密因所起的,依着密因所起的,又假修证修的功夫,证得的功夫。修的时候,就是把你身心修理修理。像我们学戒、念佛,这都是整治你的身心,断你无明烦恼,乃至最高处断了习气,把你身心修理好。从开始断见惑、思惑、尘沙、接着是断无明,再断习气,无明习气。这都是你整治身心修的时候。我经常跟大家讲修理修理,就是依着什么修理?怎么样修理?依着佛教导我们的方法。方法太多了,八万四千法门,依着这个方法,身不造杀盗淫,容易修理;心可不容易修理了,不要胡思乱想,你让它断烦恼,证菩提。修理我们的身心。修理好了,就证得了;证得了,就达到了义了。就是修证了义。诸菩萨万行,就是修证了义的方法。

  菩萨,说圆满了叫菩提萨埵。我们中国人喜欢简略,菩提萨埵就略了,略了别人就不知道了,就知道菩萨,说来说去,把菩萨当成华言了,萨埵没有了,光剩菩萨了。菩萨是什么意思?菩萨还要翻,菩萨翻我们华言叫觉有情,使一切有情众生觉悟了。菩萨在行菩萨道,自己是有情。菩提萨埵,萨埵就翻有情,但是他是觉悟的有情。觉悟的有情度那些个没觉悟的众生,那这个觉悟的有情就是大道心的有情,没觉悟的众生没有这个心。同时菩提萨埵有三种含义,他自己已经觉悟了,觉悟是什么标准?觉悟有两种标准,先认得我空(无我),尔后是法空(无法),要能达到无我无法、我空法空。有时候我不说我,说有情。是我法两空的有情,才叫菩萨。能够觉到法界真理,认得无量众生空的,空而不舍悲智,大悲心、智慧心不舍,自他两利。自己在进修,直至成菩提,成阿耨多罗三藐三菩提,下化他,让一切众生,让他们都学般若波罗蜜,都证得。 这个菩萨有五十五位,咱们在华严经都讲过了。从十信开始,初信到十信,初住到十住,初行到十行,初回向到十回向,初地到十地,十信、十住、十行、十回向、十地,这讲五十二位,到了等觉地,总共成五十三位。但是这个楞严经讲圆融无碍。修行当中的时候,圆融是什么?无碍是什么?万行。菩萨利有情的时候,自修他修无量法门,叫万行菩萨。所以你证得了圆通的体,起了没有作用的妙用,无作的用叫妙行。就是作而不去起念、不去执着,就叫作即无作,就叫妙行。普贤菩萨十大愿王,文殊师利菩萨十大愿,观世音菩萨三十二应,乃至十四无畏、四不思议法,这些个都叫万行所包括。

  咱们现在讲楞严经的楞严定,为什么不叫定,叫个楞严?因为它含义很广。楞严,定即是慧,叫大定的智慧,慧即是定。也不叫慧,也不叫定,叫三摩地。三摩就是智慧的定,定慧圆融,流入菩萨智慧海。菩萨智慧海就是佛海,就是萨婆若海。

  我们现在大家还没入信位。修行进入信位,就是你的根和你的力能够相信佛,皈依三宝了,每天照佛所教授行持,有了信心了。但是这也有个标准的、有个要求的,你觉知念头不对,起个错误的念头,觉知前念起恶,觉知后念不起。觉了念头不对了,马上止住了,这叫入了信位了,信心不会再丧失了。遇着挫折了,遇着什么烦恼了,不信佛了,这个念头没有了,入了信位了,叫不退位,叫信不退。住就不同了,咱们讲华严经很清楚,住在佛家,成为佛子,这不是在家的了。十行,这是菩萨所修的,以六度万行广度一切有情,大作佛事,这叫十行。十回向,把所做的佛事回向佛心。特别要注意,把你所做的事都是佛事,回向佛心,回向首楞严,首楞严即是佛事。十信、十住、十行、十回向、十地,在十地之前得修四加行,加行位。这个时候没有心佛的差别,也没有众生的差别,让你的心念能够把心和佛结为一体,心佛合为一体。心即是佛,佛即是心,这才能登大欢喜,登入欢喜地,破无明,见法身,契真如,证涅槃。跟真如结合了,证到不生不灭了,这时候进入等觉位菩萨。上来咱们讲五十五位,大家记到十信、十住、十行、十回向、四加行、十地,五十四位,加等觉五十五位,破生灭相,究竟成佛。

  首楞严是梵语,印度话,翻我们中国话叫大定,一切定的总名,就叫大定。名词很多,妙奢摩他。圆满了,一切定圆满了,叫妙舍摩他。定,加个妙,妙舍摩他。或者叫三摩地,或者叫禅那,这叫别名。首楞严是总名,别名妙舍摩他、三摩地、禅那,有这三种别名。首楞严一定具足三种,不是一般的定,不是修证引起的那个定,所以叫大定。咱们起心对的境界,对心观境,这个定不是的,这个是自体本性的本体,自性的本体的定。佛自己解释的,一切事究竟坚固,任何事都究竟了、都坚固了。那什么意思才能一切事都坚固?一切都在定中。一切事坚固,任何事物不能破坏,这叫楞严定,首楞严大定。

  这是体性的定,一切定的总体体性之定。佛自己在涅槃经解释首楞严,就光解释首楞严,一切事究竟坚固。任何事达到究竟坚固,所以彻法的根源,一切事究竟坚固。但是这是理,说的理体,这种定叫什么定?圆定,圆满大定。就是自心法性的理体能统摄万法,而不被万法所动,但是它本来就不动。咱们尽管在六道轮回,经过很多苦难,经过无量劫的流转,本性的大定从来没动过,你恢复就是了,再恢复你的本性就可以了。这叫本定。所以广大叫为妙定,不可思议的定。但是这个定又不是修得来的,是自性本具的,永远不会动,不假修证。虽然我们现在都迷了,有各种的惑,但是我们定的本体没动,不失掉,也没有动,这叫圆满了。所以在楞严经,在经前半部谈的是如来藏性,启发或者开发圆通。圆通是无碍的意思。启发圆通,开发圆通。后半部楞严经说圆通,说究竟圆通的义,修证如来藏性。但是不用前段、后段,此经只讲一个字,定!初定、中定、大定,这叫三定,就是三佛性。三定,就是三因佛性,名词是舍摩他、三摩地、禅那。这是全经的大义,在一个经题就把整部楞严经就讲了。

  在过去的古德,有些个讲经的时候,他有的时间就在这个经题讲完了,有些听经的人就不听经文了,这就走了。为什么?在经题他把大义就讲清楚了,他就懂得了,完了他依文解义,自己去看。现在我们这不是,我们这大概把这经题说一说。古德讲这个经题,或者讲一个月,或者讲二十天,全在经题发挥,不立文字,不依着文字讲,光讲大义。现在的人,就是我们现在的道友,全讲经文都不能进入,一个经题能进入得到吗?不可能。但是在经题又不能不把它大致解释一下,大致解释一下就是使你没入全经之后,在经题当中,你就能可以进入了。因此咱们大概说一说,就用一座把经题讲一讲。

  以下要开始讲故事了。这是释迦牟尼佛在两千六百年前说的,咱们现在来讲两千六百多年前的事,是不是故事?你当故事听,心里不会烦恼,你能够进入。我们不一定依着文字,知道前半段大概有四卷多经文讲的还是故事,讲阿难的故事。但这属于教义,属于阿含经的教义,不是楞严经的教义,那叫故事。跟波斯匿王讲,跟阿难讲,这个故事很长,把释迦牟尼佛所有说的法都叫因缘;不止楞严经,因缘法生。所以释迦牟尼佛说法四十九年全是因缘,不论哪部经全是因缘。因缘说的不要当真,“因缘所生法,我说即是空”,全是假的。听故事的时候,不要认真。注意,听故事的时候不要太认真。咱们现在讲这个要你认真的是什么?修定。定的方法是什么?大家天天念楞严咒,但是你不懂,没有翻译,这经就告诉你了。楞严咒,就是我上来讲的都是楞严咒。什么含义?楞严咒里头说的是故事。什么故事?成佛的故事,你怎么能成佛。楞严咒不翻,楞严经翻了,楞严经即是楞严咒。楞严就是密因、了义,语言、文字它是显示密因的,显示了义的,但是语言、文字不是密因,不是了义,它能使你进入密因、进入了义。讲故事不是真实,但是能够进入真实。讲旧事变成新事,故事是过去的事,旧的事,在我们现实当中它是新事,它又是很新的新事。

  好了,今天我们第一次讲楞严经,总算开始讲了。

  现在我们还把楞严经继续讲几句,楞严经我们讲到教起因缘。一切法不是孤立的,“法不孤起,仗境方生;道不虚行,遇缘即应”,今天大家所表现的,供养楞严法会一切诸佛菩萨。因为我们藉这一个因缘,供养楞严法会诸菩萨,这就是缘,假我活到了九十五岁的因缘来供养诸佛菩萨。 知道一切佛法是因缘生,因缘生起一切法,有总有别。佛说法的时代,四十九年说法,那是总,叫总说;现在我们解释楞严经,楞严经就是别说。别说楞严经的因缘,一共这个因缘大概有六种,说楞严法会的因缘。

  第一个因缘是阿难尊者,他因为多闻,没有定力,遭受摩登伽难。第二个因缘,有些佛弟子,认为自己了不得了,狂慧,产生邪知邪见。狂慧的意思,就是没有真正的智慧,还看不起别人,认为自己了不得,这种都叫狂慧,邪知邪见。楞严经讲的教义专对邪知邪见,对治狂慧说的,为此佛说楞严。这是第二种讲楞严经的因缘。同时这些个弟子跟佛学法一、二十年了,例如阿难没得定力,遭受摩登伽难,不能见自己的真性。真性不能显现,佛说楞严,让一切众生明了自己的真心,向真性的因缘显你的根性。这是佛说楞严经的第三个因缘。一切法同在楞严大定之中,咱们今天所表演的,全是楞严定之中。不论我们孩子们唱的赞叹歌,乃至我们诸位师父供养;都是供养诸佛,假这个因缘来供养诸佛,性定妙明的真体。我们每一位道友本来的自性是大定,是妙明真体,要显,楞严经就显妙定。说定就是了,为什么加一个妙?现在我们今天所表演的,全在楞严定中,这就是动即是定。这个大家必须得学全部经,才能了解这个意思。明明是唱歌,明明做个仪式,为什么说这是大定?那你得学全部经,学完了你就能明白到其中的理。同时我们这些表现,怎么认识?颠倒想。这就是颠倒,是妄想,与妄相应,与真不相应,这要把它消除。楞严经上讲“销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身”,就是在我们无量劫颠倒想,所作所为全是颠倒想;但是一学楞严经,不要经过很长时间,把这颠倒想都消失了,就能证到法身,灭除你的惑染。

  再回过来说,现在我们今天所表演的,引发我们的真性。真性,大家所演的所唱的,这些个是从真性流露出来的,把妄想消掉,亿劫颠倒想消除,咱们的真性就显现了。真性没有寿命长短的,那我们今天就算给真性作供养,供养我们每个人的法性,那叫真性。懂得这个真性了,你就知道我们所有的表现全是妄;妄尽了就归真了,叫妄尽还源。一切妄尽了,就还我们本来的自性。在华严经上叫妄尽还源观。楞严经所要教导我们的,把我们无量劫来颠倒妄想消除,叫妄尽还源。

  把这种道理,在楞严经可以分作两门的解释。我们回顾一下,大乘起信论里,佛说一切的法你可以分作两门,一个是法起的生灭门,生灭一切诸法,生灭灭已,就进入真如门;二门。如果我们今天所有的表现,把它作为供养十方三世一切诸佛,供养一切尊法,供养一切贤圣僧,虽然这些法都是妄,藉妄显真,以这妄法来显我们的真理。佛在楞严经教导我们,不要像阿难一样的仗恃自己的多闻,仗恃自己的智慧,忽视了定力,他遇境没有功力了。所以在楞严经上说“阿难纵强记,不免落邪思”,不管他智慧好大,没有定力的全叫邪思,邪思惟。利根的众生,大多数利根的凡夫喜欢多闻,好务多闻,就是多听法,但是缺乏什么?不修定力。这是楞严经最重要的解释,叫什么?修定。从定而发生的慧,从慧不能入定,所以说阿难多闻纵强记,不免落邪思,还属于邪知邪见。

  闻思修的三慧,光听的慧不行,没有定力,要思,要观。刚才有一班居士念心经来作为供养,心经第一个字是“观”,观自在菩萨修观。这个观是定,全观即是大定,要用这个观。这个观是智慧照,以定而产生的智慧,这才叫真正智慧。所以楞严经给我们要指示的,来教授的,就是学习定。但是这个定叫大定。楞严经最主要的,就警告我们不要产生狂慧、邪思,等我们学了全部经文才知道什么叫邪思。就是不正当的都叫邪,所有我们的思想,所想的、所思惟的不是正确的,都是狂慧所产生的。在世间上的大心凡夫,发大心的凡夫,他见理高妙,一切经论皆通,能见到实理,自己认为不得了,自视天真,自己仗恃自己有智慧,但是没有修证。这就是专指着阿难说的,没有修证,遇到境界相就没办法了,不能转化。所以在楞严经就告诉我们,“心能转境,即同如来”,你的心遇到什么境界相,不为境界相所动,就叫转境,与佛无二无别。所以你的心被境转了,就是凡夫。心能转境是佛,心被境转是凡夫。

  在楞严经教授我们,要依佛的方便的法门降伏于魔。所以佛叫文殊师利菩萨持楞严咒,这属于方便法门。假佛的神力,假楞严咒的功力,假文殊菩萨真正的智慧,不是方便智,才能够把阿难救出来,使阿难邪见得消失。但是阿难在这个当中,心是明了的,力量没有,被那个邪咒把他拘束的不自由了,假佛的神咒的力量才能得解脱。因为在这个时间能讲一部楞严经吗?不能够。把它变成密,就变成个咒,那很方便了,念一个咒就解决问题了。要是解释这个咒的力量,为什么这个咒有这么大力量?你就把全部楞严经学,学了楞严经就是楞严咒,咒即是全部楞严经,全部的楞严经即是楞严咒,经咒无二。同时指我们的真心,显我们的根性,楞严经讲叫妙明真心。有的众生他的心是妄想,一切众生把这个妄想心当成真心;但是有的众生他悟得真心,降伏妄想心。但是我们一般的没有学楞严经,把这个妄想心当成功能,一切动作行为都是受妄想心的支配,那我们就把这个肉团心,心脏的这个心当成真实了。它不是的,它不是我们的心,只是肉体的心脏的部分。那我们学楞严经,就从这个妄想心而认识我们的真实心,就是明心见性,把一切境界相都看成虚伪的,不是真的,所以我们所有的想法,全不是真的。说我念阿弥陀佛该是真的吧?读楞严经该是真的吧?那这个心不是真的,是妄心读楞严的。用妄心读楞严,能够显见我们的真心,以真来止妄。

  所以楞严经就是大乘如来密因,如来密因就是把我们这个假的妄想心、肉团心,所有的想像把它从楞严意义消灭掉,变了如来的真心,这叫如来密因,学楞严经就显见这个如来密因了。为了显现如来的密因真实,所以要说楞严经。这是说楞严经的因缘。指示我们性定。为什么修定?定是显我们的本性,能够显性才是你真实的证得,才是究竟。凡夫、外道、小乘、权乘全不是真实的。三乘之中,小乘、中乘、大乘,那个大乘不是真实大乘。楞严经讲的小乘、中乘、大乘,这个在五教:小、始、终、顿、圆,属于终教。不是华严经那个大,楞严经不是华严经。咱们讲华严经跟楞严经的义理不大同了,但是我们慢慢学、慢慢的证,等我们学完楞严经,到经文里头再跟大家详细讲,这不过是总说。所以在偈赞当中说“销我亿劫颠倒想,不历僧祇获法身”,把我们无量劫的颠倒的妄想,把它消除,这个时间才能显现我们的真实法身。

  但是有两种门进入楞严,一个平等门,一个方便门。在我们没讲楞严经,前头方便一定要好好讲一讲,等到讲到楞严经,你才不会困难,能够进入。如果前头不讲好,笼笼统统就去念经学去,进入不了,先把这前方便学了。平等门、方便门咱们今天不能讲,明天再讲吧!今天就讲到这里,下课吧!

  楞严经是一种圆教的,能够入真实的,但是得一门而入;就像我们要进入法堂,门很多,但是它主要的是以正门。所以你想进入楞严的胜定,历代大德给我们巧示方便,说从两种门。就像我们要进法堂,我们这有三个门,哪个门方便你就从哪门入。但是进这个门的时候得有方便善巧,你才能到到这个门里头来。进来了,坐没办法坐,得有方便善巧,你到后面找个垫子,拿来自己坐,那叫方便门。 咱们学楞严经是平等门,谁都能学,谁都能入,在这个是平等的。万法唯心,一心万法,从这个根本我们具足的含义,没有差别,平等一相;但是人跟人不同,法是平等的,但是你没有这种智力,平等之中而不平等了。因为你智力不平等,万法唯心,你不能进入。但是你翻过来,心唯万法,这个心就是我们一切众生心,跟一切诸佛的心,乃至首楞严大定的心,是一个,没有差别。但是这是体性,根据它缘起而有差别。这差别分析可就多了,世间法、出世间法,凡夫、圣人,染法、净法,依报跟正报,因和果。

  咱们特别讲因果的差别。过去的因不同,你今生在果报上,你现在的果报,在受报的当中,没得智慧;很多佛所教授的你没法进入。我们经常爱说我业障很重,遇着什么事不顺心了,自己感觉自己业很重。业由哪里来的?什么叫业障重?这是我们很多道友的口头禅,好像表白我业障很重,不能得道,随顺不了因缘。业报没有什么轻重,如果你经常这样认为你业障很轻很重的话,那你自己找倒楣,那就业障重吧!业障重,怎么办?你不能把它转变一下吗?业报比较重,你把它转变轻一点,把业障消失了,不就没业障了。

  业障不是有形有相的东西,染净差别也如是,一切的事物是它的变化。昨天早晨跟咱们今天早晨一样吗?一样的。你看昨天那么热闹,没有了,这个道理该懂吧?你如果能这样来理解,凡、圣,染、净,依报、正报,因、果,都是你的心起的,咱们这个心能发生种种作用。昨天我们的心是那个样子,今天我们的心是这个样子,那明天我们的心又是什么样子?假使离开我们心念,一法也没有。能够进入吗?每个人都能平等进入,进入这一心。这个心能生万法,万法也能回归一心。但是我们现在生能生,回归就回归不来了。如果能回归于一心的话,成道了。但是这个一心我们达不到,怎么办?佛就教导我们很多方便,乃至于楞严经也是方便法门,有说、有行、有修、有证。在这一切法中,分什么是真的,什么是妄的,什么是好的,什么是坏的,你把贪、瞋、痴、慢、疑、身、边、戒见、邪,把这个迷的方法把它消失掉,完了你就能够开始悟入,悟到佛的知见,以这个知见去修行、去证得。这些个种种的差别,就叫方便。“方便有多门,归元无二路”,不论真假、虚实、真妄、迷悟,你以这个善巧佛的方便方法,能够把凡人变成圣人。一切的法,一切的事物,全把它归为是善巧方便。

  我们从真实的入不了,楞严大定顿入,我们入不进去,那就假些个方便吧!所以楞严经就讲的方便。就是用种种的善巧方法,完了明白了什么是真、什么是妄,把妄舍掉,完了学习进入真实。妄尽了,真实就得到了。这在华严经是妄尽还源观,妄尽了就返本还源,悟得没差别了。

  佛所教授我们的一切法,一个按一切众生一切法都是平等的,叫平等法门。我们想进入这个平等法门,从方便善巧。因此从善巧方便来说,那就把释迦牟尼所说的法分成多少类。佛所教授的法,例如说经藏、律藏、论藏,这是三藏法门;小乘、中乘、大乘,这是三乘法门。我们这部楞严经,它是属于修多罗,就是经藏。经、律、论三藏当中,楞严经它属于修多罗藏的。乘,就是大乘、小乘、中乘,小乘又分声闻、缘觉乘。乘是运载的意思,就是这个方便善巧把我们运载到目的地。譬如我们想到台湾,想到北京,或者想到上海,这有很多工具,现在可以坐飞机、坐汽车、坐火车,都可以,这是运载工具。那飞机就快了,我们把它比作大乘,你坐汽车就慢了,但是目的地一定能达到,达到目的地就成了。

  这部楞严经它是属于大乘法,乘属于大乘,藏属于经藏,就是藏乘所摄,按教义方便当中,假设这样方便。但是经上所告诉我们的道理,就是理。你做一切事,咱们做任何事,或者讲道理不讲?所以社会都叫你说讲理不讲理?理有多种。人家用法律,那叫法理。讲人情的关系,叫人理。也有理,有的是大道理,有的是小道理。人与之间的是小道理,国家制定的一切法律是大道理。理必含着有义,什么意思?一切事物的主体是理,拿理来统率,说你这个不合理?那就把它变一下。说你这不合法?不合法就犯法了,犯法了就制裁你。你必须得如理。那理得有义,理的实实在在是讲义。一切事物的主宰有个原则性的,那个就叫理。理必含义。理没有形相,但是讲道理,一讲道理就讲到义了,理义。义就是要明理。义一般讲是相,楞严经的相,楞严经的理,理是体性都一样的,没什么差别的,但义上就有分别了。譬如我们要讲小乘、中乘、大乘,但是这个是义。教是理,佛所有的一切言教都是显理的。在显理的当中,理本来没差别,在意义上有差别,把意义明了之后,回归于理,因此就有教理。佛所设的言教是显理的,这个理有浅有深、有大有小。所以在五教叫小、始、终、顿、圆,四教叫藏、通、别、圆,藏就是小,圆就是大,每一部经都要有这个分别。这个教只是形相,言教,言教所依的是什么?就是指法所具的理,这个理也就是一切法的实体。

  所以文殊菩萨向佛启问:佛,你出在娑婆世界所说一切法,什么是真的教理(就是教体)?如来出现在此土娑婆世界,什么是这个世界真教的体?咱们经常爱说“此方真教体”,是什么?“清净在音闻”,要说,要听。释迦牟尼佛说法四十九年,说法是音声,音声表达法,拿这个来作佛事,“此方真教体,清净在音闻”,一个说,一个听。说了半天,什么是教体?音声为教体。“佛法无人说,虽慧莫能了”,这个就是能诠的教体,第一是说,说了听。现在我们楞严经这个法,说这个法哪些个人能得利益?加被哪些人?这有远因、有近因。有些人听了,说者是没有差别的,听的人就差别了。现在我们几百人,你问问他讲的是什么?有的人答覆你很好,有的人答覆的不对味道,有的就答覆不出来了。

  但是无论你学哪一法,什么样算是法器?什么样是非法器?我们有个器皿,想它起个作用。法器,就是闻了法他能起作用。他听不懂,他能起什么作用?没有信仰,不是楞严经的材料,不是盛楞严经的器皿。他不信,对楞严没有信仰,这就不是法器,不是楞严经的法器。但是学经的时候,光学文字,不从理上去得,这个也不是学楞严经的材料,。一切法离不开心,万法唯心,心是真实的。你不论学哪一法,心外取法不是法器,违背真实了。下劣的根机,二乘人。下劣是指二乘人说的,不是凡夫说的,专指的一切声闻、缘觉,他们执着无我。不进入大乘,也非学楞严经的法器。权乘的菩萨,不能进入楞严,权小不是法器,权乘菩萨也不是法器,这是分别拣别说的。要从上根的方面说,圆顿教都是这个意思,圆顿教都是含着这个意思,一切众生都有佛性。凡是能遇到的,参加法会的(这个是专指楞严法会的),不管他听见没听见,不管他懂没懂,他能有机会参加了这个法会,普受!都种了善根,获益深浅大小不同,但是都能得到利益。为什么?种善根。因为过去世没有因缘的话,他遇不到楞严法会。遇到了,能够进入,或者信解,或者生起知见,分别学习。这个就用到我们学起信论的时候,二种熏习,他熏熏也好,沾到沾到那个味道。我们讲大乘经、妙法莲华经、华严经都如是,楞严经也如是。

  这部经究竟当机众是指着什么人说的?一乘的,圆顿的机,正为这类人说的楞严经,兼带着给他还不能悟入不能进入,但是能相信;相信就等于种子种下了,种子种下了就会发芽的,发芽将来一定能够得到利益。那就是三根普被,见闻觉知,以这个来分他的等次。所以楞严经就是对一切众生,只要你能够打开经本看一遍,种了善根了。就像畜生在三宝地,它不懂。它能在这寺庙里头,它以后转变人,他对三宝也有气味的。就是普被一切众生的。

  这部楞严经它的宗旨跟它趣向的目的是如何?这部经破他的识心。他就指一切众生,破一切众生妄识的妄心,以这个为宗旨。显发他的真心,显发他的性、本体,目的是这样子,达到这样目的。所有一切众生的根性,不论他哪一种根性,都能进入佛所教导的。经律论三藏,只要他能进入,进入哪一藏都可以,哪一藏都能回归原来的本性。根机深一点,能够悟入。悟入什么?入楞严定,从定而发生自在的妙用。定是指着它的本体,从本体而起的妙用。这是楞严经让你所趣向的。所以入了楞严经,入了圆定了,圆定而生的,是由我圆行而进入的圆定。最初有这种因,又遇着这种缘,而能够圆证菩提,这是这个经能够达到它的目的。

  以下讲讲这个经怎么传译到中国来的?什么时间传到中国来的?哪个大德、哪个祖师翻译的?所传译的时年。就是楞严经到我们东土来,哪位大德传来的,同时在什么时间传来的。这部经是在唐朝的时候,唐中宗的时代传到中国来的,就是武则天的下一代。在历史上叫神龙元年,五月二十三日开始译这部经,把印度的话翻成我们中国话。翻译的人主要的,一个译场不是一个两个,很多的大德共同翻译的。翻译这部经的人,不是中国人,是印度人,说原文的人是印度人,中印度,就是翻译人出生的地点是中印度。翻译这个不是一般的在家人,而是出家人,出家修道的就称沙门。中天竺的沙门,像我们一出家了就叫沙门。沙门,中国话是什么意思?翻勤息,“勤修戒定慧,息灭贪瞋痴”。这是一种。再往大乘深义的翻,识心达本源,故号为沙门,求明心见性的,求成佛的。这个中印度沙门他的名字叫般剌密帝,般剌密帝也是梵语,翻成华言就叫极量,说这个师父他有才德、有智慧。他这个故事很长的,不是很容易来翻这部经的,辗转流到中国的。因为梵僧所定的规律,跟我们中国的大德所定学佛的这个过程当中相吻合。我们知道我们国家隋朝的智者大师,他把一代佛教把它分类的话,大众都知道的智者大师定成三观:空、假、中。那时候没按照印度的翻经仪轨,他自己创空、假、中三观,跟这个楞严经所定的三观是相吻合的。

  这部经的故事,翻译的比较有点神话。怎么样神话呢?说这个经不是在印度社会上流传的,这个经本是在龙宫,藏在龙宫。佛灭后,结集之后,这个经没有在六印度流传,而保存在龙宫里头。龙王请龙胜菩萨到龙宫说法,这是有神通的大菩萨。龙胜菩萨在龙宫说法的时候,翻那个龙藏。藏经很多是在龙宫请出来翻的。在他读这个藏经当中,读到楞严经,他赞叹这个经非常得好。龙王不会让他请走的,那他怎么办?他就在那读诵,把它背下来了。他又回到阎浮提,回到人间的时候,他就把它录出来,用梵文把它写出来,呈给国王,说这是国家稀世之宝。国王就把它保存起来,不准向外传。过去的什么宝贝,很多都到宫里去保存就秘密了,就这个样意思。此土的僧人、大德都知道有这部楞严经,怎么知道的?因为印度的和尚、出家人到中国来,他来学中国的经典,看见智者大师所立的三观,他认为跟楞严经相当的符合,义理、观义都相符合。他就向智者大师讲过楞严经,因此智者大师就对着西方拜,就是智者大师对西方拜,求见此经。智者大师拜了好长时间?拜了十八年,没有见到,没人把这部经带来。等到智者大师圆寂之后,这部经才东传。

  但是般剌密帝尊者怎么把这部经带出来翻译的?他的国家是严格的限制的不准翻,这种经不准出国,不许带。般剌密帝尊者他要把这部经带到中国来宣传,他的志向很坚固的,他就想种种方法,把经抄到那个极细的绢纸内,就是拿毛织的的那种绢,极细的极细的毛绢,把他的臂拿刀划开,把这个经书藏到这个臂里,再把它缝上。等这臂长好了,看不出来了,谁知道他膀臂里头带一部经?这样子才出国。到了中国,再把臂划开,再把这个经取出来。刚到中国来的时候,到了广州,就是现在的广东,他要想把这部经翻成中文,他不懂,那得有中国人。正在这个时候,有一个宰相房融,中宗时代的宰相房融,被朝廷贬到广州。那他遇到这个经了,他就跟这个般剌密帝尊者合作,由他来翻译成中文。这是翻经的过程。但是光经典到了,还得要会说印度话,能够说中国话,两个相翻,才能翻得成。因此咱们后来的人,看一切经的时候,感觉很容易;其实古来人翻译这个经的时候,那经过很多艰难困苦。我记得义净三藏法师说过这个,作一首诗赞叹这个,“晋宋齐梁唐代间,高僧求法离长安,去人成百归无十,后者焉知前者难。路远碧天唯冷结,沙河遮日力疲殚,后贤如未按斯旨,往往将经轻易看”。在旱海里头沙漠里头走,太阳热得不得了,中午温度好几十度,晚上就凉下来了,夜间寒度也是好几十度,在这样的困难艰险,所以去一百个人,回来十个也没有。后来学法的人、学经的人,不懂得这个道理,往往将经轻易看,随便的看。但是也得有翻话的,经文来了,光一个人不行的,所以译场好多人。还有乌苌国的沙门,弥伽释迦。乌苌国,在玄奘法师大唐西域记里,它叫乌仗国,又叫乌孙国,华言(把它翻作中国语言)就是苑的园,园林子的意思,这个乌苌国就是阿输迦王的一个园林的意思,说成乌苌的。在大唐西域记里,说这个国家面积只有五千余里,这个国家都是大乘佛法,它的出家人弥伽释迦他来译语,楞严经的语是他翻译的,把梵音翻成华言。同时还有中国的僧人,广东罗浮山南楼寺怀迪和尚,中国和尚,他来证明。这个都得华梵兼通,懂中国话也懂印度话,经过这么多的大德共同翻译的。那还有记笔记的呢?笔记的就是房融,他是宰相,唐朝中宗时代的宰相。因为他加入奸党,把他宰相给他取消了,贬到广州去了,他就遇到了楞严经。这也是因缘,他就参加了笔录,笔录成华言。

  就说这部经,咱们能看到这部经,经过很多困难,不是那么容易的。能够传载,现在我们能看到这部经,想念的古德,所以在这部经上他都把它记述出来,就是“后者焉知前者难”。经过这么多的困难曲折,你现在能遇着楞严经,念到楞严经,你想想,你如果没有善根,你看到这部经?遇不到。咱们再把它说简略点,咱们中国十三亿人,就是现在说,能够遇到楞严经的又有几个?还不说在家人,出家的人,学楞严经的又有好多?不是没困难的。就是我们大家想,我开始要讲楞严经,我自身的病苦,大家的希望快点讲,还没有半年多,一直也没讲,障碍很多的,不是容易的。遇到了,而且我们学到了,你能进入吗?这又是大问题了。我们就能够学到楞严经了,能得楞伽大定?能得三昧?那看个人的根性了。现在我们开始解释楞严经的意思。

  在我们中国古时代,晋朝时代,在唐朝之前晋朝时代,我们都知道,我们国家有个了不起的大德叫道安法师,道安法师给古来翻译的经,他立了三种,他自己编的,一个序分,一个正宗分,一个流通分,每部经它都做如是的三种三分法,把这一部经作为分成三段的意思。当初那个时候译经没有这样的翻译,我们中国道安法师他就定这个。等后来古德翻译经的时候,跟佛所说的教授方法完全吻合。智者大师立的三观,跟楞严经的相吻合。道安法师立的三分法,序分、正宗分、流通分,跟佛所说的吻合。所以这些大德,我们在讲这部经的时候,学习这部经的时候,想念,给他们回向。这些大德给我们作了很多的方便,如果没有这些方便,我们没法进入的,我们也遇不到这部经。这是按五教家,就是以华严来分的五教、四教,来这样的叙说这个没有讲经之前的序分,三分之中的序分。以下我们开始讲的正宗分,正宗分就学经文了。

  如是我闻,一时佛在室罗筏城,祇桓精舍”。有时候念祇桓(音:园)精舍,有时候念祇桓(音:还)精舍。佛在将涅槃的时候,阿难尊者向佛请求,如果佛入灭之后,我结集佛的经典,经首如何安立?就是经首该怎么样说。佛就告诉他,经首你应该安如是我闻,一时佛在某处,与哪些个大众。佛给他说的这个叫六成证信序,以这六种法成就这部经,可信的。一共有六件事把它搁在经首,这一般说叫通序。每部经都如是,所以叫通序。那别序呢?楞严经就是别序,楞严经以下的经文就是别序了,此经跟彼经不同。我们先来解释这个六成证信序。 如是我闻,一时佛在室罗筏城,祇桓精舍”,这是说者、听者、处所、时间、条件,以这六种来证明这一法是佛说的,可以信的,没有这个六种就不可以信,这叫六成证信序。这六件事和合了,才成就这一法门,成就佛所说的法。“如是”是指法之词,说这个法是佛亲口说的,所以你要信。这叫信成就。所以当时佛入涅槃,阿难一升座说法的时候,阿难的身体起大变化。有些人认为佛没入灭,看着阿难说法就是佛,等他一发言才知。“如是我闻”,不是我说的,如来说的,我闻到的,这一证明,大家怀疑才没有了。信什么?信如是。在理上来解释,“如”是不动的,“是”就是一切所说的法,指着法说的,是随缘的。如如不动,因缘而产生,如是。就是一切的法的本体,佛所说的法,不要怀疑。“我闻”,有说必有听。没有人听,说什么?我闻是阿难自己说的,是我亲自听到佛说的,这就没有争议了,息一切诤论。

  什么时候说的?在印度一切法没有条件,跟佛教有很大关系。为什么?佛的一切法没有时间,因缘成熟;有因有缘和合的,就是这个时间。说者、听者因缘和合了,这个法要出世了。就是佛与弟子因缘和合说的这一法。因缘和合的时间,成就这一法的利益。另外师资道合,好像是没什么因缘,实际上有一定因缘的,称为时成就。

  例如我们现在这次讲楞严经也是,我们也没有时间定的,心里一动。以前大家要我讲的时候,我们有一个班向我请求,华严部也向我说好多次,我们这个本子打好了好久,一者我身体不好,二者我不想讲,心里头没有想讲,好像讲楞严经出了很多障碍,就不想讲了。我心里想为什么找麻烦,九十多岁了,不晓得哪天就死了,死了不就完了,就不想麻烦。又怕讲不下来,讲了时候连自己还没开悟、还没入定,拿什么给人家说,也是一种原因。“诸法因缘生”。所以说这个说楞严经是没有时间条件的,我们只是重述而已。为什么?这是佛说的,我们隔了两千五百多年之后了,我们讲是重述佛所说的话。所以佛是主法者,这是主成就。

  如是法让你信成就。我闻,阿难说的,我亲自听到的,现在就是我们大家都来闻,就是闻成就。什么时候说,什么时候听,就是什么时候因缘和合。法跟我们自己的缘,跟我们的善根,和合成熟了。

  这个觉不再讲了。佛者觉也,觉有三义:自觉、觉他、觉行圆满。有时候讲本觉,讲始觉,讲究竟觉。咱们现在大家都是始觉,开始觉悟,一点一点修,修达到了,究竟觉,成就了。我们本俱的就是本觉,人人都是佛;但是你不觉了,开始觉;觉完了,你修成了,究竟觉,叫三觉圆明。觉悟什么?觉悟一切法不生不灭。

  大家常念一副对联,经常念,非空非色见如来。不是色相,但是空的,空中还有什么可见,没有可见。非空非色见如来,这样来认识佛。就是你这个本觉智,跟你现在学的时候叫后得智,本觉跟后得相合了,就是理跟事相合了。现在我们生活,我们现在所受的都叫事;但是你事跟理契合了,那就成了,自觉、觉他、觉行圆满。

  一时佛在室罗筏城,祇桓精舍”,这是处所。你说法得有个地点,佛是说法主,在什么地点说的?在室罗筏城,祇桓精舍这个地点说。

  释迦牟尼佛在演说楞严经的时候,在什么地方?在印度的室罗筏城,祇桓精舍。在我们前面讲六成证序,六种成就演说楞严经,说法的主释迦牟尼,在什么地点?是在室罗筏城,祇桓精舍。一般的经都是佛的化身说的。因为佛的法身佛是无处不在的,法身没有相,处处都有法身,法身遍满一切处。释迦牟尼佛的法身就是毗卢遮那,释迦牟尼佛的报身是无量相好庄严,就是卢舍那佛,释迦牟尼佛是应化身,是应众生的机,感众生的机显示佛的身。所以释迦牟尼佛显现的身,因为我们娑婆世界众生福德很浅,所以释迦牟尼佛只有丈六金身。阿弥陀佛咱们知道化身不同了,所以应化身是应众生之机而显现的。这个应身说这个法的时候,是在印度的室罗筏城,

  室罗筏就是波斯匿王所居的地点。室罗筏翻我们中国话,就翻丰德。这个国土它的过去宿世,这个城也是因人而立的功德城,色身香味触法的五蕴俱全,五乘境界非常丰富,财宝也多,所以叫室罗筏,就翻丰德城。

  祇桓精舍,咱们一般的说叫祇树给孤独园。祇是祇陀太子,翻我们华言就叫战胜,他是波斯匿王的儿子。在波斯匿王生他的时候,跟邻国交战,把别国打败了,战胜了,所以他降生的时候,正是他父王战胜别国的时候,给他起个名字叫战胜。就说佛现在讲法这个园子,祇桓精舍是两种合成的,一种祇陀太子的树,给孤独长者的园。发起是给孤独长者,他到他亲戚家去,正值他亲戚请释迦牟尼佛,备办极其殊胜。给孤独长者说:你这样的丰盛要做什么大事情?亲戚说:我要请佛来说法。给孤独长者一闻到佛的名字,他浑身的毛孔都竖起来,就是他感动得不得了,他回来一定要请佛。他就修一个园子请佛来住,来讲法。选地点,选来选去选到祇陀林,祇陀林就是战胜波斯匿王太子的房子,他说我不缺钱用,我不卖给你。给孤独长者一再跟他说,我不是为了享受来买你这个园子,我想请佛来说法。祇陀太子说你要买可以,你拿黄金来铺吧!把我园子铺满,我就卖给你。给孤独长者就把他家窑藏的金子金砖拿来铺着买。铺了一半,祇陀太子就感动了,说什么力量能使他这么样的来舍得?完了就跟他说,好了,不要再铺了,我园子是卖给你了,但是我这个树可没卖给你,这个园子算你供养,这个树算我供养。所以说这个地点叫祇树给孤独园。因为那个时候他是国家的太子,尊敬他,其实发起是给孤独长者发起的,把他名字摆在前头,叫祇树给孤独园,就是祇桓精舍。

  因为演楞严经是很殊胜的法,再说这个地点也是很殊胜的因缘。佛命舍利弗尊者跟给孤独长者去修这个园子的时候,在破土动工的时候,舍利弗用神通力跟给孤独长者说;你往三十三天看。给孤独长者说:我看不到,舍利弗说,你借我神力来看。他说:你在破土修这个祇树给孤独园时,你那个天宫,三十三天你的宫殿已经成就了。这就是说这个因有这么大的殊胜的意思。

  凡是佛说法一定有常随众,不止佛一人。佛在祇树给孤独园的时候,与大比丘众,千二百五十人俱, 这千二百五十人是佛的常随众,就是众成就。佛在每一处说法,什么时间,在什么地点,五缘都成熟了,时间、地点、听众的条件、当机人跟所有的听众都集合了,叫六成证信序,如是我闻,一时佛在某处,与哪些个人听经。比丘,前头加个“大”字,这个大字有含义的,大字就含着大、多、胜三义。大是形容着闻法的大众都是有德的,这些个大比丘众,不是小比丘,大的含义是说他们都证得圣果,都是罗汉。罗汉还分大小吗?他有长久跟佛的,有的新证的阿罗汉的。所以这个加个大字,一说大就含着三种义,大、多、胜。大,拣非一般的,不是小的。这只是专指出家比丘说的,不包括天王。那时与会大众有天王,这个是专指着比丘僧说的,还是指着证得阿罗汉果说的,都是成就阿罗汉已经很久的了。像五比丘,憍陈如五比丘,佛一成佛就度五比丘,这些都是大德,成道已久了,人人见到都恭敬供养。同时这些个比丘胜过外道,有九十六种外道,胜过外道诸师。比丘,我们大家都知道,他有三种含义。第一种,翻译我们华言说,比丘翻乞士,乞士就是向外乞食的人。你不吃饮食行吗?在印度吃饮食得去化缘,得去求,佛不准自己做,叫乞士。乞食以养他的色身,求法以养他的法身,乞士就是乞讨的人,向众生乞求饮食,向佛乞求法。第二种含义,比丘破恶,就是我们身口七支,妄言、绮语、两舌、恶口,身的杀、盗、淫,这叫七支。这个七支把他不干净的,在欲界、色界、无色界三界之内的,所有这些个见思惑把它都破除,叫破恶。第三种叫怖魔,一切天魔外道,在比丘受三坛大戒的时候,登戒坛的时候,当你一唱善哉善哉,成为善来比丘的时候,震动天魔,天魔恐惧。现在我们的受戒就有这种现象的,特别是在我们的戒坛当中,那是很庄严的、很慎重的,那不是我们肉眼所能见到的。因此在当时就破恶、降伏魔怨,有这种的力量。所以比丘就含这三种含义,乞士、破恶、怖魔。众,不是一个比丘、两个比丘,比丘必须得五个比丘或四个比丘同住。因为四个比丘就能做一般的佛事了,我们增加个衣物,互相说喻,四个比丘能做羯磨了。假使五个比丘可以自恣。要有十个比丘同住,十个人可以给别人受具足戒。二十个比丘同住,一切羯磨法都可以能做了。这千二百五十人俱,这是标佛的弟子常随众的大数,但是这些个比丘皆是无漏大阿罗汉,再不漏落三界了,再不漏落欲界、色界、无色界。成阿罗汉已久,这千二百五十人,所以加个大字。

  “佛子住持,善超诸有。能于国土,成就威仪”。佛子住持,佛子可不是指着阿罗汉说的。为什么加个佛子,是佛的亲子,专指着大菩萨说的。那为什么称这些个阿罗汉是佛子呢?因为他们是回小向大,乃至是隐瞒身分,行菩萨道的菩萨,这个佛子是指菩萨说的。住持是住持佛法的,因为内密菩萨行,外现是声闻。一定要记到凡是经论上称佛子的地方,都是指菩萨说的。阿罗汉不是佛子,必须得发大菩提心,这个咱们讲华严经说得很清楚。这些千二百五十人都是大权示现,实际上都是随佛说法利益众生。

  善超诸有,能于国土,成就威仪。这是住法王家,持秘密藏的菩萨。我们讲首楞严,就是这些个人都是住在首楞严三昧当中,都是如实修行的,能够不变随缘,随缘而不变。他们到人间是示现生死的,不是定性声闻。善超诸有,善超不是指着二乘人说的,不同于二乘,他不但见思惑渐断,能够灰身灭智超出三界,不再入三界了。善超,能够超非善之业,能够不舍尘劳利益众生而做佛事的。所以在一切国土中。能于国土,成就威仪。得用华严经的意思解释。从不可思议的妙体当中,起的无量大用,大用就是普度众生。所以在凡圣同居土之内,在尘劳的当中,身口意三业德量无边,没有亏损,六尘的境界不能染。他们所做的善业不是一般的,利益众生,超出众生,度众生出生死海,是这一种行菩萨道的菩萨。

  “从佛转轮,妙堪遗嘱。严净毗尼,弘范三界。应身无量,度脱众生。拔济未来,超诸尘累”。这一共是八句话,赞叹这千二百五十人他们的德和他们的用,他们随从佛转*轮,而他们也都能去转*轮。这千二百五十人弟子在佛的左右,不是光照顾佛的生活,做什么?转*轮,消灭一切众生的业惑,让众生都能够得度,超脱生死。妙堪遗嘱。因为他们的智慧不能以声闻来看,他们是助佛转*轮,代佛扬佛法,所以堪受如来的使命,能够承受利生弘法的事业。严净毗尼。毗尼是一切戒律的总称,毗尼翻我们华言就是善智,能够严厉的使我们身口,能使它们清净,使心意没有乱念。所以在三界范围之内,能够度一切众生,能够持清净戒,自利利他。都能够化无量的身,应身无量,度脱众生。

  所以在大乘经典教义当中,跟我们小乘教义当中,对这千二百五十人完全不同了。这千二百五十人都已经是菩萨了,都不是跟佛一生两生,乃至无量生。千二百五十人是总说,以下分别说,取代表。“其名曰,大智舍利弗,摩诃目犍连,摩诃拘絺罗,富楼那弥多罗尼子,须菩提,优波尼沙陀等,而为上首”。这地方只指着千二百五十人当中举六个人,以这六个人为上首弟子,就是经常助佛扬化的,到处弘法的。

  大智舍利弗。舍利弗的名字就叫鹙鹭子。鹙鹭是个鸟的名字,因为舍利弗他的母亲那个眼睛像鹙鹭的眼睛一样,所以他母亲就叫鹙鹭,舍利弗是她的儿子,他以妈妈的名字来做他的名字,所以叫鹙鹭子,大智舍利弗。他很奇异,奇异到什么程度?他母亲怀他的时候,没降生,在母腹当中,他妈妈就有智慧了。平常他舅舅跟他妈妈辩论的时候,他舅舅常赢他妈妈。自从他妈妈怀他的以后,他舅舅赢不了他妈妈了。他舅舅就认为将来我这个外甥不得了,现在他的妈妈我就没办法,将来他下生的时候有辩论,我辩不赢他了,我得去学。这就是他的舅舅,一会要讲到。这是舍利弗,称为智慧第一。 摩诃目犍连。摩诃翻大,犍连就是采菽氏,是说他的姓。因为他家族的先人到山里头修道,采蔬菜而吃,而后传下来,就叫采菽氏。带领他的徒众很多人来跟佛出家,所以佛出家的弟子很多的名字。在印度的名字,或者生下来,一个动物的名字,或者山的名字,名词很多。目犍连原来的本名字叫拘律陀,是一种树,那个树没有枝节,没有什么,目犍连尊者他的父母没有孩子,就求这个树来生的,所以生下来他就神通广大,一生下来神通就广大,能够到十方飞越。

  摩诃拘絺罗。此言大膝,摩诃拘絺罗大膝,就是舍利弗的母舅。就是我刚才说的,他平日跟他姐姐辩论的时候,他常赢。后来他姐姐一怀舍利弗了,他就赢不了了。所以他就入山学道,外号叫长爪梵志。学道的时间非常紧迫,连剪剪手指甲的时间都没有,所以手指甲长得很长,外号叫长爪梵志。他同佛出家之后,最初他来不是跟佛出家的,他向佛要舍利弗,要他的外甥,要跟他外甥两人辩论。但是他辩不赢他外甥,因此他就同佛出家了,这是他的故事。

  富楼那弥多罗尼子。就是富楼那,翻我们华言就是满愿。富楼那就是他父亲,叫满愿。他妈妈叫弥多罗尼。把他父亲跟他妈妈两个名字合起来,就是富楼那弥多罗尼子。这是印度的风俗,在印度就这样来叫一个名字,中国就没有这样说的。

  须菩提。翻华言叫空生,解空第一。大家读金刚经的时候知道,须菩提请问佛的金刚经。因为他生的时候,库存的财宝都没有了,空了。他父亲给他起个名字叫空生,生的时候什么都没有了。但是生下来不久,空了之后又现出来了,就给他的空生下头加了一个善现,空生善现,这就是须菩提的名字。他父亲求仙天算数,求一生打卦算命,说他这个孩子怎么这么怪。算命的说他非常吉祥,所以他的名字就叫善吉。这个名字在经上很少用,只用须菩提,翻译当中有这样一个,这是须菩提。

  这些个阿罗汉,这是现在的现相,实际上不是的了,实际上他们都是过去古佛。须菩提过去成了佛叫青龙如来,但是这上都没说他的历史,都是来助释迦牟尼佛应化的。每个阿罗汉都有他一个过去成就的历史,咱们见的是他现的相,是来示现的。

  优波尼沙陀。翻华言叫微尘的尘性,观一切微尘的性是空的,尘性本空,他就这样自修,观尘性而得道的,证得道果。在他向佛说他证得圆通的时候,观不净相,生大厌离,所以悟一切主宰、一切的色性体本空,无住色相;从这个不净,白骨微尘观。咱们有些个观白骨微尘,说咱们这个肉体不清净,乃至最后了,死亡之后变白骨,白骨以后变为微尘,微尘以后虚空,不但色无,空亦无。优波尼沙陀是这样成道的,按说是缘觉,自己自修,观空观色。

  这是举大阿罗汉,复有无量辟支无学。这无量可不是上头举这千二百五十人俱;是千二百五十人之外,还有辟支佛、二乘的缘觉,都证得无学位了。也有初发心的同来到佛所,因为是结夏安居自恣的日子。辟支无学者,无学的意思就是果满了,证得圆满,就是二乘人的真谛涅槃。这个无学位是约三界说的,超出三界了,三界都是有学的。在如来佛所,结夏自恣的。这个无量的意思,言这类辟支佛发心来到佛所的,好多数字?不是那千二百五十人了,无量的!言其数字之多。还有那些个没有证果的,初发心的也来到佛所。但是他们是为结夏自恣,所以来到佛所,到这来结夏安居,就是止夏的意思。就跟咱们现在安居,结夏自恣的意思一样。自恣时间还没到,自恣是到七月十五。结夏安居完了,在大众当中,随你自己的意,你自己知道你自己过去的错误,你可以随便的表白,自己陈述,都丢在这结夏安居,都变成清净了。清净是忏悔的意思,咱们也如是,咱们每年都如是。

  “十方菩萨咨决心疑,钦奉慈严将求密义”。在这个自恣的时间,不仅辟支佛,还有十方的菩萨(这个没说数字),也参与这个法会,知道佛要演大法,说楞严经。钦奉慈严将求密义,心里头在修法当中,还有没了的事情;没了的事情还有疑惑,但是这个属于密义。亲自承奉如来,能够无违于如来之意。这些菩萨来表他们的心,说我们亲自承侍佛,近顺佛,不违背佛的意思。慈严,慈是慈悲,严是严肃,恩德威力加持,就是这个含义,这是显如来的德。将求,还没有求。将求什么?将求未来。在心里头还没有说,还没行诸于口,将要向佛请法。请什么法?密义,密就是秘密的意思。大菩萨都是一切发菩提心的,他的志向就是在为菩提。这是我们讲华严经的,这些个菩萨都是住、行、向,没登地以前。秘密意思,就是密因了义,就是本经真正的意图,来让你悟得你修行的本源,求得心之本源。心之本源就是如来的德行,如来所修得的、证得的,菩萨想请佛说怎么能够证得心的本源,就是怎么能成就究竟佛果。但是来这的菩萨只是心里头这样的密想,而口里没有说出来。密因的了义,就是修证的了义。

  “即时如来敷座宴安,为诸会中,宣示深奥。法筵清众,得未曾有”。这些来闻法的大众,都是在那寂静安详。入了法会,就像我们现在大家是寂静安详,就是这个含义。法会里头清清静静的、安安详详的,就是这样子。这是表白法会的形相,在这个时间。

  “迦陵仙音,遍十方界。恒沙菩萨,来聚道场”。这个法会还有很多的大菩萨,都是文殊师利一样的,“文殊师利而为上首”,最后的大众,一层比一层的高,修行得道的位子高。在这个法会当中,出来一种妙音,迦陵仙音,妙声音,迦陵仙音,就称仙音;迦陵是个鸟,是这个鸟的音声。但是在弥陀经上,迦陵频伽那是佛的变化。此经也如是,凡是说到迦陵频伽这种鸟,在它没出生的时候,还在蛋壳里头,它的音声就超过其他鸟,举它为例。在我们此土,我们还没听到过迦陵频伽的声音。来道场闻佛说法,这是集会大众。六成证信最后是众成就,每一个法会必须有闻法的大众。像这些个音声,与会这些种种不言而言的音声。佛说法的音声是遍十方界,称性周遍,有缘就闻得到。刚才上来讲法身遍一切处,佛佛如是。为什么我们在这个世界你念阿弥陀佛?因为阿弥陀佛遍一切处,也如是。你的声音,你一念佛就知道,你与佛的声音相应,因此佛说法的声音遍一切处的。释迦牟尼佛的音声也是遍一切处的,化身的音声没有了,报身的音声常在。咱们看见释迦牟尼佛的应身,但是卢舍那佛还常在的,报身并没有入灭,只是化身入灭。

  佛的音声只要有缘,能闻到佛的音声。现在也如是。大宝积经上说,目犍连尊者要想试验佛的音声,他就以他的神通力,神足力向西方飞越,飞越无量的佛世界,恒河沙的国土,佛的音声还在,还如是。他一飞飞到一个佛国,那个佛国国土人身非常巨大。不说人身了,那些菩萨吃饭那个钵,目犍连尊者看着是个城墙,一个钵的边边上,他就落到人家钵边边上去了。人家在吃饭那些个菩萨众,一看见钵上一个小虫子,像个小动物,就想把他给弹掉。那个佛就跟那个菩萨说不要弹,那是东方无量世界释迦牟尼佛大弟子目犍连。同时那个佛就跟目犍连说,你这个身量现很小,我们这些个弟子看不清,你可以念你本师名号。目犍连尊者一念本师释迦牟尼佛,他的身量等同于那个世界,身量就一下子长大了。那些个菩萨就很奇异,就随着他来到东方,来参礼释迦牟尼佛。有这么一段故事,在那个经上说。就形容着这个随众生缘而示现一切身,每个世界都不一样。

  同时在这个法会当中,这些来的菩萨有好多?无量无量,有恒河沙那么多菩萨来到这个道场,所有其他世界来的这些菩萨,都以文殊师利菩萨为上首。文殊师利正是我们本山的山主,我们现在都靠文殊师利菩萨加持。文殊师利的德号很多,曼殊室利、妙德、妙吉祥,反正很多的德号,赞叹不尽。但是文殊师利菩萨过去世成为七佛之师,他在印度降生,示现。他降生的时候有很多吉祥瑞相,所以又叫妙首菩萨,以他自得身妙,不论在哪个世界的法会当中都居首位。这我们讲华严经当然知道了,这就是华严经上讲的根本智,文殊师利菩萨是根本智,在楞严经就是擇法智、擇法眼。他过去是龙种尊王如来,现在是北方欢喜摩尼宝积如来,宝积如来就是文殊师利,龙种尊王如来也是文殊师利,将来还要成佛,名曰普现如来,一切都是为了化度众生。现在世居是因,他为一切众中的上首,因为此经讲阿难的摩登伽女之难的时候,文殊菩萨就持着楞严咒去救度他。这部经是以阿难尊者堕入淫室来发起的。阿难是个什么身分?大家看他现生是佛的堂弟,是佛的侍者,是刚发心出家的。其实他是久已成就了,在空王佛时候,跟释迦牟尼同时发心。那个劫很长远了,不是现在没有学位,不是这样的情况,连个邪咒都抵御不了,这是示现的。为了弘扬这一法,为了助释迦牟尼扬化,这是示现的。他是多闻第一,表示你听得再多,你不能用,没有用,没有力量用,力还不能胜邪。“多闻纵强记,不免落邪思”,虽然闻的很多,证的很多,没有断见思惑。但是从闻思修入三摩地,楞严经就是你从闻到要修,修了就能证三摩地。在本经的时候,阿难示现的是佛的堂弟,因为没有修力,虽然在佛的身边,佛也不能加持,仗佛的力量不行。阿难常说用不着我学,“将谓如来惠我三昧”,我等着佛给我三昧。哪有这个事?道得自己修,心得自己发。他示现的凡小,都是助佛扬化。

  这个都是发起序,所以信成就。这个经发起的因缘与其他的经发起的因缘不同,这叫别序。在僧自恣的时候,佛欢喜的日子,大家结夏圆满了,修行了九十天,大众僧自恣,在家的二众要供养斋僧,都很欢喜。在这个时间,人家大家都各个忙,各个应供,佛被波斯匿王请去了,阿难尊者就自己去化缘。大概是波斯匿王请,没有阿难,所以阿难没跟去,就在这个时候波斯匿王他的父王死了,为了纪念他父王来请佛供僧,请佛到他宫廷里头去供。他自己亲自迎如来的,大概是没有阿难,阿难没有随去。设的饮食非常好,很多妙味。

  「时波斯匿王为其父王讳日营斋,请佛宫掖自迎如来,广设珍馐无上妙味,兼复亲延诸大菩萨」。现在还是在序分当中。现在说楞严经发起的因缘,每个经发起的因缘都是不同的。以前序分每一部经都是这样子讲的,那叫通序,现在此经的发起。与其它经的发起因缘不同。所以这叫别序。特别叙述了此经发起的因缘。就是在七月十五结夏安居圆满了,大众僧自恣的日子,一般也说是佛欢喜的日子,在这一天供斋的功德特别大,大家都争着在七月十五这一天来供斋,求福德。所以这一天当时的国王波斯匿王,为了纪念他的父亲,就请佛到他宫廷当中去应供,他自己亲自来迎请佛,用极妙好的来供养饮食衣具。不只是请佛,也请诸大菩萨。在这一天除了国王请佛之外,这个城里头还有一些长者居士,就是大富长者、有钱的、有势的、有地位的,他们也想请佛。但知道佛被国王波斯匿王请了,他们就请这些菩萨、请这些众僧来应供。佛就叫文殊师利菩萨,分领这些菩萨,还有阿罗汉,到斋主家去应供,人家请的,我们都应当去应请。因为文殊师利菩萨在佛的座下是上首,所以佛就令文殊师利菩萨去安排分配。在这个时间,唯有阿难,这就是发起的因缘了,唯有阿难他已先受别人请了。人家早先就跟他约好,说在自恣日请你来到我们家里应供,阿难去的地方很远,到分配时还没赶回来。因此大众僧在分配次序时,他就没有赶上,他一个人还在归途中,没有上座,没有教授师(阿阇黎是教授师),也没有同伴,就他一个人独自回来了。在这个地方要多讲一点。 阿难的名字说全了叫阿难陀,又翻为庆喜。因为减少的关系,把他的「陀」字给略了,就叫阿难。他是佛的叔叔的儿子,也就是佛的堂弟。在大众受施的时候,唯有自恣日可以受别请,别的因缘把他请去了。本来应当早归的,因为路途远就回来得晚了,没有道侣跟他同行就他一个人回来。

  在这里讲的上座,我们有四种,大家学律的都知道。年龄长的,就是岁数很长很大的,大家尊敬他,这叫上座师。还有受戒在前,年龄虽然小,但戒腊很久,是戒腊的上座。还有就是有福德、有智慧,这也是福德智慧的上座。这一点在我们大陆还没有这个表现,在西藏藏传佛教有这个表现。怎么叫福德上座?有钱可以买上座的地位,有钱就是有福德。在西藏那时候,你要在一个小村、一个分院,例如我们戒研部、华严部,你在戒研部、华严部供个斋,供养这些人,那你在这个部里头就是福德上座了。如果你能在全普寿寺供养大众,打斋供众,再散结缘钱,那你是全院的上座,这个叫福德上座!这一点在我们国内还很少,在印度、缅甸、泰国、日本,福德上座很多的。法性上座,证得无为理了,大家公认他证得无为理,公认他成道了,这个叫做法性上座,证得无为法。

  阿阇黎是轨范师。阿阇黎,像我们出家要受沙弥戒的,专给沙弥受沙弥戒的就称阿阇黎,这指的是出家众。还有在我们受戒的时候,有教授阿阇黎,有羯磨阿阇黎,还有依止师,依止的阿阇黎;还有跟你传授经典的阿阇黎,你经不认得,那个阿阇黎就一句一句教给你,就是授经阿阇黎。这个大家学律的时候都说过了。就是阿难在路上,像这类的上座一个也没有,就他一个人。

  「其日无供」。就是自恣这一天,国王也请,诸位大臣也请,也就没有人到寺庙送供养的,也没有人再去请的了。阿难肚子饿了,就自己去化缘!就是走着挨家挨户去化缘。「其日无供,实时阿难执持应器,于所游城」,就是在这个城中。他所走过的道路「次第循乞」,按照次第求讨饮食去。这个原因就是没有人请供养你,没有人给你送来,那你就到街上去,循着这个街道次第行。因为这个自恣日,国王请,城中大富长者,这些上座居士,他们都饭僧了,所以没人再送供到这个寺院里来,没有人供斋了,因此阿难只有上街上去化缘去。「是时」,就是快要到吃饭的时候了,所以他执持应器。应器就是钵多罗,梵语钵多罗,此云应量器,就是咱们拿的那个饭碗。钵跟饭碗有什么不同?咱们拿饭碗吃饭,一碗不够还可以去添一碗。钵就不行了,没地方去添了,拿着钵就让人家给你添够,回来才能吃。像咱们过堂的时候,拿着饭碗,你不够还可以添,巡堂师还可以给你添;拿着钵多罗到街上,你走过了就过去了,这是不同的。现在我们这个国土里已经没有这个行法了,也不能到各个街道去行持,就是你乞食也没有人给你,没有这个习惯。因为佛法刚传到中国来,国家供养。就咱们这个寺庙的名词,这个寺院的来源,就是国家机关。在汉唐之间,国家在外交部设一个食堂,住宿、招待客房的。那个时候,凡是僧来都设有供各国来宾馆住宿的地方,就叫鸿胪寺、大理寺。这些都是国家机关单位,就是咱们每个部的部。佛教传入中国来,中国国王尊重佛法、尊重僧人,都是国王供养的,国家单位里供养,叫鸿胪寺,接待各个国家的来宾。以后修寺庙也就叫寺,成了国家单位了。就像咱们现在的寺庙,不是私人财产,全是公家的,所以叫寺。寺里供养饮食的,就没有化缘了,没有托钵乞食了。从佛教传入中国来,中国的僧人没有上街上去托钵乞食。同时中国的规矩,如果你到处去要饭,当成讨口子的了,感觉这个好像是不恭敬,所以到我们中国来就是国家供养的,后来由僧人自己供养。

  阿难乞食所在的地方,是在室罗筏城,他乞食的范围大多数也是在室罗筏城,他这次次第的跟人家化饮食时,阿难尊者发了个愿,他心里想,我应怎么样乞食呢?像佛所教导的那样,我从最初开始求,乃至到最后的檀越,(檀越就是布施的施主),我不分贫富,不择好坏,挨家挨户,不管它好饮食坏饮食,不管这个施主是贵是贱,平等心观之。这时阿难发大菩提心了,要用平等心,普为给施主布施之福,不管供养饮食的好坏或是净不净,不管他什么种姓,剎利种姓、旃陀罗种姓。旃陀罗是杀生的,杀猪、杀羊等。剎帝利是王族,是贵族。我都平等的对待。阿难发了大心,发了平等心,不论好坏,不论净秽,就是一个杀者屠户家,我也能平等对待。结果是在满愿的时候就遇到难缘了,这也是因缘。

  阿难这个时候想,凡是比丘乞食,在《显扬圣教论》上讲,佛在世的时候,不准到五处去乞求,有五个地点不能到那去化饮食。阿难现在发菩提心、发大心了,就不分地点了。忘记了佛规定的五不准乞,唱令家,唱歌的歌舞厅,就是娱乐的场所,这个地方不要去乞食,惑乱你的禅定。淫女家,就是妓女院,你不能够去乞食,因为那个地方行为不清洁、不端正。酤酒家,卖酒的地方,你不能去乞食,因为酒是一切犯罪的因缘,它生出来很多过患。王宫贵族你不能去乞食,你也求不到。跑到国王皇宫里去求饮食,你能得到吗?因为那种戒备森严的。旃陀罗家不能乞食,旃陀罗在印度是杀猪的、杀羊的屠刽之家。这五种地方,不能去求饮食。今天阿难尊者他发了大心,他要行等慈,不分别这些了,遇到哪我都去求饮食,叫行平等乞食,这是菩萨行大菩萨道所发的大愿。所以平等心去乞食,也有五种的含义。一种是由于内证平等理,这是大菩萨了,证得法性了,登地上的菩萨。这个咱们讲华严经大家都明白,证得法性了,他不分贫富贵贱,其心平等。第二种心离贪慢,心里头没有贪心,没有我慢贡高心,以大慈不偏离哪一类,不论哪一类平等行慈,这是大菩萨发大道心的。同时不惧各种的恶象,无所畏惧,什么酤酒家、淫女家,他都不怕。把这些个都止息,什么猜疑心都没有,就是平等心。不是二乘的分别见,所以这五种是以二乘乞食的分别见。阿难现在发了大心要等持,平等慈悲,行大慈悲心,不择贵贱、贫富、淫室。为什么?发意要圆成度一切众生,这功德是无量的,但是对阿难来说,阿难现在还像婴儿一样的,是小孩子,离不开大人的,现在他的资格他的心力还不够,不是那个大根器量。不是证得了地上菩萨的量。他一天在佛的身边,学的听到的是大乘法、平等持,他就想去做,但他力量是不够的。

  「阿难已知如来世尊,诃须菩提及大迦叶。为阿罗汉心不均平」。阿难听到很多了,以前佛总是诃责须菩提、诃责大迦叶,批评这些阿罗汉不发大心,小乘境界,心不平等。这些例子阿难是听得很多了,所以他想发大心,因为他知道很多。那时佛讲净名经,净居长者害病,佛派他们去看病,谁都不去,后来派文殊师利去了;也知道净名居士诃责这些阿罗汉,这些故事阿难都知道,所以他想提高自己的思想。因此说他受难的原因不是无缘无故的,因为他没有这个力量来做超越他能力的事情。佛诃斥须菩提、迦叶是什么意思?也是为了乞食的事,因为须菩提乞食的时候,他不到穷人家去乞食,专到富人家去乞食。他的意思就是说,富人他的福报我让他再得增上,不要失掉,所以乞富不乞贫,这是须菩提的愿,他使这些富者福不尽,继续增长善根。大迦叶就跟他相反,专到穷人家去乞食,舍富乞贫。这两个是相对的,须菩提舍贫穷家到富家去乞食,大迦叶舍富家到贫家去乞食,都有道理。大迦叶怜悯苦难的、没有福德的,给他增长福德,到他家去乞食,令他种善因,再不受贫穷了。这个很难,本来他就很穷,他能有好饮食吗?当然是没有的。须菩提乞富家不乞贫家,人家说他嫌贫爱富,也要受批评。所以佛批评他们心不平等。这两位尊者,须菩提跟迦叶尊者,他们的心是好的、是善良的,都想让世人得到福德。这段故事是在净名经上,维摩诘居士批评他们的,阿难都记到心里了。今天阿难他自己要超越他们两个,行平等乞食,不分贫富,于是心里发了这个愿。「钦仰如来开阐无遮」,无遮就是不论贫富,把这些个怀疑谤毁都把他度了,就是超越了。所以就以这个心到城里去乞食。 「经彼城隍」。城是一个城池,隍是城外的濠,挖出来一个濠,有的有水,有的没水,有水叫护城河、叫池;没有水,挖了一条沟就叫隍,城隍、就是城跟隍的含义。「徐步郭门」,沿这个城清心慢步的慢慢走。「严整威仪」,庄严得很好。「肃恭斋法」,依照求食的斋法而去进行。

  我们一般乞食的含义,乞是乞求,乞求饮食,在乞求饮食,心不要贪恋美好的味,不论它好的、不好的味道,心及平等。这个对我们修行的话,我们到了斋堂,看见菜饭的时候,千万不要生烦恼,也莫要去择好坏,这叫信心平等了。不去贪恋美好的味道,好吃的多吃点,不好的就不爱吃了。同时在受饮食的时候,贫、富、贵、贱心不拣择,一个慈悲的平等心,给他们作大利益。像我们平常过斋堂受斋的时候,心里头心及平等,不说今天吃得好,我多吃几口,这就叫贪。今天吃得不好,心里就烦恼了,不爱吃,那就少吃,这也是贪。贪中有舍,一个贪,一个舍。经常过斋堂的有的道友,不好吃的把它吐到碗里头,不吃了,剩下的饭让收碗的斋堂师父给你倒了,这是犯罪的,这个情况现在很多很多。

  阿难今天发心了,「乞食次」,在一家一家次第乞食。因为他无分别,好,这下糟糕了,「经历淫室」,他乞到了妓女院去了。经历淫室,就碰见「大幻术摩登伽女」,摩登伽女以大幻术的法,把阿难给迷惑了。「以娑毘迦罗先梵天咒摄入淫席」,淫席就是摩登伽女她的床。就是在阿难发起大心,行大菩萨平等心来乞食的时候,他就堕入淫席了。

  幻术是一种邪法,用虚幻的咒语,印度很实行。我到印度那个时候,都什么时候了,两千多年之后,印度还有邪术。我一去了,华侨那些个北京商人警告我,说:小心着,把你收去了,用幻术把你迷惑了,或者卖你的眼睛,或者卖你的心脏,来供那个医务上用的。到现在还有,印度这种幻术还有,还存在。就是把人迷惑倒了,走走路迷惑倒了,迷惑了就被他摄受,一个人领着,你就跟着走;就是令人失掉你的本性,迷了。这种咒力使你迷了,失掉真性。

  摩登伽女一念咒,阿难就迷惑了,就随着淫女到她家里去了,入她的淫席。摩登伽就是印度话,她的名字叫小家种,说她的种子是小家庭的,是个贱种族,是卖淫的,她的妈妈的名字。叫钵吉谛,钵吉谛就是淫性女人。但是淫性女人本性无淫,本性还没失掉;虽然她身为淫女,但是她的本性不失。每一个众生都有佛种性,就是这个含义。

  娑毘迦罗是一种黄的头发,说那头发像黄金一样的,金子脑壳,发黄的像金一样。但是这是一种外道,叫苦行外道,娑毘迦罗苦行外道所用的咒术。为什么称先梵天?这个咒是先梵天所传授的,是从梵天来的。

  摩登伽女一见到阿难,阿难相貌非常的好,年纪又轻,这时候才二十多岁!佛是五十多岁了,阿难是二十多岁,佛成道日他才降生。与摩登伽女不是没因缘的,过去有五百世,摩登伽女跟阿难是夫妇,因过去的爱习没有断,一见到阿难她就喜欢。她就跟她妈妈说,想得阿难为夫。她妈妈说不成,阿难是佛弟子。她女儿要寻死上吊的,她妈妈无奈了,就用这个咒术,念这个先梵天咒术,把阿难就迷惑了。阿难心还明白,但是恍惚,就被这个魔咒所摄,就到了她们家。但是用这个咒术得要经过很多过程才能念,这个咱们不解释它了。就是摩登伽缠着阿难。「将毁戒体」,就是要犯戒了。在这个时候,如来的神力知阿难被淫术所加,佛知道阿难遇到难了。「斋毕旋归」,佛每次用斋,人家请吃斋,,供斋完了,一定要说法。这次波斯匿王供完斋,佛就赶紧回精舍。波斯匿王跟大臣长者说佛今天一定有事,怎么没有说法。一定要说法,所有这些国王及大臣长者居士,都跟随佛要来听佛说法。佛急于回来,就是佛已经知道阿难遇到难了,佛要回到精舍作法,要先行法。

  「于时世尊顶放百宝无畏光明」。从佛的顶,头顶放出无畏的光明,这个光明像无量种宝器一样,放宝光。光中就出生了莲华,千叶宝莲;这个莲华不是一般,有一千叶。华上又有佛的化身,佛本身就是化身,这又是化中之化;结跏趺坐,说楞严咒。

  就是在佛回来,这些个国王大臣随着佛一起回来,在这个时间,就是阿难被摩登伽将毁戒体的时间,佛从他肉髻顶相;大家看每个塑佛像都有个尖尖,那个尖尖叫肉髻顶相。肉髻顶相在华严经上讲叫如来藏性,凡是看见佛的肉髻顶相叫如来藏性,含藏着本觉的体,就是本觉的理体、本觉的智慧。从本觉智放出光明,光明表现什么?表现智慧,表现妙用,从本觉智上放出了始觉的妙用智慧,这个光明显现的是这个意思。但是这个光不是一般的光,是百宝无畏!那就是说佛的慈悲、德行、妙用,所以求佛的时候,有求必应,但是得求的诚恳。佛是以此来摄受度众生的。这个光明是无所畏惧,有威猛势力,摧伏一切恶,任何作恶的心理都可以给你摧伏,能做出无量的折伏世间、折伏一切众生的事,是光具无畏,光具百宝。

  佛放这光明不是一般的,而是从顶上放的。顶是表体,光是表妙用,从体起用,依着本觉的理体而产生的始觉智慧,始觉的智用。光中又发出来千叶宝莲,就是因行,表佛过去因中所修行的,从悟解而起大行,就是普贤行愿。佛的化身是从莲华而放光中生出来莲华,莲华而产生的化身,这个化佛说咒。化佛不是真实的,就形容着无为生有为,无上的心法。心法是无为的,但是所化现有作用的,那就是有为法了,那是从佛顶放出来的,最尊贵的。佛顶表佛所证得的究极圆满的果。莲华就是此经说密因,莲华表密因的。

  在楞严经上,佛放了五次光,这是第一次放光。第一次放光从顶门,从理上生起的智慧,从体上生起的妙用。第二次放光,从面门放光,表从智慧而起的妙用,从智慧而起的妙用是从他面门开始的。第三次从卍字,佛的心中都画有卍字相。卍,我们一般都念卍(音:万)字。因心而显的见,看问题你有什么看法,那就是见解,说你见解如何?万行而生出的正知正见,这个正知正见是因心而起的。第四次放光从佛顶,佛顶放光,第四次表示一多无碍。第五次是从五部分,两手、两脚、头顶,五体,或是是表眼耳鼻舌身意,或是表五圆通,从一根而说,总摄诸根。佛在五次放光说法,表法不同。

  这是放完光之后,佛就敕令给文殊师利菩萨,化身佛说的这个楞严咒,让文殊菩萨持着这个咒去救护阿难。化身佛一说咒,那文殊师利菩萨就接到了,当然文殊菩萨是大智慧。敕咒就是文殊菩萨到那,文殊菩萨就是持这个咒。以佛的楞严咒,就把那个摩登伽的恶咒就给消灭掉了。文殊师利菩萨就把阿难跟摩登伽都以咒力摄受回到佛所。

  这种的含义表示淫怒痴它的体,淫怒痴的性体跟戒定慧的性体是一个,淫怒痴的性体即是戒定慧的性体。摩登伽她的善性跟她的恶性是一个,不是两个。淫怒痴的性跟戒定慧的性是一个,所以淫女摩登伽她的性体跟阿难的性体是一样的,没有什么差别。例如说真金,真金就是真金,是你形容它。真金的本身没有什么善的真金、恶的真金,没有这个铸。一切众生的本性,本性是一,本性随缘,随恶缘成恶性,随善缘成善性。犹如一个人拿真金铸一尊佛像,人人都拜,人人都恭敬;拿真金铸一尊淫女像,人人起淫念心、起贪爱心。假使没有善友引你,你会做很多的恶事。如果有善友的提携引诱你,你就不会作坏事了。因此真金没有善恶,你拿它作一个圣像,人人见到都恭敬,拿金子作佛像,人人都恭敬;做个淫女像,人人起淫心,那就恶了。

  所以我们每个众生都是具足淫怒痴的,但是把这个淫怒痴变换成戒定慧,就是我们这个性,把这个性,拿真金是比喻性的,你要以这个修戒定慧,真金就愈来愈光明,就走善路,就是这个含义。善恶的因缘,善缘恶缘都是缘而已,本性的里面,是非善非恶的。文殊菩萨把他们带回来,佛给他们一说法,摩登伽马上就证得三果了,她的淫怒痴可就变成戒定慧了。

  文殊师利菩萨用楞严咒把阿难一摄回来,阿难见了佛,「顶礼悲泣,恨无始来一向多闻未全道力」。悲泣怨恨自己一直没有定力、没有修道;未全道力,就是没有修成。从这个阿难见佛以下,就是本经的正宗分,不是序分了,摩登伽难一结束,序分就说完了。

  那阿难见到佛了,忏悔,很生悲感,说无始时来,过去的劫很长远了,一向多闻未全道力,听得多,做得少;因为做的少,道力就没有。现在应该悔改,好好的修行,因为行才能得道。过去因为偏于多闻而没有定力,不勤修定力。所以闻应该思,思了之后应该修,修了才能有道力。光闻,没经过思考,没经过修炼,道力不全,敌不住邪咒。在这讲道力就是定力,没有定,就定不住;如果定得住,邪咒就摄受不了你了。

  「殷勤启请十方如来得成菩提,妙奢摩他三摩禅那最初的方便」。这个时候阿难向佛请求,请佛给他说十方诸佛得成菩提三摩地的那个定力,最初怎么下手,是阿难请法,这以下才是说楞严定。楞严就是大定。但是最初求的时候,请佛说方便,你才能得入。没有方便善巧,如何能入三摩地?妙奢摩他、三摩地是指定说的,定才能成就菩提。但是最初下手的功夫是方便,没有方便善巧,你怎么入门?这是三菩提之道。他请教入定三菩提之道。

  【阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来,一向多闻,未全道力。殷勤启请,十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。】

  从现在念的以下是正解说楞严经。咱们前头所讲的叫序分,从「阿难见佛」以下就为正宗分,最后是流通分。正宗分就是讲最主要的修行禅定的目的,这个正宗就是专说楞严定的。

  阿难遇了难,经过文殊菩萨救了回来,到了法会当中,见了佛,向佛表说。他说:我很悔恨,从无始来我只是多闻,没有修定力。{殷勤启请,十方如来,得成菩提}。我现在请求佛给我开示,一切诸佛成道的方法,都是因为修定而得成的,妙奢摩他、三摩、禅那,这三种是表示菩提道的,这叫三菩提道。菩提是印度梵语,我们中国话就翻觉道,觉:自觉、觉他、觉行圆满,这就是三菩提道。自觉是自度,觉他是度人,自度和度他都成就了,就叫觉行圆满。但是过去一切诸佛,他们是怎么样成就菩提道的?他们都是依着修定而得成的。他们之所以成就了菩提道,了了生死,究竟成了佛,他们是依着三要道的,就是妙奢摩他、三摩、禅那。但是怎么才能进入妙奢摩他、怎么才能修成三摩地、怎么才能修成禅那呢?他们前面一定有个进入的善巧方便的方法。

  说到菩提,咱们刚才说三菩提,什么叫三菩提?真性菩提、实智菩提、方便菩提,这叫三菩提。以三菩提证三德,具三身,法身、报身、化身,就究竟成就了三菩提。真性菩提全是讲理性的,以理为道,这叫菩提道,理性就是道,这个理性就是真如自性,就是我们的真心。真如就是理,这个理就是我们自心本来觉悟的佛性。就是人人皆具足,与佛无二无别,平等的体性。咱们经常说「心佛与众生,是三无差别」。心,你现在的心,跟一切众生,跟一切诸佛,无二无别,就是众生与佛不二。但是不二有分别,一个是迷了,迷了这个真如自性,一个是修证的悟道了,返归这个真性,证得了这个最究竟的理。在我们经常说三身佛,这个是属法身佛。在三德说,这叫法身德。

  我们的实智菩提是什么?就是以真实的智慧为菩提道。能够达到真实的智慧了,穷彻你自心本来的根本,就是本源,就叫真如理体,真如理体就是诸佛所证得的、成就的根本智。从这根本智所起的相用,相就是佛的自受用身,叫报身。报身怎么成就的?以真如智照着真如理,以智慧来照理,能够穷彻它的本体,理无不彻,这叫理智。咱们经常说你丧失理智了,你没有理智。这个理智跟我们说丧失理智是不同的。这个又叫实智,就是实智菩提,也叫般若德。一个法身德,一个般若德;咱们讲三德的时候,讲本具的理体就是法身德,以这个真实的理智来照你这个本体,这个就叫般若德,就叫般若的智慧。在佛身说叫自受用报身,就是我们经常讲的报身佛,卢舍那佛;在梵网经上讲千丈卢舍那,就是自受用的报身。这叫实智菩提。

  怎么才能进入实智菩提和达到真性菩提呢?必须得假方便,方便就是善巧,这个方便善巧就叫方便菩提。一般所说的三菩提:方便菩提、实智菩提、真性菩提。在楞严经上名相很多,它们各有各的作用。方便菩提就是佛的化身,就是释迦牟尼。这个就是随机说法,遇到什么人,应以何法得度者,佛就说什么法。一般我们说权巧方便,自己已经圆满了,就要觉他。以咱们所本具的根本智,启得后来修成的叫后得智,就现自他受用的报身佛。这个报身佛是给地上的菩萨说法的,他这个方便善巧仅对地上的菩萨。众生各种的根机不同,佛要从报身示现化身;应各种机,现应化身成就度生的事业。例如我们释迦牟尼佛,这个是化身佛,又称权智佛,权巧方便示现。在佛的自身是无碍的,在度生的时候是无障碍的,又名叫解脱德。

  方便菩提证得是解脱德,实智菩提证得是般若德,真性菩提证得是法身德,三身、三智、三菩提。法身、报身、应化身,这叫三身。真性菩提、实智菩提、方便菩提,这叫三菩提。因此法身、报身、化身这是佛的三身,三身具足三德,三德即是三菩提。阿难尊者这个时候,他怨恨自己遇着魔难,不能破魔、不能敌魔、不能降魔,光有闻,没有思,没有修。闻不能解决问题,但是闻必须得修,修才能证得。但是你想修得证得才行,你要不闻又怎么能修得证得呢?所以这三个是不能分离的。

  以下就讲阿难请求佛说。因为他感觉自己没有定力,遇到事情不能定,不能克服了。妙奢摩他、三摩地、禅那这是定的总名,这是十方诸佛在因地所修的定名,有这么三个次第,三个名字不同。妙奢摩他、妙三摩地、妙禅那,这三个定加上一个妙字就不同了,那就不是一般的了。这三个都是定的别名,总说起来都叫首楞严定。楞严经是讲定的。但是在首楞严定里头分三个次第,首楞严定是总名,妙奢摩他、三摩、禅那是别名。经常我们说奢摩他,就代表了三定的共名,都叫定。为什么要加个首楞严?首楞严是不共的,奢摩他定是共的。定有深有浅,有大定,有小定,首楞严定就不是这样子了,所以首楞严定就专指首楞严经说的。

  现在阿难向佛请求,他每个字前头都加个妙字,妙奢摩他,这个妙字就专指着含义很深的,就是十方诸佛所能成佛的,他们所得的定,所以加个妙,妙专指着十方如来得成菩提的定。但是怎么能进入?所以他特别向佛请求最初的方便,就是从哪里下手,我怎么才能进入诸佛的禅定?想入楞严大定,那你不要把你妄想心当成真实心。就是我们现在所有的这个识不是心,现在我们所用的全都是识,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶这八个识,这个不是智慧。要用什么方便把这个识心给破了,认识到识非心,破识显见,十方显见,八方显见,就是显我们的那个见,就是开佛知见的见。咱们讲法华经,开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见,开示悟入。是见,不是心。也不是识。能够见得自己的根性,这个根性是什么形相?它遇着任何事物不动摇,没有恐怖感,泰山崩于前而不惊,不会受什么惊吓的,永远不动摇,它不属于生灭的,本来大定。楞严常在定,就是自然而然的天然的本定,就是我们本来的自性。一般的说,以此经说叫如来藏性,如来藏含如来。藏者是含藏之义,就含藏如来的性体。依着这个所含藏的根本性体来说,根性它是不生不灭的。在我们修行的时候,必须因因而起助缘,这个就是我们本来的因,以此为本,以此为因。因是什么?就是我们要想修菩提、成菩提因地的心。阿难问如何成就最初方便?你把你识心放下,依照你这个根本的心,称心而起性,依性而修,这叫因地菩提心,它就来给你作最初方便。方便只是个门,依着这个门而能进入。佛就给他说奢摩他就是最初的方便,这是悟道之门,依这个修去吧!要想得到大定,三摩定,知道了从初下手,从三摩地初入手;就能入定了,顿超生死,立证菩提。所以禅宗里头提倡这个,说禅门一炷香,顿超直入,立证菩提。观自己的本来面目,就是观你自己的如来藏性。你问如何最初方便?这就是三摩最初方便。你先要知道超生死之门,入圣贤之地,进入圣贤之地。

  禅那的方便,就是证,在此经说要经历五十五位。这个咱们在讲华严经的时候,五十五位一位一位都讲过了,更能明白了,此经后头还要详细的讲。

  所以佛所说的一代时教,利益众生,所有演的三藏十二部都叫方便门。不过是把它最初所说的详细分析了一下,什么叫最初方便?阿难请求如何能进入,得有方便善巧。每一定都有它最初的方便,例如妙奢摩他,它的方便是什么?把你这个妄识破了,显你的根门,这就是最初的方便。特别注意,六根的根门,眼,眼睛看;见,见非眼。这个见是识心分别,眼有眼识,眼识的分别。这个见在二十五圆通后选见,文殊师利菩萨选的是耳根,耳根圆通,那是观世音菩萨的法门,耳根圆通。耳根所有的见、闻,闻不是耳。眼睛看见,眼睛不是见,见非眼,眼非见。就是你必须用妙奢摩他、用定力把你这个识破掉,破识显它的根,这就是最初方便。同时你要懂得什么是性、什么是相、什么是识,先把这个分别清楚,这都是最初方便。

  所有的事离不开理。说你这个人不讲道理。什么道理?什么道什么理搞清楚。有一回我跟人家回答的时候,他先问我,他说:佛所说的话无根无据的不讲道理?我说你搞错了,佛所教授的全是理,全是讲道理的。社会上讲的道理不是理,是假的。社会里头讲人,人讲人的道理;畜生讲畜生的道理;你到最高法院讲法理,依法行事,国家制定法理。但是我们众生还有情理,人跟人的感情,这叫情理。法有法理,情有情理。道包括很多了,每一条道都有理,这些合理不合理呢?全是虚妄的,不合理的。

  我们讲妙奢摩他,把你识心破了,显根,这是最初的方便。这个文里讲的非常详细,阿难反复的问佛,佛反复的答复,在文中、文后详细讲。所有的事,诠事都是理。为什么这样说?因为理能成事,没有理,事立不起来的。同样要是没有事,理也显不出来。事能显理,理能成事,这叫最初方便。所以妙奢摩他就跟我们讲这种道理,能够使你缘生生缘之因。缘能促成,必须有因;因能生起,仗缘促成。没有生起的因,缘不能立;有生起的因,缘是辅助的,缘是给你成就的。佛跟阿难尊者说生灭一切的根性,都是因为因地的心,这就是最初方便。缘字到后文的时候,各大菩萨说圆通的时候,佛叫文殊选哪个对娑婆世界最有缘、最能得明白开悟?文殊菩萨就选这个耳根,「此方真教体,清净在音闻」。因为娑婆世界的众生,他的闻根最殊胜,闻法悟道,这是圆修而证入的。证入什么?妙三摩地。无论你建立道场,利益众生,以楞严咒为你最初的方便。楞严咒是什么意思?就是现在我们讲的经,都是这部经,妙三摩就是楞严经最根本的,就是楞严咒。

  妙三摩,这就是佛嘱托我们的,什么叫妙三摩?就是不生不灭的,每个众生本来具足的自性,就是我们初发心时因地的心。怎样入门?还是得听。所以文殊师利菩萨选二十五圆通的时候,选的是耳根,「此方真教体,清净在音闻」。这个闻不是向外头闻,反闻闻自性,闻你自己的性,闻你自己的体,这是方便,这是初入门。阿难问入三摩地的方便善巧,能达到妙三摩。这是第二部分的妙三摩。这三个定,妙奢摩他、妙三摩,还有一个妙禅那,这要从戒来说。妙禅那,得从定开始,没有定力不行。定怎么生起的?你得持戒。戒定慧三学,没有戒,你生不起来定。大家学定,身口意,这个不能做,那个不能做。因为你有很多不能做,才把你能做的显示出来了。为什么说戒为根本?没戒不能生定,最初方便由戒生定。佛把你在世间的事都给你方便取消了,不能去做了,你就容易生定。等有了戒,有了定力了,你才能生到智慧。定能生慧,戒能生定,所以三学一样也分不开,所谓戒定慧。

  修禅那的时候,最初要从乾慧地起,在我们华严讲就是十信位,最初方便。你先得信,你连信都没有怎么修?所以信为根本。十信位就是乾慧位,乃至于五十五位全是方便。什么方便?证入妙觉智的方便,达到成佛的方便。这就是要入楞严大定的妙禅那。

  妙奢摩他、妙三摩、妙禅那,每一个都有最初方便,这前头是总的标题,详细的这部经就讲这些事。

  【于时复有,恒沙菩萨,及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻。退坐默然,承受圣旨。】

  就在这个时候,阿难向佛请求入佛的大定,楞严大定,能够成就成佛之法,这是三乘人都希望达到的。因此才说复有恒沙数那么多的菩萨。与会大众,有罗汉,有辟支佛,有天龙八部,还有国王大臣;就是说想希求得到入这种大定的人,不止阿难一个人,他是个请法者,假他这个发起的因缘。十方的大菩萨、阿罗汉都想听一听,都想入楞严定。都想得到这个无上的妙法。就像有病人都想得到个良方把病就治好了。像饮食饥渴的人,想得到饮食,想得到水喝。闻法也如是,就像饥者求食,渴者求饮。大家都退坐一面,静听佛说,承受圣旨。

  在佛要宣扬楞严定的时候,有几部分层次。第一个,先说佛的定,就是总说诸佛修因的时候,证到佛的圆满果位。最开始阿难和大家请求之后,佛就跟他们说,总明诸佛修因契果的道理。其次,就是这个妙奢摩他路,能够令一切众生,与会大众,悟密因,就是知道密因了义,能够开示圆解。圆解,就是这个教义圆满的解悟。说修定的这条道路,能够使你开悟,可以得到密因。密因不是公开的。在华严经中讲密因,就是你悟佛原来的、你自己本具的、跟佛无二无别的体性。法华经就是开示悟入佛的知见。这就是密因。所以走这一条奢摩他路,令你悟你的密因,了证你本来就具足的佛性,这个没什么秘密。当你没明白的时候,它是非常秘密。没佛给你开示悟入的时候,可就是密因了。再说三摩地的修法。你想入三摩地、入正定,这三个定你怎么样修?从什么入手?文殊菩萨告诉我们,从耳根入手,一门深入,各个得解。

  禅那,在我们经常讲是顿悟,顿中还有渐次。佛给他说禅那的证位,怎么能够进入?这就是我们华严经的五位。信,必须得先信,没有信是证不了的;信完了,你发菩提心,住,住完了,依着菩提心行菩萨道;行才能证,才能登地入位;完了才能成到妙觉。这是圆定的直趣菩提。所以禅宗讲禅门一炷香,立证菩提,似乎没次第,其实必须得经过次第。华严经讲五位,十信、十住、十行、十回向、十地,没有超越的,超越的有的时间短。阿难一生顿入,那个时候似乎是顿超,其实还是渐入。善财童子在五十三参的时候,一生成佛。说他一生成佛是顿,可是他一参一参是经过五十三位。因此这个道理懂得之后,禅那证位就依着这个定力能证得的位,这个位子叫圆定位,直趣菩提,就证得佛果了。顿悟是理,明白了,你还得去做,但是你做的时候可就有次第了。这就是我们经常在讲教义的时候所讲的,理虽顿悟,事须渐除。你肚子饿了,到斋堂吃饭,你不能这一碗饭端起来就倒到肚子里头去,不可能吧?你得一口一口吃。你把饭吃了,就饱了,这叫顿入。但是你吃的时候,你必须一口一口吃。你在学法的时候要圆解。我以前跟禅宗的道友们辩论时候,他说我们禅门一炷香,立证菩提,成佛了,他就举历代祖师。我说从到我们中国来的初祖达摩祖师,他是个老禅和子,他没现三十二相八十种好。既然立证菩提,就现个三十二相八十种好,让我们看一看;可是他没有。为什么?那个立证是理,理虽顿入,事须渐除。例如我们学华严经,或者学法华经、学金刚经,不论你学什么法,你明白了;明白是回事,等你能够做得到那又是一回事,不是明白了就能成就的。例如我们肚子饿了,你等到斋堂一开饭,你去了,去了就饱了吗?你不是还得到那儿去慢慢吃吗!道理是一样的。

  阿难向佛请求之后,不止阿难,所有与会的恒沙菩萨、十方大阿罗汉、辟支佛都想闻法。阿难是发起人,大家都坐在那里,退坐默然,等着佛说。

  【尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难,及诸大众,有三摩提名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路。汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。】

  阿难是明请,大众是默然请,都想听,都想请佛说法。因为阿难请佛说定的时候是在大众当中,所有法会大众都在,因此就在这个首楞严法会当中,佛与这一切大众,包括菩萨、声闻、缘觉,乃至一切国王大臣。佛就摩阿难顶,这个是摄受表现,以慈悲心来慈悲摄受阿难,也是摄受一切众生。同时佛认为阿难已经能够回小向大,发无上菩提的大道心。为什么要这样说呢?因为他请佛说定,这个就是发大菩提心了。佛说的是大法,是成佛的法,成佛的楞严大定。佛就告诉他说,不止告诉他,也告诉大众,说有三摩提,有这么一个定,叫大佛顶首楞严王。三摩提就是三摩地,翻成我们华言就是等持。等的意思就是定跟慧均等,定慧平等;持,任持的意思,以定慧任持你的性体。

  三摩提就是一切定的总名,凡是在佛经所说的定,都叫三摩提。但大佛顶就不同了,只有这个定叫大佛顶首楞严王。前头的定说的是奢摩他、三摩、禅那,这是三个定的别名。但是这个定的总名叫什么?叫首楞严王,不同于一般的定,这个定是定的别名。这是真如实际的正体,从真如而起的定,没有生灭,也不会动摇,这是以诸法的源流之底,是三昧中王,是一切定的王,自在!名大佛顶首楞严王。从这个定,从这个三昧,能够产生如意王的三昧。就像国王头上的顶珠一样,又像龙王的王珠一样,那个龙王能降雨就是靠这个珠。这是形容词,拿这个做比喻。这个定跟一般的定不同,具足万行。一切修行的行,行菩提道的行。

  妙庄严路,妙庄严路是菩提道路,因为这个路直至成佛。文殊师利给这个咒说了个偈子,说十方如来,一门超出,妙庄严路,文殊菩萨就赞叹他说「过去诸如来,斯门已成就」。就是过去一切诸佛他能成佛的,就是经过这个门,达到了目的地。什么门?根性法门。楞严经的法门总说就叫根性法门,六根都称性而起的,六根即是自性。十方如来一入涅磐门,就是这个门。一门超出,妙庄严路,你要走这个路,超出一切门。佛就跟阿难说了这个名字。阿难想入佛的真正成佛之门,佛跟他说了,就是这个门。就是你明白之后,你得修。怎么样修?就从这个门进入,这叫定门。这是如来给阿难说的无上乘,妙修行路。所以妙修行路就叫妙庄严路,就是这个含义。

  阿难顶礼,伏受如来,大慈心中流出的法旨。阿难承佛的教敕之后,顶礼佛,就是谢谢的意思,佛能给我说这样法,这个法是从佛的大慈大悲心流露出来的。

  【佛告阿难:汝我同气,情均天伦(同也),当初发心,于我法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?】

  在阿难启请最初方便之中,佛来问他:那你最初为什么能够割断世间的恩爱,舍掉世间的荣华富贵,来跟我出家?佛跟阿难说我跟你同气,情均天伦,像父子一样。因为阿难是佛的堂弟,虽然不是他亲弟弟,等于亲弟弟一样的,所以情均天伦就是这个意思,等于兄弟关系。在你最初发心,在我法中,你见什么胜相?才让你生起这个出家的心,顿舍世间,割断恩爱?这个就是问阿难,最初向佛请求方便的心。佛跟他先谈谈过去世间的情况!这个属于世间情怀。与我同气。因为阿难跟佛的祖父叫师子颊王,师子颊王生了四个儿子,长子就是佛的父亲,净饭王、白饭王,斛饭王,甘露饭王,叙佛家庭的历史。净饭王生了两个儿子,一个是佛(世尊),和佛一个弟弟阿难陀,那是佛的亲弟弟阿难陀。经上在阿罗汉当中有阿难陀,那是佛的亲弟弟。白饭王也生了两个儿子,一个是提婆达多,一个是阿难。斛饭王饭王生了摩诃男及阿那律。都出家的,都是阿罗汉了。甘露饭王生了马胜、小贤,还生了一个女儿叫甘露味。四王八子一女,四个饭王生了八个儿子,阿难为佛的堂弟。同一气分就是同一气脉,都是一个祖宗,所以叫同气。我们世间上说父子、兄弟就是天伦,情均天伦。在你最初发心的时候,见着什么形相?为什么发起殊胜心?把世间舍掉,恩爱都舍离了?这是佛问阿难出家的原因。

  【阿难白佛:我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃。】

  我发心的时候,就是看你相貌长得太好了,有三十二个殊胜相,妙绝人间,因为我也想得到这种相;你的形体像琉璃一样的,我也想得到如是美妙。这有很多的解释,这段文字,是形容词。菩萨、声闻、缘觉都有胜相,每个成道者都有胜相,但是胜相不等,不一样的。世间上转轮圣王也有殊胜形相,帝释天(就是咱们说玉皇大帝)也有殊胜形相,梵王天各个都不同。但是佛的三十二相,这是化身的相。这个报身佛阿难他还没见到,与会大众也没说。因此这三十二相是佛的化身。

  【常自思惟:此相非是欲爱所生,何以故?欲气麤浊,腥臊交遘。脓血杂乱,不能发生,胜净妙明,紫金光聚,是以渴仰,从佛剃落。】

  我因为看到佛的相貌,我常时自己这样想,这个相不是贪爱所生的,什么缘故?欲气麤浊,男女之间的欲气麤浊。腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生,胜净妙明,紫金光聚,是以渴仰,从佛剃落。我因为感觉世间男女所生的不清净,像佛这种胜净妙明,紫金光聚,不是世间,所以我就渴仰。就是佛的化身三十二相,也是戒、定、慧所熏修成的,不是凡夫五欲境界所生成的,不是爱欲所生成的。因此我感觉这个微妙,我才跟佛出家。那是见着佛的相好而发心,所谓见相发心。阿难说他出家很简单,就是见佛的相好,厌恶世间的一切相,因此而发心出家的。

  【佛言:善哉阿难!汝等当知:一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。】

  佛对阿难尊者说你现在很好了,能知道你病的根源了,可以施教,现在我可以跟你说了,善哉阿难!不止是阿难,所有与会的大众,你们都应当知道这样一个问题。就是一切众生,从无始以来,生死相续。皆因他们不知道自己的常住真心,真心是常住的。而且这个心,就是性体,性净明体。不会去用真心,而用的是妄想,这个妄想却不是真实的,所以轮转。一切众生,当然这都是指凡夫说的,这一切凡夫,乃至于权乘菩萨和小乘,二乘人,他们从无始以来都是在妄动。妄动是指着无明来说的,起惑造业,依业受报,在他所受的这个果报的身,仍然在起惑造业,又依业来受报,就这么的轮转,生死不歇。这是什么原因呢?迷了,由于迷故,所以生死不休。因此众生从无始以来就是这个样子的,迷迷糊糊的,不知道常住真心。这个真心它的性是清净的,明体就是把这个真的弄明白了,就落于生灭了,但你那常住真心是不生不灭的,是从来都没有失掉过的,我们每一个众生、每一个人;不止人,乃至一个蚂蚁、一个蚊子都是这样的。我们要懂得这个真是和我们讲华严经时一真法界的那个真是一样的,它是永远的不生不灭。咱们讲华严经的时候讲法界一相,既不虚伪,也不虚妄,那个才叫真心。性净,就是说我们本来常住的那个心性,跟佛的佛性,跟众生的心性,是没有差别的,是平等的,都是真实存在的,不是虚伪的,这就叫真心。性净跟性明有什么差别?清净无染这叫净,不假洗涤而后净。不是它不干净了,洗了之后就清净了,不是这样子的,原本它就是清净的。明,这个性从古以来永远都是灵明不昧的,不是因为修证了才明的,它是永远常明的,这就叫性净性明。这个性净明体,是指本性的性体来说的。

  因为把这个真心给迷了,所用的全是妄想。妄想就是现在我们所执着的这个意识心,也就是妄心。这个妄心是因缘而起的,跟真是不同的。因这个妄想的缘故,所以说一切众生,生死相续。这个问题也是指着阿难说的,不知道你常住的真心,性净明体,你所用的全是妄想,但是这个妄想不是真实的,所以才流转。这个妄想是指着根本来说的,不是现在我们这个思想,是指无明,是指一切妄的根本。是一切众生迷了他真正的法性之后,所起的那个妄想心。例如我们出家的时候,你世间虚妄的爱没有了,但是你产生一个爱,这个爱跟那个爱是没有差别的。例如说你对三宝的爱算不算爱?你这时候不是真心的,你所用都是妄心,妄想一切就是根本的妄念,这个根本就是生死的根本。所以佛说你用色相来见我,用音声来求我,是你在行邪道,是不能见到我的。这就是说你用的都是一颗妄心,不是真心,那怎么能见到我呢。阿难见佛的时候,是看见佛的三十二相,是从色相上而见佛的,爱如来是爱如来的色相,这有贪爱之心。你要想成就菩提,成就佛果,那你先得明白你性净妙明的真体。所以佛跟阿难说,你想要求得无上的菩提,你得先发掘明了你的心性。

  【汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心,酬我所问。】

  以下的问答是非常重要的,我们要想开悟,就在这最初的一段经文中的话。可不要用妄想心去琢磨,用妄想心琢磨是不能开悟的。佛对阿难说,你要想研求无上菩提,真发明性,应当直心。这里头不能有一点虚假。酬我所问,酬,就是我问你,你就如是答。你不是想追求无上菩提吗?想研究无上菩提吗?所以要想明白无上菩提,你必须得真实,要是有虚假你就研究不出来的。在我们学佛的当中,很多都是假情假意,都是那个妄想心,都是那个识,不是真心的。你要想开发,明你的心性,你就应当如实的酬答我所问的问题。佛就说,我问你什么,你就直心的回答我,不能有弯曲心。因为众生他这个思想妄想分别在染和净中,这些法都是依它而起的,不是真实的。这就是凡夫的情感,也是生死的根本。所以佛就对阿难说,要把这个思想妄想取消,不能隐讳,更不能说假话。佛的含义是叫他直心正念真如。

  【十方如来,同一道故,出离生死:皆以直心,心言直故,如是乃至,终始地位,中间永无诸委曲相。】

  直心是什么样子?直心是道场,没有一点虚伪的。佛跟阿难说,十方诸佛都是从直心而入道的,同一道出离生死。心跟言,言跟心一定是一致相。但是我们回顾一下,我们所有的言行都是不一致的,这一点我很有体会。我们所有的道友,所有见我的,跟我说的话,全都是假话。不论出家的在家的,都想见见老和尚,问老和尚这个,问老和尚那个,全是假的,不是真的,真话不能跟老和尚说。所以用这样的心又怎么能入道呢?直心是道场,佛为什么要说这些话?要用如来的直心来回答他,不能拐弯抹角的。你心里是怎么想的,口里就要怎么说。你看跟你说话的那个人,你看他的眼睛在一边转,他眼睛转的时候是在打主意该怎么说,多数都是假的。佛对一切众生如是的嘱咐,说十方如来同一道。同一什么道?直心是道场。你要有出离心,出离就是直心,心中所想的,口里就所说,心言直故。这样子从你开始到终,这个中间一点弯曲相都没有。这就是十方如来同一道。我们讲大乘起信论,起信论教导我们直心是指正念真如。大乘起信论讲三心,直心正念真如。你口里说话是表的声音,但是你心里头跟这个声音两个的性是一致的,心言直,这叫直因。以这个直因所感的果是真正的果,叫因果相应,因跟果符合。这样从你开始发心到你成佛,中间是没有虚假的、没有委曲、没有这些相,这就叫直心。再进一步说深心,那就是要修一切善法,深心乐集一切善,诸善行广大含义。第三个就是大悲心,大悲心是发菩提心,要救一切众生的痛苦。三心即是一心。所以佛嘱咐阿难:你不是想要求无上菩提吗?现在你发了想研求无上菩提的心,你就真实回答我的问话;要真实,不能搞虚假的,直心是道场。咱们无论发心出家,即使出了家学了道,不管你十年、二十年,或者三十年、五十年,或者七十年,我现在七十多年了,直心的时候是很少的。大悲心,平常经常说要发大悲心,我们发的是一般的怜悯心,观自在菩萨的大悲心我们都还没有发起来,还不理解真正的含义;不要说发了,还没有研究明白。所以佛跟阿难说,你要想求无上道,你要发明你本来具有的佛性,怎么样才能得到?那你就直心酬答我所问话。

  佛为什么这样一再的嘱咐阿难?因为他在佛的身边,佛就知道他不是直心。所以这次是一再的嘱咐他,你一定要直心,我问你的话,你要直心的回答,不要虚假。所以我们一切众生发心想成佛,那你就应当直心。心要正直,所说的话要相符你的心,这就告诉你不要起分别,这样才能远离一切魔障。一有分别心就有魔障,不能直至菩提,直心是道场。佛嘱咐完了,就问要他了。

  【阿难,我今问汝:当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?】

  就是求证的意思,问他两个问题,能见能爱。你见了如来了,在如来前你生了什么样的爱乐和意见,就这样能生爱乐的是谁?让阿难答复。当你发心的时候,看见佛的三十二相,是见相发心的,但是你这个中间谁生起的爱和乐?这个是说将何所见,不能作色相、色尘、尘相来解释。所见,注意是所见。这是说众生迷了之后,你的取舍,要取,爱了就取,不爱的就舍,全是颠倒见,妄想。谁见的?谁生的爱乐?当然见的是肉眼睛,能见的是肉眼,爱乐是心。就是问你,你见了之后,如何产生的爱和乐?那么能生爱恋的、生乐感的又是谁呢?这个就是妄心呀,佛先让阿难认识妄心,明白什么是妄心。佛的问题很明白,阿难领会不到,在这个时候阿难是领会不到的。所以佛就让阿难直心答对,不许掺杂假的。直心就是不能欺骗的意思,心直就不欺,不欺就是真,这个道理大家都懂吧!所以佛再问阿难你最初发心,你是缘见如来的三十二相,将何所见?明明见了三十二相,还问他将何所见,是什么见的?爱乐是生于何处?谁又是爱乐呢?这就是问阿难,所有的见和爱产生的根本是什么,这就是他的病,这就是业障。佛问完了才给他药,因为知他病的所在。佛这样问,阿难就直接答复佛了。

  【阿难白佛言:世尊!如是爱乐,用我心目;由目观见,如来胜相心生爱乐!故我发心,愿舍生死。】

  如是爱乐用我的心和目,我怎么样产生的爱,心爱!因为眼睛看见三十二相了,是由目观见如来三十二相的,如来的身相庄严,我心就生起了欢乐、生起了爱,所以我才发心出家,愿舍生死。佛问他这个病根所在,完了才破除他的病。只是没说明阿难是眼睛见,爱是妄心见,就破除他这个见,破除他这个心。这个心是虚妄心,这个见不是真见,是妄见。爱是识,不会是心的。阿难说是心,其实是识,破他心的意识。这叫凡夫颠倒了,就是凡夫都迷了,所取的都是虚妄。因为我这样的见,我才发心愿意舍生死。这种爱见能舍生死吗?错了,以后佛就来破除他。因为见相生的爱乐,因为爱乐发心出家,愿舍生死。这个发心(发心出家的心)是不错了,但是你能爱的这个心见佛相好,生起爱的这个能念之心,这个是生死根本。这个心不是心,是识。是攀缘的心,把攀缘的妄心当成自性,这如何能了生死?根和识,凡夫愚痴人他是没法分辨的。但是不能了达性,真正的根本认识不到,菩提是一切根本的根本。所以在这以下就开始了我们经常所说的七处征心,就审计他的妄心,这个就是生死根本。见不是眼,想不是心。所见的境,能见的是见性,所见的境是外头虚妄的妄境。佛问阿难,说你能见的这个见性,让他认识到能见的这个见性,让他直接就能够了达见性。见是心,不是眼,破除眼见的意思。阿难他现在的表现是凡夫,以凡夫的情境,如是的爱乐是用我的心目,我眼睛看见了,心里生的爱,由自已的目观见如来的胜相,我心里头的妄想心才生起了爱乐,因这我才发心舍离生死的。

  【佛告阿难:如汝所说,真所爱乐,因于心目,若不识知,心目所在,则不能得,降伏尘劳。】

  照你这样对我所说的,你之所得的爱和乐,是因于你的心和你的目。“若不识知,心目所在,则不能得,降伏尘劳”,什么是你的目,什么是你的心。见是你的目见吗?识是你的心识吗?你要不认得你的这个目和你的这颗心,不知道心目在什么地方,那你尘劳降伏不了,你是得不到圣道的。 佛想破除阿难这个妄。就是像你所说的那样,你真正的爱乐是因你的心和你的眼睛,那你知道你心在什么地方吗?知道你目在什么地方吗?你是怎么识别呢?连你心跟目你都不知道,你还能降伏尘劳吗?

  尘就是世间的一切法,它是染污的,劳就是扰乱你不得安宁的。尘劳是烦恼的根本,这个本来具足一切烦恼的根本,就是烦恼根本的性,是扰乱你的身心。连你的心跟你的目(就是你心跟你眼睛)究竟在什么地方都弄不明白?心就是六识心,目就是现在肉眼,肉眼是无知的,肉眼是色法,肉眼不能见。本来就无见性,一切众生都误把这个见认为是眼,见属于眼,这是不正确的。妄想识心是一切生死的根本,是虚妄的根本。本来就不是心,一切众生都以生灭的意识为心。所以阿难跟众生是一样的,表达也是一样的,执此心目,一个是眼睛,一个是心。佛就要在他眼睛的这个处所,在他这个心的处所,来破他,来破妄显真。这个破法是要假借很多因缘的,我们也可以理解到,当初二祖见初祖的时候,在他断臂、心里不安的时候,他请祖师给他安心。达摩祖师说:将心来,我与汝安。把你的心拿来,我给你安心。二祖说:觅心了不可得。这一段意思跟这意思是相符的,不过佛说得非常的微妙。

  【譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当,知贼所在。】

  佛跟阿难讲,譬如国王,假借比喻跟阿难说,有贼人侵扰,国不安宁,国王就发兵讨除。但是这些兵要知道贼人在什么地方,如果你不知道贼人在什么地方,你怎么能讨伐呢?你要灭妄显真,把这假的消灭掉,真的显现出来了。你得先把假的给找出来,把这个假的给灭了,真的也就自然的显现了。佛的意思是说,阿难,如果真像你所说的那样,爱好是因为你的心跟你的目(眼目),那你知道不知道你心目的所在?你应该知道你心在什么地方,目在什么地方。就象国王发兵讨伐贼人,要先知道贼在什么地方,你才能去讨伐。你要想断妄想,你就要先知道你的心目所在的地方。如果连心目在什么地方你都不知道,你怎么能去降伏尘劳呢?你是没法去降伏尘劳的。这就是说,一个本觉的真心,一个虚妄的六根的妄心,就是咱们所说的咱们的烦恼妄想,你要抓住根本。例如我们每天终日的修行,我们就是想断妄显真的。但是你跟烦恼作伴侣,这一天你全是烦恼,你还怎么降伏烦恼呢?可能你还不知道什么叫烦恼。就像你要想灭妄,那么要知道妄在什么地方,要知道什么是妄。发兵讨贼,要知道贼的所在,捣其巢穴,擒其贼首。所以你要认识到你的心是妄想心,认识到你的目是假相,你这样才能够去妄显真。

  佛有的时候就这样来打比喻,佛在王舍城,王舍城譬如是身,王舍城里头有个祇树给孤独园,有个舍,有个地方。心就是性。心性,性就是主人,六根(眼耳鼻舌身意)就是国王的那些官员,六尘(色身香味触法)就是强盗,你用那些官员(眼耳鼻舌身意)去降伏强盗(色身香味触法),这是对治方面的意思。我们经常在佛经上讲“眼耳鼻舌身意”是六贼,盗你的法财,那你就堕了贪爱,落坑入见了。六贼就是五欲,财、色、名、食、睡,你对这些身贪爱,你“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根,贪爱六尘的境界,你心里想吃好的、穿好的,眼睛要看好的,鼻子要闻香的,不闻臭的,这些你去观照观照吧!因此的因,而感受的果。大家看到弥勒菩萨像有六个小孩,六贼闹弥勒,这是形容词。

  【使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?】

  佛就跟阿难说,使你在六道中流转不停,你晓得不晓得是什么原因呢?就是你的心跟你的眼睛,共同所造成的心目。佛再回到正文,说阿难,你现在认得你的心否?认得你自己的眼睛否?唯心与目,今何所在?佛问阿难的时候,就给他直接指出来了,你不是要了生死吗?你要先知道什么是生死?这就是生死的根本。这段的含义就是让阿难从他的六根六识,从他的见爱而发起观照,问他的心跟眼睛究竟在什么地方,让他答复。阿难还没说话,这时佛问说你执着你的心在内。心是不在内的,内里头的是肉团心,不是你的心,。执著你的心在外,心也不在外。你眼睛所看见的,执著的这个见是心,不是眼,执心在眼。或者执明或者暗,把这个心执着在明暗之间。执心随一切相而有,这是不对的。执心在中间,这也不对。这叫七处征心。心本无著,心本来什么执著都没有,只是因境就产生执著。是这样来解说的。佛这样问阿难,使你流转的是心是目,那我就问问你,你的心跟你的目究竟都在什么地方,你知道吗?

  【阿难白佛言:世尊一切世间,十种异生,同将识心,居在身内,纵观如来,青莲华眼,亦在佛面。】

  这是个不成问题的问题了。阿难认为佛问的这些都不是问题的关键所在,这种认识也很正常的,我眼睛在我脸上。十二类众生就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想,因为无想无色这两种是无心无相的众生,把这两个除去,也就是十类异生了,都是把这个识心存在身内。就是我看如来,你那个眼也是在你的面上。

  一切世间都如是呀,这个是指凡圣同居土的六凡众生来说的,这十类全是业根的形相,起惑造业,不管他有多少差异,都叫异生,异生是不同的意思,但是都把这个心放在身子里头的,肉团心指的是在身内。就是连凡夫都是这样的认识的。因为阿难视同凡夫,他说十类异生都是把这个心(识心)放在身内,都是这个见解,也都是这样理解的。我自己也是如此认为的,心在我的身内。这个是指着肉团心来说的,但这是一般的人的样子。只有佛你是不同的,但是你的青莲华眼也是在你的面上。好像并没什么差异,都是这样的呀。

  【我今观此浮根四尘,祇在我面:如是识心,实居身内。】

  这是阿难的答复,说我现在的身心就是这样。有胜义根,胜义根也如是。有浮尘根,浮尘根是遍及自性的,胜义根是依它起的,所以叫胜义,在耳朵能听,在鼻子能嗅味,在舌头能尝苦辣酸甜,在身上有冷暖湿滑的感触,意就是识,心意识,对照境就明白了,这是胜义根。浮尘根遍计执,见什么执着什么,色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相,见什么执著什么;地水火风的四大所成就的一切事物,这都是浮尘。佛所问的胜义的清净的心、清净的眼,那是性。佛问的意思是,见不是眼,是性,这叫见性。阿难执著的是浮尘根,所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前,心在我身内。我们一般的都认为身内的心脏,就是那个心;那个不是心,是妄想,不是真心。佛要破除这些执著,就对阿难说这些全都不是心,这是妄心无体的,妄心没有实际的体性,你应当悟得真心,这就要开始修因,想要得到真心你就得修。一切众生囚系胎狱,最初生的时候,在母胎中像监牢地狱一样的,你的肉身不得自在,不能够自由的。那是自己的执著,是虚妄不实的,你所认识的一切都是假的,都是虚妄不实的,是没有实体的。如果你以为它是实体,因此你才受无量的苦难,你自己解脱不了的。这是为什么呢?是你的计度执著,所以你不能开悟。执心在内,这阿难刚才上来答复,我的心在我的身内。如是识心,实实在在在我身内,浮根四尘在我面前,眼耳鼻舌身在我面前,这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内,看他执著到什么地方,佛就给他破除到什么地方。阿难的妄心所系之处,都是因为要佛来给他破除的,所以他就表达他了的执著。

  【佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林,今何所在?世尊!此大重阁,清净讲堂,在给孤园,今祗陀林,实在堂外。】

  佛又用比喻来问他,佛告诉阿难说,你现在坐在这个讲堂里面,你向外看一看祗陀林,今何所在?阿难就答复了,世尊,此大重阁,清净讲堂,在给孤园,讲堂在给孤园,祗陀林在堂外,不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内;不止阿难,阿难所举的这十类众生都是如是,这是他们的想法。因为事实就是这个样子的,他自己也认为是对的,自以为是,一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内,是不是这样子?但由你现前能见的见,这讲到见,你现前所见到的、所知道的,你只知道这是当然的,但还有所以然,只知其当然,不知其所以然。你在如来讲堂,你向外看的祇陀林,今何所在?在什么地方。阿难答复世尊,这个大重阁清净讲堂在给孤园,今祗陀林是在堂外;讲堂在给孤园,祗陀林在讲堂之外,如来讲堂之外。这是比喻,他执心在内,心所引起的十种生。前头举了十类众生,都是这样的看法,也都是这样认识的,认为是对的。佛不直接破他,但是这是不对的,要破除。佛的破除方法是不同的,这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难,让他来答复,就是答复内外,一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子,是比喻,佛要比喻他的心,然后再问他,让阿难在辨别的时候,辨别的无法辨别了,让他达到真心,这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难,你今现在坐在如来讲堂里头,这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话,形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看,看看祗陀林在什么地方?就是祗陀太子所施的树林子,那个林(树林),这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的,佛的意思可不是这个意思,另有深义,要让阿难自己说。就像我们设个圈套,让他自己去钻,等他钻进去了再跟他解说,说不是这样子的,你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁,清净讲堂,在给孤园,它的楼房重重叠叠的重阁,好像很清净的跟世外隔绝,红尘染不到的。就是说如来说法的地方,这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢?还是两个?一个堂内在祇树给孤独园,一个堂外的祇树林,这是说见分的内和外的分别,意思说你所看见的一切诸法内外之分,完了以后才合到法上。

  【阿难,汝今堂中先何所见?世尊!我在堂中,先见如来;次观大众;如是外望,方瞩林园。】

  阿难,你在堂内,你最先看见是什么?佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来,先看见佛,完了就看这些闻法的大众,完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见,那是佛明知故问的,你在讲堂你能看见什么,当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内!这个意思就是心在身内。那你的心在身内,应该先见心肝脾胃,那你见得到吗?意思说你心在身内,那你看看心肝脾胃,你能见得到还是见不到呢?先看见心肝脾胃,才看见爪生发长,你向外看见爪生发长,指甲盖在长,头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀,你是看不见的。你可以看见爪生发长,但你能看见你的心肝脾胃吗?这阿难就没法答复了。你在讲堂,你可以看见佛跟大众,那形容你的心要是在内的话,你应当先看见心肝脾胃。你看不见了,你只看见爪生发长了。这一段的意思,大家就多思惟观想一下,来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外,也不在内,也不在外。佛一破除,阿难才明白了心不在内,也不在外。找心,先把心找到再说其它的吧。

  【阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁(通也)故我在堂,得远瞻见。】

  你的见是从哪里来的?你眼睛看到林园了,这个见是从哪里来的?阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着,我在讲堂内,我向外头向远处看就看见了。这是外见,门和窗户都开了才看见,如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根,六根有穴道,从穴道才看见的,他得见外,眼睛见到外了,从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难,这也是明知故问。故问的当中就含着破,破阿难以前所有的见地,必须让他辨别不了,才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的,破除心在内之见。你说心不在内,一切众生就恐怖了,心不在内,那心跑到哪里去了?或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他,这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的,咱们现在要了生死,就得这样。什么样?观,这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性,不要向外头看,要向内心看。佛举的这个例子说明,你的心是经常向外看的;其实心是既不在外,也不在内,更不在中间。我们经常说如何修行?就照着佛的问答你去修行吧!这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己,想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见,眼睛能见吗?眼是根,是不能见的。见者是识,不是眼根。识是虚妄的,不是心,离开心的意识去参,禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂,上座师父叫你离开心的意识去参,门也摸不到,什么离开心意识去参?把心意识离开,还有我吗?大家想想看,离开心意识,还有没有我?离开心意识,具足心意识,都是不对的,离是离不得的,具也具不得,那怎么办?不即不离吧!不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了,但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易,大家不能学习,必须得多重复几遍。这一段文,离开文字,你心里想,这叫尘影,在心意识里头是尘影,不是真实的,是影子。

  【阿难,汝今堂中先何所见?世尊!我在堂中,先见如来;次观大众;如是外望,方瞩林园。】 佛在这一段经文中是来破除阿难的知见,也就是我们大家凡夫的知见,这就是明心见性。我们平常执著的心,你可对着经文联想你自己,例如在我们这个讲堂你见了什么?讲堂之中就看见了佛,然后是与会的大众,再向外望才看见林园。

  【阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁(通也)故我在堂,得远瞻见。】

  佛又问他说:你看见林园的时候,因何有见?是怎么能看见的,你的见是怎么产生的。阿难就答复说:我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了,户牖都开豁了,我在堂内向外看,得远瞻见。这就是知见的见,因什么有见的,怎么看见的。这个咱们都懂,没什么讲解的,问题不是在这里,问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的,辨见的意思。佛对阿难说,你因为先看见林园,如是林园因什么有见的?怎么有见的?辨这个见。

  【尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难及诸大众:有三摩提,名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。】

  在这个时候,世尊舒金色臂,摩阿难顶。这个阿难也是看见的,他摸你脑壳,你还看不见吗?这个时候佛就告诉阿难及诸大众说,有一法门叫三摩提,名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难,说你在讲堂之中都看见什么了?他说先看见佛,尔后看见大众,再向外头看,看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答,佛就舒金色臂,摩阿难顶,告诉阿难说,你这个见是不对的。这是要破除的见,但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提,名字叫大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。佛的全身都是金色的,当然臂也是金色臂,舒金色臂就是伸,把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候,佛就摩他的顶,阿难顶礼,伏受慈旨。佛就告诉他,有一个法门叫三摩波提,三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候,“空、假、中”三观的时候,这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字,具足了说叫三摩波提。有一个法门,大定法门,叫三摩地、三昧,翻咱们华言就是正定,这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定,是佛的正定。大,拣这个定不是二乘之法,不是二乘的小定。又加个妙定,妙定也不是一般的菩萨所修的定,因此叫妙定。这个法门能够超出一切,超出三界。能够行菩萨的道路,妙庄严路。你要好好听,谛听的意思就是入理思惟,不要随着名相转,不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词,大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么?依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行,但这个行是妙行,加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候,乘你的体性,乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合,所修在性,性修不二。这样的来修能产生三昧大定,产生了大定。这个定是一切定的总体,叫做万行,一行具足万行,具足无量行。每一行里头都具足无量行,一定具足无量定。王者,所称为首楞严王,定加个“王”字的名称,王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严,说它具足了十种德行。一者是尊胜,这个定是一切诸定之王,显它尊胜的意思。二者是大富,此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财,所以第二德是大富。尊胜、大富;此定具足了一切福德,因为此定具足恒沙性功德,第三就是福德。这个定含着生死不动,烦恼所不能侵,一切烦恼都不生。第五是统摄,以此定(首楞严定)统摄一切法,一切法都归首楞严所摄。六者,此定含着自在义,不管你在六道轮回出生入死,生死无碍。菩萨在利益众生的时候,经常出生入死,示现种种身,度种种类的众生,所以自在无碍。第七种,这个定具足威德,能降伏一切魔怨、制伏一切外道,克敌制胜。第八种德,智明,智慧明理,不论于事于理,无一而不明,就是以智慧照,不是计度分别,第九,此定具足真实,深达诸法之实相,所以说它是真实的,性相相应都在此定中。第十,这个定叫仁慈,怨亲平等,普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德,所以加个王,首楞严王,表大定的自在。大定首楞严王的理体,都是我们众生本来具足的,就在我们讲华严教义,华严经说一切众生皆具如来智慧德相,不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具,本具就是我们现在迷的一切众生,他的本具的德有,没好好修练,所以迷了,不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行,你所修行的,不管你念佛三昧也好,读诵大乘经典也好,都在此定中具足,无法不摄,所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的,但是它具足万行,我们可以把它列为普贤行愿,或者是般若的智慧行愿,或是如来所修行的,十方如来一路涅槃门,楞严定有这些无量的功能,这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难,让阿难起修。

  【佛告阿难:如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园,亦有众生,在此堂中,不见如来见堂外者?阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。】

  佛告阿难,这就是问他,驳斥他说你所说的不对,听我跟你说,是这样子的。如你所言,你身在讲堂之内,再向外头看,有没有众生在此堂中?看不见如来,看见堂外呢?“阿难答言:世尊!哪有这个道理,身在讲堂之内,讲堂的都没看见是什么,向外看,看见外头的林园了,是没有这个理的。说你身在讲堂,说明你的心在你的身内,因为户牖的开,所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了,知道一切外边的境界相。有没有这样的众生,没看见堂里头是什么,也没见着如来,光向堂外看?众生在堂内,不见堂内,只见堂外,有这个事吗?这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的,是说他的心。你的心在身内,在身内怎不见你的五脏六腑?就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头,没看见讲法者(如来),听法大众都没看见,只看见外头园林了。你的心在身内,你连五脏六腑都没看到,就看到外头境界相,心在内吗?

  【阿难,汝亦如是。】

  你就是这个样子。什么样子?

  【汝之心灵,一切明了。若汝现前,所明了心,实在身内,尔时先合了知内身,颇有众生,先见身中,彼观外物?】

  汝之心灵,一切明了。若汝现前,所明了的心,实在身内,那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内,错了,你看不见你五脏六腑。先合了知内身,有没有众生,先见身中,彼观外物?有没有这样的众生,把自己的五脏六腑看得很清楚,完了才向外看,看山河大地,有没有?让咱们答复也是没有,我们看不见五脏六腑。说这个心灵,汝之心灵,心灵最灵感了,心有灵知能通达一切,心之所在,都能分别了知。汝的心是不是一切明了?就指阿难说,攀缘爱乐之心。我们大家也都如是,如果是你观想认识到,这个是我们常住的真心,假如这个常住真心是在你的身内,那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗?你能了知吗?你看见了吗?

  【纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长(上声)、筋转、脉摇,诚合明了,如何不知;必不内知,云何知外?】

  你看不见你自己的心、肝、脾、胃,你的指甲怎么生长,发怎么长的,你那个筋在里头转,就是咱们一动都先是筋转,脉是不停的摇动的,你明白吗?不明白。“如何不知”,你看不见你脉转,看不见你爪生发长。那你内不知,“必不内知”,内里头都看不见,你又怎么能知道外头呢?你说你的心在内是错了,这是破他的心在内。你身在讲堂里头,你看见佛了,能见佛。那你心在你身内的时候,五脏六腑不是在你心的跟前吗?你见得到吗?说近处见不到,向远处看,就像我们每个人的眼睛,眉毛跟你眼睛最近了,你看见你的眉毛了吗?孔夫子在周游列国的时候,碰见一个小孩,小孩问他说:你是圣人,无所不知,无所不晓,我问问你,你的眼睫毛有好多?孔子没法答复,因为没看见,从来也没数过,就是这个含义。佛问阿难说你的心在内,如汝所说,你心在内,那你看见你心、肝、脾、胃,你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的,你应该明了呀。如何不知呢?“必不内知,云何知外”,在你心里边的事你都不知道,你怎么又知道外边呢?

  【是故应(平声)知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。】

  所以应该知道,这是说我们一切众生心都如是的执著,执著我们这肉团心是在身内,如来把他破除了,说心不在身内,那心又在什么地方?佛的含义让我们大家,当然指着阿难说的,让他明白你这个欢喜爱乐之心,是没有实在的体性。咱们经常说法无定体,说心没有一定体相的,不但不在内,也不在外,不在中间,七处都不在,而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了,心是遍一切处的,心遍法界。咱们的心有多大呢?心包太虚,量周沙界,都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内,那佛这一破除,我们心都没有了,怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心,这个心是没有实体的,那个肉团心不是你的直心,心不在内。那是不是在外呢?也不在外。那在中间吧?都不是的。应该离开你现在的身心,离开世界。什么意思?空。在金刚经上,须菩提问佛:云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住?第一个不要它胡思乱想,不要攀缘,当下即空,你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了,楞严王定,这是修定。用功怎么样用呢?就要这样的去用。引证大乘心地观经,大乘心地观经是这样启示教授我们的,怎么样观心?心的体性是没有的,是空的。你观这个心的体性,心的体,心的性,都是空的。在你这样观的时候,就是大定,一切惑、一切业障都不能生起,空的,这才叫真正解脱。要悟得心空,咱们坐禅堂时,心空及第归,就像在家考试中状元一样,及第了。能够悟得心空之理,这一个就是告诉阿难说心不在内,不要执着。

  【阿难稽首,而白佛言:我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外。】

  我得到佛这么一开示,我就清楚了明白了。明白什么?心不在身内,在身外。阿难向佛顶礼,向佛说:我听到如来这么一说、这么一解释,我开悟了。开悟了什么?心确实在身外,没在身里头。

  【所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际;一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室。】

  “所以者何”?这时阿难自己还下了个注解,怕佛不承认,他把这问题肯定了,我讲个比喻说我这个心不在内,在外。“譬如灯光”,我燃上一盏灯,在室内点着的,那这个灯必能先照室内。从其室,就是房子,住室、寝室;它的门,到它的庭际,它的光就透出来了。所以“不见身中,独见身外”。因为灯在外头点着,居在室外,所以灯不能照到室内。我这个心不在内,不在身体之内,在身体之外,所以没照见五脏六腑,因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的,现在我理解到了,佛这一解释我明白我的心不在内,是在外的。

  【是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶?】

  阿难自己跟佛说,就像灯光居在室外,这个道理很明显了,不必再有疑惑了。我这个意思,心在身外就是佛的了义,该不假吧?他自己把它肯定了。得无妄耶?该是真的吧!

  【佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞团食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱否?阿难答言:不也世尊!何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?】

  是诸比丘,虽然都是阿罗汉,躯命不同,各个人的身体是各个人的身体。云何一人,能令众饱?他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处,这不可能。既然不可能,你说你心在外,不是错了吗?心能知道,而他身体还不知道,就像吃饮食一样,不能我饱了,让一切人都饱了,能够做得到吗?个人吃饭个人饱,个人的生死个人了,这是固定的。佛告诉阿难说,你们这些比丘,跟我在室罗筏城,一家一家循乞团食。团食的意思,咱们吃饭用那个钵多罗,现在我们有些道友受完戒就发一个钵,现在我们这些弟子与共住的道友们,他们都有钵。他们每人都是一个钵,而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢,你得拿手抓,在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么?钵口朝里,钵的中间很大,你怎么拿饮食?那个时候还没发明瓢的工具,都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭,不是团食。怎么团食?在钵里头抓出饭来,把它抓抓抓,抓成一个团来,往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑,或者西藏喇~嘛,喇~嘛僧他是团食,糌粑揉揉揉,揉了很久,一团一团的吃,这叫团食。佛在世的时候,比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的,汤怎么抓?汤抓不起来。都是团食,干的。这时候乞讨回来,回到住处,回到祇陀林,完了受斋吃饭。佛说我已宿斋,佛在波斯匿王那已经受过斋了,吃过了。你观观这些比丘,他一个人吃饭,那些别人饱不饱?阿难答复说哪有这个事,不也,世尊,个人吃饭个人饱,他吃饭别人怎么会饱?是诸比丘,就算他是阿罗汉,有神通,但是个人有个人的身命,个人有个人的身体,云何一人,能令众饱?他自己吃饭个人饱,个人事情个人了,哪能令大家都饱,不可能。阿难在答复这个故事的时候,他没想到,你说心在外行吗?这就表示你心在外不行。你心在外,心有觉悟,你身体不会知道的。因为你心在外边,它怎么会知道。就像你吃饭一样,别人饱怎么办得到?这个含义。就像你吃饭,让别人也都饱了,不可能。因此你说心在外能成吗?破除心在外的意思。阿难答复佛问他话,他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲,他就随着佛的语言答复,一个人吃饭令大家饱,怎么可能办得到?不可能办到。所以以下就合法了。

  【佛告阿难:若汝觉了知见之心;身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉,觉在身际,心不能知。】

  佛就告诉阿难了,“若汝觉了知见之心,实在身外”,像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”,身跟心分开了,各不相干了,自不相干了。但是你心里所知的,身不能有感觉,所以是两回事。“觉在身际,心不能知”,如果身有感觉,心也不知道。像你觉了之心,就是你的攀缘心,在内才攀缘,攀缘六尘境界,你才有见闻觉知。如果你心在身外,你这个见闻觉知怎么发现的,与身体毫不相干了,心离于身,身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外,身心相外,各自分离,有这等事吗?就像你吃饱了,我能饱吗?我吃饱了,你能饱吗?这是各不相干。那个喻就合这个法的,一人吃饭众人能饱吗?不可能。如果你一人吃饭众人都能饱,那像你举的心在外就差不多,那还可以;但是事实不是这样子。

  【我今示汝兜罗棉手,汝眼见时,心分别否?阿难答言:如是世尊。佛告阿难:若相知者,云何在外?】

  我今示汝兜罗棉手,汝眼见时”,眼睛见了。“心分别否?阿难答言:如是世尊”。如是就是不错,我眼睛见了,心是分别。“佛告阿难,若相知者,云何在外”?我这一举手,你就见着了,你身就见着了,那你心在身里头。也没在身里头,也没在外边。就验你这个心不在外,也不在内,为什么?因为你见着我的手,是你眼见心生,你眼睛看,心里知道了,那你身心相知,云何在外?心不在外,在外是不对的。阿难就又要打主意了,既然不在外,也不在内,心究竟在何处呢?

  【是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。】

  是故应知,你说你能觉之心住在身外,不对,无有是处。只要心离开身,在你的身外,那属你身体的眼睛,眼睛该在你身内吧?眼睛长在脑壳上,那你见佛的时候,你心不知道,这是眼见。心在外边,心怎么能知道?但是你现在不是这样子,你眼见心知。心在外绝对不能成立,所以心不在外。既不在内,也不在外,这个心究竟在哪?阿难又打主意了,又想。在这个时候问答当中,阿难就向佛表白。

  【阿难白佛言:世尊!如佛所言,不见内故,不居身内,身心相知,不相离故,不在身外,我今思惟:知在一处。】

  “阿难白佛言”,不错,世尊这一说我也明白了。“如佛所言,不见内故”,看不见心,看不见肝、脾、胃,那是心见不到内,心不在内。身心相知,身又不离开心,心也不离开身,这不相离,就是心不在外,我刚才说在外又错了。“我今思惟,知在一处”,现在我明白了,我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内(在身内)给破除了,他转计心在外,心在外又让佛给破除了,他又打主意说,我知道我心在一个地方。在什么地方呢?。

  【佛言:处今何在?阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。】

  “佛言,处今何在”,不在内,不在外,你又有个什么地方呢?“阿难言,此了知心,既不知内”,不能知道内而能见外,我就琢磨了。“如我思忖,潜伏根里”,潜伏身根,潜伏眼根,潜伏在根里。根跟身两回事。

  【犹如有人:取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍:彼根随见,随即分别。】

  就像人一样,如果有人拿个琉璃,取个琉璃碗,透明体,就是玻璃,把它合在两个眼睛上,戴个眼镜就是。“虽有物合,而不留碍”,有些物合在眼睛上好像有障碍,其实这个没有障碍,还能看见;“彼根随见,随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他,他预防给他破除,他就打主意了,琉璃碗,比如我们戴个眼镜也可以,拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体,玻璃合上眼睛,眼睛照样看得见。我的心就像这样一样,潜在眼根里头,心在眼根里头,琉璃不碍于眼,眼在琉璃之内,眼睛在琉璃碗之内,仍然看见山河大地。根不碍我的心,我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物,眼能见外物,心也就随着分别能见外物,就是外边境界相。

  【然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩瞻也视外,无障碍者,潜根内故。】

  “然我觉了能知之心,不见内者,为在根故”,觉了能知之心不能见内,为什么?在根,在根上,根不能见内。眼睛只能朝外看,看不见它的根。“分明瞩瞻也视外,无障碍者,潜根内故”,我这心能明了外面境界,是因为潜伏在根里头。因此心不见内,不见肝、脾、胃,因为是在根中伏藏的,所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍,那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的,我觉了我这个能知之心,不能见到五脏六腑,因为在根内,根给障住了,所以对内不见,因此在根内。他认为我这个比喻很合法的,潜伏在根内很合法的。

  【佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如琉璃。彼人当以琉璃笼(罩也)眼,当见山河,见琉璃否?如是世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。】

  就像你所说的,你的心潜在根内,就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候,可见山河,还见到琉璃碗、见不到?你拿个琉璃碗扣到眼上,能见外头一切境界相,但是你眼睛(你的心)还能看见琉璃吗?没有看见?阿难就答复了,说这个人以琉璃笼眼的时候,实见琉璃,实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊,,先见琉璃,然后才见一切万相。你说见了琉璃,那你的心跟琉璃合了。

  【佛告阿难:汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?】

  “佛告阿难,汝心若同琉璃合者,当见山河”,能看见山河大地,外头一切境界相。看见眼睛没有?佛又问他了,以琉璃合到眼上,向外看都见到了,那你看到你的眼睛没有?他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他,你的心潜伏在眼根里头,那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛,潜伏里头也不对呀,你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合,能见山河大地,也能见琉璃,那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛,那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了,两个都破除了。

  【若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?】

  假使要能见眼,你拿个琉璃合到眼根上,眼睛假琉璃合成,还能看见眼睛,那不叫随,那不成为见。要能见眼,那你这个眼睛跟境界一样的就是所见,能见见于所见,能见见到境界,是这样子的吗?那你眼睛若被你所见的外头境界,那它还能见什么,能见的功能在什么地方?能见不能成就,能见同于所见,彼根随见随即分别,因为你这个根见什么分别什么,见到色,这是红色,这是白色,这是黄色,随见随分别。若你心看不见你的眼睛,你的心就不在眼根之内,没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了,那你又怎么了知此心,潜在根内,跟琉璃合?你举的这个例子跟举的法,跟你所举的这个譬喻,两个合不起来。

  【是故应知:汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处。】

  阿难你当知道,你这个了解的心潜伏根内,如琉璃合,无有是处。比喻也不恰当,你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内,跟琉璃合,这个说法不能成立。“是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处”,这不可能,比喻也不恰当,与法也不合,心潜伏根内是不对的,心也不潜伏根内。

  【阿难白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明。】

  “阿难白佛言,世尊,我今又作如是思惟”,佛这样说了,我明白了,现在我知道了,我知道我的心,我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明”,这个是内也计,外也计,就是内外双计。五脏六腑在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明,叫七窍。最初我所著执在内,不对的,而能见外之故。我今又这样想,我的身心相知,潜根不能见眼,潜在根内是不对了,因为我看不见我的眼睛了。在内不对,在外也不对。心在内不对,不能见内,不能见到五脏六腑,因为是藏起来的,有藏则暗。能够见到外,见到众生之身,那是因为有窍,七窍的窍,窍穴居外,有窍则明。五脏六腑在内,五脏六腑转化了。我把它能藏的精气,五脏六腑的精气不泄,精气不泄就藏。懂得精气吗?精即是气,这是生理状态。咱们吃下的饮食,不论喝水吃饭一切饮食,它要变成血。你吃下饮食是粗糙的,但你所吃下饮食经过肠胃的消化,只能吸收四十滴,四十滴变成一滴血,就是咱们这血液的血;你积成了四十滴的血,经过自然的化现,变成一滴精,四十滴的精,能变一滴气。咱们运动都有气,在里头都有气。四十滴的气,又变成了一滴神,神就是外相的神。这是道家说法,道家讲究的是精、气、神。精怎么来的?从饮食变成你的精,精而化成气,咱们有气力没气力是精化成的;气变成神,说这人神采飘逸。这是内部的变化,精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧,道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究,也是人家的经书,你从老子道德经,你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体,化成精、气、神三宝。佛家不是的,咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍,眼是二个,耳也是二个,鼻子二个孔,口是一个,这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口,就叫七,七孔穴。咱们都是向外通的,往外头流,外头也进来,但是这是脑壳上所具足的,都是对外的,所以叫外,七窍外居。窍是通的,这七个通的。藏是包含的意味,包含必定在暗,不能明。七窍在明,包藏在暗。有通达的窍就明白向外,所能知道、所能跟外界通达,就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个?为什么眼睛长两个?鼻子为什么长两个?鼻有二孔,加一个口,咱们说七孔常流,就是这七个;再加大小便,就讲九孔。这个只说面部的,所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的,窍明居内。阿难思惟这个有明有暗,有藏则有暗,不执着前头了,现在他又想一个执着后头的。

  【今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?】

  今我对佛,开眼见明,这叫见外。闭眼见暗,这叫见内。是义云何?他自己说,我这个道理该对吧?包藏的地方一定是暗,黑暗。七窍通的时候,不就明了嘛!因为七窍通,我而后才明。因为藏而后才有暗,我开眼见明,闭眼见暗,就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面,既见内也见外。我睁开眼睛就见明,名为见外;我闭上眼睛就见暗,名为见内,这样该对吧?是义云何?由于心既明也暗,那心就占两个了,明、暗。

  【佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不眼对?】

  佛就问他了,说:对,你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候,这个暗的境界跟你眼是对、还是不对?你看阿难怎么答复。

  【若与眼对,暗在眼前,何成在内?】

  若与你眼睛对,你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的,那在你眼睛前面,暗怎么会在内呢?在你眼睛前面是在外了。

  【若成内者,居暗室中,无日、月、灯,此室暗中,皆汝焦腑?】

  假使你勉强说在内,那你在暗室中,你在黑暗的屋子里,没有日、月、灯,这个昏暗室中,那这个暗都是你五脏六腑了,是这样子吗?因为你的心在内的时候,不在外的时候,那是五脏六腑。

  【若不对者,云何成见?】

  若不相对,不相对还见什么?见要对相对的境界。相对不对,不相对也不对,就是你这个见内见外不成立,一句话就破除了,佛就给他破除了。

  【若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面?】

  假使离开外见,“内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面”?你开眼见明的时候,怎么看不见你的脸?这个是说见内见外都不成立了。

  【若不见面,内对不成;见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚室,何成在内?】

  若你自己看不见你的面,内对不成。若看见你的面,那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中,哪里是在内?在外不成,在内也不成。

  【若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身?】

  假使要在虚空,关你什么事?虚空当中多了,自非汝体,是空的。那佛现在看到你的脸,空里头没分别了。“即应如来,今见汝面,亦是汝身”,能是这样子的吗?这个不成立的了。

  【若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身?】

  这段是答复阿难说的,你的心和你的眼要是都在虚空的话,那跟你又有什么关系?那就不是你自己的体了。“即应如来,今见汝面,亦是汝身”,现在我能看见你阿难的面,难道我也成了你的身体吗,所以你这个说法是不对的,佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢?

  【汝眼已知,身合非觉。】

  佛是这样驳斥阿难的,说如果是你的眼睛已经知道,“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体,你的眼睛能知道吗?是不会有这个事情的,如来怎么会是你的体呢?若汝在虚空之心和你的眼,有知、无知?若已有知,底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉,绝无二觉。汝身应当非觉,难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗?这是不可能的。

  【必汝执言:身眼两觉。应有二知,即汝一身,应成两佛?】

  就像你所执著的言语一样,“身眼两觉”,身有个觉,眼有个觉,那就应有两个知。“即汝一身,应成两佛”,两知两觉应成为两个佛,就不是一个佛了。佛就驳斥阿难,能见非实,你所能看见的见,都不是实实在在存在的,是不合乎道理的。

  【是故应知:汝言见暗,名见内者,无有是处。】

  “是故应知”,因为这种道理,你就应该知道。“汝言见暗,名见内者,无有是处”,你说的眼睛见暗的时候就是见内了,这种说法、这种解释、都是错的,是没有这个道理的,说明了不能见内。闭眼见暗,名为见内,我闭上眼睛这么一看,难道就看见内部的五脏六腑了吗?是不能看见的,因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了,又用他那颗意识心在转了,转执,心随着见的境在执著,这个执著心显有,心随着见什么而生什么样的心,这就是执心随有,这个是错误的。现在阿难又转计了。

  【阿难言:我尝闻佛,开示四众:由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。】

  阿难说,佛你不是经常的对大众说,心生则法生,就是心一动念,种种的法就生起了,由心生起则种种法生。“由法生故,种种心生”,因为外边的环境中有种种的法,所以我们也就产生出来种种的心;我的心是随合的,就是与外界什么样的境界相合,就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说,佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,对这四众说诸法本无体,由心故有。心本来也无,因法故有,所以心生故则种种法生,心灭故则种种法灭,这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心,这样子就是心生法生,法不自生,由心而生起的,从心而起的;法生则心生,清净明心是不自生的,是因法而显现的,显现此心本来不生,诸法本无自性,二具无体。佛说这种法的意思是,诸法皆空,心法皆空,就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中,有小乘、有中乘、有大乘,在小乘中的心是指六识来说的,六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心,“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境,境就随心而生了起来,所以这叫心生法生;当外境来激发内心时,心里头又追逐着所有的外境去转,所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗,是执著八识的识,八识为心。根身器界,六根假你这个身体,所有外头的尘界,这都叫法,法是种种样样的。因为你八识业识的转动,能见的见分就叫能见,现相的是境界相,就是你能见的都是见于所见,所以这是法随心生。就是以境界为助缘,长出来六粗的相,这个生起的一种智慧叫分别;由于这个觉心相续,执取、计名字,就生起了后来的七转识,然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意,随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明,这个能缘的心是有体的、有处所的,他就把这个心和法偶合起来,说心跟法合了,这个就是我的心,这就是他所执着的。说佛你过去所说的法,不是常开示四众,种种法生,种种心生。因为有种种法才生种种心,阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方,就是说心跟法合了,心跟法吻合的地方,那就是我的心,执此为心。

  【我今思惟:即思惟体,实我心性?随所合处,心则随有,亦非内,外、中间三处。】

  “我今思惟”,我对佛你所说的这段法,我就想了,这个就是我的心性所在。法跟心合,“随所合处”,我心就有了,“心则随有”;非内、非外、非中间,现在我明白了,心不在内,也不在外,也不在中间。在什么地方呢?就在心跟法合了,心就跟着有了,在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方,我心就随有了,那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了,拿这个妄心当成自己的心性,在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话,那心就在内;心缘到外边境界相去了,那心就在外。心缘于根,就是缘于六根六尘的时候,那我们这个心就在眼根里头;要是缘于五脏六腑,那我们的心就在心中。心是不一定在内,不一定在外,也不一定在中间。说心在内、在外,或者是在中间,全是错误的。那心在什么地方呢?阿难就说心在和合处,随所和合,那就是我的心了。心既不缘于内,也不缘于外,也不缘于根,也不缘于五脏六腑,就是在所合之处,这就是他的心。

  【佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然?】

  佛就跟阿难说,“佛告阿难,汝今说言”,就你现在所说的。“由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然”,这是佛破除阿难的原文。佛说,你说是法生故心生,那你的心是有体、还是没有体?如果你的心没有体,那你拿什么来合?你有的心是妄想攀缘的,是没有实体的。你用这个没有实体的心,与有体的物质相合,是不能合的。如果你真的要合,那你就多出一界来了,六根、六识、六尘是十八界,而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别,把六尘境界相当成心外之法,用没有体的缘法和缘心,来跟一切诸法相合,你这样合就多出来一个,十九界了,不是十八界了。根、尘、识三种,六根、六尘、六识,这是一十八界,再加你这个无体和合的这个体,就成了十九界,你这个能跟它十八界相应吗?这就成为另外一个无体的尘了,那就不成六尘,而成七尘了,那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的,所以佛说不然。你和合处没有体,没有体了,还有什么合?破有体、没体。

  【若有体者,如汝以手,自挃(捏也)其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。】

  若有体者,如汝以手,自挃其体,汝所知心,为内出或是外边入来的?要是心由内出,那心不是还在身里头吗?若心从外边来,心从外来应该先见你的面,能见其面吗?汝所知心没有体,哪还有心?这是指的心体,这个说体指的是心。

  你自己的手摸你自己的身体,是从外入、是从内出?你的心,能知之心是从内出、是从外入?如果你的心从内出,那还是在内。如果从外入,外入就是心在外。两个都不成立,既不是内出,也不是外来。现在你具体的情况,是二俱不见,来无来处,入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的,既非内出,亦非外来,随根所合之处,心即随有。你说你的心不是从外来,也不是从内出,那在随合处你心就有了,这个是不成立的。

  【阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。】

  知见本来都属于心的,阿难在这个地方妄加分别,说见属于眼,是眼见。“心知非眼,为见非义”,如来责心令见,这个是不对的,他说如来这句话是不对的,我是心知,不是眼知。“为见非义”,说是眼见的这个义理是不存在的。

  因他听到见在身中,外来先合见面,外来的见应当先见你的面,你能见到面吗?阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了,单名为知,不叫见;眼有照明,眼睛才叫见。见是其眼,而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼,不是心。心单能知而不能见,心只能知道,不能见,见是属于眼。佛现在所说的心见为见,心为见,不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见,观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过,阿难认为肉眼叫见,不是识心见,肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的,所以阿难跟一般凡夫是情见,皆以为见是眼,不是心。前头已经破除了,心仅能知,不能见。所以阿难说见是其眼,心知,不是眼。心知非眼,若把心作为见,非义,这种是错误的,这是阿难驳斥佛的话,来辨别说的。

  【佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?】

  佛就问他了,“佛言,若眼能见”,如果眼睛能见,你在室里头,门能见不?你要是妄情的说眼要能见,那你在室中,门能见否?门有见没见,门能看见你吗、能看见外头吗,门能见吗?门哪有见,门是无情的东西。那个已死的人,“则诸已死”,他有眼睛在,眼睛还在,你问他还能见物吗?如果死的人眼睛能见物,那怎么叫死呢,是不叫死的。死的人是不能见的,你说你用眼睛见,那死的人也有眼睛,但他还能见吗?你在室里头,门能看见你吗?门有见吗?阿难又被破除了。门是能通见,但是必须门内有人,人才能见,而后才有见;若没有人,门自己能见着自己吗?门是无情的,它哪来的见呀,门不但没有心,也没有眼,里头什么也没有。佛又举死人为例,你说眼睛能见,那死的人眼睛还在,他怎么也不能见了?

  【阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?】

  “又汝觉了能知之心”,如果是你觉了的这个心,一定要有个体的话,是一体、还是多体?这个心在汝的身,为复遍体,为不遍体?一体,就是说我们四肢,双手双脚(双足),再加五脏六腑,四肢同是一个心体。如果是四肢,每一肢各有各的心、各有各的体,那才叫遍义。事实不是这样子,你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处,遍就是全身,一定有个数量,以下就破除这种。佛举这么个例子,以下开始就破除了。

  【若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。】

  如果若是一个体,你手摸到你身体一个部分,你四肢都应当觉了。不是这样子,拿手摸到你的膀臂,你有感觉了,其他处没感觉。如果你普遍的,你摸一个膀臂的时候,全身都有感觉。而事实又不是这样的,所以你所说的一体自不能成立,你说的这个跟事实不相合。

  【若多体者,则成多人,何体为汝?】

  一摸都能成,那就成了多体,多体就不是一个人了,那是多人。“何体为汝”,那么哪个体是你自己的呢?

  【若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。】

  若是遍体,同你以前所执著的一样。若是不遍,当你触你头的时候,头有所觉,而脚无所知。现在照你这个说法,你一触头,脚也知道了,脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体,能遍的就满到你四肢百骸,遍了!这个意思就是说遍体了,你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时,你的脚及全身都有感觉,就像摸到全身一样。事实不是这样子的,没有一个人是这样子的,摸到哪里就感觉到哪里,没摸的是没有感觉的。所以你说遍体,是不对的。如果说多体,那就成多个人了,那么哪一个体是你的呢?因此要懂得这个道理,你所执着的是不对的。

  【是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。】

  所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心,所以“心则随有,无有是处”这个说法是不成立的,这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下,阿难尽讲佛说的话来执著,就是讲你说的话,我来问你。佛就说他理解错了,随他怎么执都是不对的。

  【阿难白佛言:世尊!我亦闻佛,与文殊等,诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。】

  阿难白佛言,世尊,我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说,“世尊亦言,心不在内,亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛,来执着,这该没有错了。世尊,这可是你自己说的,你跟文殊师利,乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士,谈论佛法的时候,曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称,佛为法王。法王子,就是凡是大菩萨于法自在了,能宏扬佛法的,承绍佛位的,都叫法王子。为佛的真子,真正的,就像父子之间一样的,叫法王之子。佛称法王,大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过,你受了三皈,入了佛门,都叫佛子;但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢,法王是佛,你受过三皈,皈依佛,皈依法,皈依僧,就是佛子了。菩萨是通称的含义,叫菩提萨埵,是翻觉有情。但是这个法王子就不同了,他是指要继承佛位的,绍隆佛种的,相当于法王,是持法王印,执法王令,行法王的事,利益众生,以法化度世间的。凡是加个法王子的,就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例,说你跟这些法王子谈的时候,这是佛你说的话你不能不承认吧,阿难把他自己的执著,加诸于因为佛所说的话,他才这样想的。这回该不会错吧。

  在这个地方讲讲实相,什么叫实相?咱们经常在华严经中讲实相,我们讲大乘起信论也讲实相,讲诸法之实相,实相是无相之相。无什么相?没有一切虚妄之相。这就是说相,不是说体,不是把本体也无了,一切的相,虚妄之相没有了。实相就是本体,无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身,三十二相八十种好,那个不是实相,那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相,第二个实相是,无不相之实相,一切法都是实相,这在应用上说,佛所随缘显现的一切妙色身,三十二相八十种好,那都是无相之相。第三种含义更深了,实相是无不相,没一法不是实相,无相无不相,但举一法皆是实相。这是什么含义?咱们经常讲佛法是空的,佛说一切法皆空,空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙?妙有非有就是真空,真空不空就是妙有,妙有不碍真空,真空即是妙有,离相离名,无相无不相。随便你举哪一法,皆是实相。这是广遍含义的,又是随缘义,无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢?无是没有虚妄,佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释,因为咱们没有见过这种如意宝珠,只是在经上说,世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝,就是说实相能出生一切诸佛菩萨,谁用实相修行,谁就得到实相,它的大用就随你自己的用意,这才叫实相。 但是佛说法,是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机,佛就跟你讲诸行无常是生灭法,生灭灭已,寂灭无相。那也叫实相,是对小乘人说的,对二乘人说的。实相无相,没有男女相,那我们执著男女相、老相小相、高相矮相,是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教,刚开始入大乘时讲的,也讲实相无相。在小教,刚开始入佛门就跟你讲诸行无常,这就是实相。是生灭法,那是藏教的含义。通教说实相无相,无一切相,这是通教的含义。假使要说实相无相,无所不相,这就是圆教的教义了。说实相无相,无生死相,无涅槃相,无烦恼相,没有菩提相,那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义,同是一句话,看对什么人说,看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著,看是在什么时候,佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了,因为他没有了解佛所说的含义,他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著,以此来问佛,说:世尊,你自己也说心不在内、不在外。

  【如我思惟:内无所见,外非不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义,今相知故,复内无见,当在中间。】

  “如我思惟”,我现在这样想。“内无所见,外非不相知;内无知故,在内不成”,说心在内不成;因为无所见、无所知,心不在内了。“身心相知”,身体跟心是相通又相知的。在外也不对了,“在外非义”。这两个都被佛所破除了,我也理解到了。“今相知故”,现在互相知。“复内无见”,就是说心要在内,那无见,复内无见,在内不成。若心在外,身跟心不相知,在外也不成。为什么?在内不见五脏六腑,身心本来相知,在外也非义,在外也不对了。事实上到底是为什么呢?身心相知,心未离身,可见心仍然在身内。内里头知到心,当然在身内。我就又推求,此心不能见内之五脏六腑,那在哪里呢?原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成,在外非义。因为内无所见,那心在哪里呢?心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话,要破除这个,跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候,若见诸相非相,即见如来。这样理解说阿难以前记着的,内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑,说明它不在内,内无所见。外头眼见的佛以及佛相,佛的手,佛的眼,心就是分别,非不相知,互相的不相知,手不知脚,脚也不知手,心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃,在内是无所见。心如果在外的话,他不能回光返照。咱们经常讲回光返照,心要是在外的话,前头破除了,在外就不相知了。内无所见,在内不成。那身跟心相知,说在外,在外就不对了,身心就不相知了。身心相知又不是在外,在内不成,在外非义,应该在哪呢?当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。

  【佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在?今汝推中,中何为在?为复在处!为当在身!】

  佛就问他,“佛言,汝言中间,中必不迷,非无所在”,你说心在中间,那么是在哪个中间?这不是迷迷糊糊的,中间是相对的。“非无所在”,应当有所在,就是中在什么地方。“今汝推中,中何为在”,中在什么地方?“为复在处,为当在身”,这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方?阿难他是广泛说的,说是中间。因为在他所执著的,佛在破除的当中,他就随便的想像的说中间。所以佛问他说,你说中间,中间不是迷迷糊糊的,一定有个处所,中间的相一定不迷,迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢?以何为中,就是这样一句话,毕竟何在?这个中间是在境界之外呢,还是在你内根的身心,究竟这个中间指的是哪里呢?前头阿难执心在外,或是执心在内,两个都不成立了,现在就说是在中间,那你这个中指的是什么,什么地方叫做中。

  【若在身者,在边非中,在中同内;若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。】

  你这个心要是在身,“在边非中”,要在中间同于内脏,若在处者有所表。有所表,就是在什么地方。找不着地方,无所表。无所表就没有,无表同无,有表不定,那这个中在什么地方?边是指着左右,左右之间,中是在内,应见内腑。处是在外,是外境,外境就宽了。你欲立个中间,必须有所表达以何为中?怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下,左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中,在正中,那此心就在内了;在内就不见五脏六腑,不应再言心在身之中。中何所立,就这个意思。外境一个地方来立这个中,那你拿什么表现?无所表现。这是佛追问阿难的意思。

  【何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。】

  拿人来作表,拿人来作中,东边看是在西边,南边看是在北边,南观成北,东看则西,你这个表现的是混乱了,那你心在什么地方?心应杂乱,没有定处了。中何所立,这个中立在什么地方?

  【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】

  阿难说,我所说的中不是如来所说的,非此二种。我所说的中是“眼见为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在”,这个时候识在中间,这就是我的心。阿难向佛说,我所说的中,不是在身内之中,也不是在外境哪一处的中,而是如佛昔日所说的眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识就在这个中间。那这个中间是什么?是根和尘,眼是根,外边境界相是尘,在这根尘中间,在这浮尘中间。我们举例说,色就是有形有色的山河大地一切色相,尘境有明的、有暗的,名色通色,有通的、有不通的,但是能见的这个见没心没色,因尘而显现,那是眼睛缘所缘的境界相,尘境。由尘发知,色相不会自己知道,因见方知,眼睛是色的缘,色为缘。因为有根,色缘因根有相,缘色、色缘跟这个根相,这叫因缘。这是一个能、一个所,色缘是能,缘所缘之相是有了。所缘之相,这叫一种因果。眼对色识,当我们眼睛对待一切颜色的时候,这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话,没有分别,这叫见性。待一有分别了,这叫识。要是一有分别了这叫识,就叫眼识,一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识,眼所观的颜色来为缘而生的,眼观色就能生起。什么能生起?识,能生起的是识。眼识,从眼观的颜色为缘而生起,眼跟色尘为能生,识是所生。所生之于能生之中,二重能所,一个能生,一个所生。

  阿难因为眼有分别,色尘无知。眼观色,色尘没分别,眼识能分别。为什么?眼有眼识,识在其中,那就把这个识当成心,知以为心。所以阿难执着心在尘根之中,就是眼根接触外边色尘,这个中间就是我的心来分别。

  【佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?】

  佛就对阿难说,你以为你的心在根和尘的中间,眼对色、耳闻声,耳亦如是,都如是,就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话,你这个心的体是一个、是两个?心的体是眼根所对的外面尘境,是这两个才叫你的心。或者不是两个,一个在什么地方,一个怎么生起的?为复兼二、不兼二,兼是连带的意思,是不是连带着有?汝心如果在根尘二者中间的话,那你的心体是带根带尘、不带?带根带尘的话,那何叫你的心?不是你的心了。如果不兼带,不兼带又何能成立?

  【若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?】

  如果兼二,那个物体就杂乱了。一个是物,一个是体,物体不乱了吗?本来是两个对立的,那你的中何成立,云何为中?你的心要兼二,带着根尘,色尘是无知的,根是有知的,无知跟有知能合到一起吗?夹杂的就乱了。不兼二不成,兼二,那兼二更不成,一个是有知的,一个是无知的,无知跟有知是二边,哪有个中间,中何所立?所以兼二不成,一个是知,一个是不知,没有体性,中何为相?你这个中是什么样子,有什么相,这是反问阿难了。

  【是故应知,当在中间,无有是处。】

  心在中间这个道理是不成立的。无有是处,就是不能成立的意思,执心在中间是不可以的。这是第六个执心,执著的心。

  现在跟大家讲讲,你要想学楞严经,放下识心,放下一切执著。就像一张白纸,原来什么都没有,你想怎么画就怎么画;如果你原来有些个形相,你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候,先把一些思虑、缘念,就是我们自己所有的一些想法,你都要放下,就像一张白纸似的无知。开悟的楞严,成佛的法华。这样追起来,是让你不要用见解的识心来学楞严,把你那分别心、识心,一切你以前所认识的,你全部把它放下;放得愈干净,你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了,那是不行的!带个有色眼镜来看一切事物,那一切事物有什么变化?你认不到一切事物。换句话说,就是你先有个成见,你有个见解、有个认识,然后你来学楞严,你就没法进入,你进入不了。因为你心里有个成见,一个有,一个空。七处征心的意思,就是要征什么?心无所在,心无不在,一切都不是心,一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了,你就会明白,一切非心,一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心,但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富,金银财宝的财富,它跟心有什么关系,好像绝不相干吧?当一个人财富失掉了,生命就随着它死亡,你说这是心不是心?你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破,放下什么?身和心。咱们现在的身是生灭的,咱们这个心也是个生灭的,但是你还有个不生灭的心,你要把这个生灭心放下,不生灭的心才能显现。

  如果你从文字学楞严,是学不进去的,离开心意识参,离开心、离开意、离开识。离开心意识参,就是离开心意识来学楞严,你才能进入楞严的,这就是定。你如果想修定的话,你把一切都放下,不能有一点的思虑,就是没有一点牵挂,清清净净的,像一张白纸一样,而后你才能画什么都可以。你想画什么,你想入极乐世界就是极乐世界,你要画娑婆世界就是娑婆世界,就看你心怎么入。

  七处征心,心都不在,七处都是心,就一个执著与不执著的问题,显空义,显真空的道里,一作意就失掉了。作意,所以为什么叫照?观照。智慧是照的,不是作计度分别的;计度分别不是智,是识。咱们的计度分别是识,不是智。大家读心经的时候,心经第一个字就告诉你“观”,你观了之后你才能够自在,你不观你不自在。你尽在心意识,色法跟心法这个中间打交道,我们是离不开的,不是色就是心。色是一切形相,你在一切形相之中打转转,要把这些形相给你夺掉了,你没有着落了,没有执著。

  所以我们历代的大德,他在修禅观的时候,就在那想入极点的时候,完全放下、看破。人的生命在世间,一般的没有学佛的人,他要有七天不吃饭,他活不成了。人七日不吃,就上望乡台了,过去古语就是这样子。三天不吃人间饭,七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说,佛教怎么想的?修行人在山洞里头,不要说七天,七十天不吃饭也不会死的,不会饿,以识为食。识就是那个神识,他神识入定了,说他想,想到一顶点。但这个时候是禅定?还不是,必须得与佛知见的知见,就是佛现在启示阿难的,把这些个知见都破了。

  大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天,他以识,没有世界,虚空就是他一个识,识念,还没成道业;三十三天的时候,空无边处,识无边处,无所有处,非非想处,那些就是那种境界。那种境界还会堕落的,因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候,一定把你过去的意识形态,你那种看问题的想法全部放下,不要计度心来分别。阿难就给我们示现了,七处的计度都不是。

  我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离,这几天你不上课时你不要把它放下。你就想,想想阿难怎么执著的,佛怎么破除的?我有没有这个想法?回想你自己,你是不是跟阿难一样看法。你不连续,你自己听它做什么?连续的自己这么学,我是不是也有这样的执著;要有执著,佛怎么样破除这个知见?七处征心,这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了,你会什么都放下了;放下的时候,什么都不执著了。放下的含义就是这样,就是不执著。不执著,进入什么呢?等七处征心完了再跟大家讲,这都是佛教授我们的。

  【阿难白佛言:世尊!我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转*轮,常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?】

  阿难执著的这个心,在第六执被佛破除之后,他又转执了。这次转执成什么呢?心无所著,说一切无著,那就是我的心了。因为阿难以为不著一切,说我什么都不执著了,不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著,佛说,你这个无著,是有无著、还是没有无著?是因为有你不执著,或因为没有你不执著,究竟是有还是无?佛这么一追问他,阿难就说,世尊,我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转*轮的时候,佛不是经常说吗?「常言,觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著」。我既不执著心在内,也不执著心在外,心也不在中间,一切无住。就是我对一切都无著,不执著了,是不是这个就叫我的心呢?这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空,一切法没有实在相,没有本质,就像那空中的花、水中的月,火焰里灯影,都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会,听到佛跟四大弟子,大家谈般若部分的时候,说到分别的心,既不在内、也不在外,但是那个含义是显般若性空的,是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知,分别的心性。和六识的妄心,乃至六尘的缘影,妄心分别的缘影,佛那时就斥这些是虚妄的,都是没有实体的。阿难就跟佛说:佛,你跟四大弟子,跟目犍连、须菩提,你们经常这样说。那我现在的心一切无著,这该是我的心了吧!那佛就问他了。

  【佛告阿难:汝言觉知,分别心性,俱无在者,世间虚空,水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?】

  佛问他说你一切都无著,那你这个心性是在一切虚空中,水、陆、飞行物质,你所说的一切,就是这一切吧?你所不执著的就是这些一切的物质,是有,你不执著、还是无,你不执著?你这个无著的含义是什么?佛问他的意思是,你知道一切世间虚空全是依报,水、陆、飞行是一切众生的正报,这一种正报依报种类特别多,一切物质,一切形象,这个就是你所说的一切。你说你不著这个心,那是你的这个心离开一切物象不执著,或者是在一切相上你不执著,那你心之所在是在什么地方呢?不去执著这一切的是你的心吗?离一切物象,那你心无所在,离境无心。你对境生心,那这一切境界都没有了,也就是你不执著了。佛就告诉他说,你见闻觉知的那个心,如果一切都不在,都不在一切处,一切都无著,那又是什么为心呢?这个心是有还是无?如果是有,有心无住,或者是无心无住,究竟指的是什么?

  【无则同于龟毛、兔角,云何不著?】

  要说这个心没有,那就跟兔子长角了(兔子没角,大家都知道),乌龟长毛了,这样的认识差不多。难道是这样讲的吗?是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。

  【有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?】

  或者有心你不执著,有了就不叫无。如果要有心时你不执著,那就跟没有是一样的,那什么能叫无心呢?无相才叫无。那东西根本没有相,不是说是没有相。而是有相就有在,有这个物质在,那你这个无著就无法成立了。所以这两种,有你不执著,或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了,那么还能在什么地方呢?没有一个地方能在了,这样你就不执著一切,所以把它叫为无著。这是你立的,这叫无著。若要不是无,那就成为有相,相既是有,有相的东西就是确实存在有这个东西,那么这个东西在什么地方呢,一定是有个地方的,但是在何处?那你这个执著就同于处。说我一切无著耶?那到底是有相你无著,还是无相你无著?佛破除他这两种知见。如果离开一切物象,你另外还有个心,另外还有个心之所在,你既然不著一切,那这些东西就是没有,这是你无心,就是心是无相的。如果你的心果然没相,心什么相都没有,那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了,并不是你所认为的有或是认为的无,那是根本就没有的。这是指无相来说的,本来就没有这个相,就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相,不是无相当然就是有相了;既然有相,那你的心就有所在,既然心有所在,就是有著,有所在的地方就是你著心的地方,那你又怎么可以说是无著呢?

  你如果说无心,那无心就不应该说有著与无著,两者都不对,说有著是错的,说无著也是错的。为什么呢?因为你无心,无心还有个著、还有个无著,这是没有的事。如果你说你有心,有心就有相,有相就有住,有相就有所在的地方,不是这个样子吗?那你言一切无著,名觉知心,这个道理能通吗?你既什么都无著,把这个无著当成你觉知的心,无有是处。这是你的计度,这种计度不成,有也不成,无也不成。这是说阿难无著的意思。

  【是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。】

  「是故应知」,因为这样的道里,阿难你就应该懂得,「一切无著,名觉知心,无有是处」。这是我们经常说的七处征心,七番,破除我们的妄想执著。这个是破什么呢?破妄识,识只要无处,那就执著不成了。妄识是没有处所的,没有人知道识在什么地方?这个我们可以这样来想,假使我们现在的见闻觉知,当我们眼睛见色的时候,这是根,根跟尘相对的时候是没有分别的,就是根对尘,也不知道是物质,也不知道是颜色,一切都无著了,那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候,同时具足分别,知道我是看见花了,这个花颜色是白的,那个花颜色是黄的,要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的,是同时具足的,这个中间有个识,这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢?还是在你的眼根当中?这个咱们平常都天天司空见惯,可咱们从来都没有来想一想,是什么见著白颜色?又是什么见着的黄颜色?是眼睛见的吗?这个不是眼根所见的。为什么呢?我们看人死了,但他的尸体还没有坏,他的眼根还在,那在他死后,为什么他啥也分辨不出来呢?我这次看楞严经,回顾这个项目,我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去,带一个傻子,大概有二、三十岁的一个男人,就是懵懵懂懂的,精神失常,精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁,我就问我姑姑,我说:这个人是怎么回事?我姑姑说:他是傻子,没知识。我说:我看他也要吃东西呀。我姑姑说:他吃东西不分好坏的。我说:他知道吃东西,那他还是不傻呀,傻了他会想吃东西吗?一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候,回忆这部经,我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在,也就是他的精神失常,但他的眼耳鼻舌根全在,可他为什么连他自己的父母都不认识,什么人都不认识,但是他为什么还要吃东西呢?应该也不会吃才对呀。如果他再不吃,那他也不会行动了,就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识(情识)失掉了,但根还在;换句话说,丧失心了,丧失的心就是神识已经死亡了,可根还在。有时候我们自己,当时你精神思想很专一,不注意的时候,当时你没有不注意,就是你的识没有去分别的时候,你的亲人走你对面,你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的,当你专注一个境,那个思惟力量就想到别处去了,平日跟你最亲的人走到对面,你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事,见人了也不打个招呼?因为他脑子专注别的,专注一境。这类情况我们看到过很多,当你想问题想到别处去了,眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的,我一切无著,就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在,就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候,他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死,许汝法身活」,你那见闻觉知的心专注一境,一切分别都没有了。但那可不是开悟,也不是证得,那是思惟的专注一境;专注一境时,对于其它的境界相就不注意了,不注意了就没感觉了。

  咱们也见着一切花、见着色,当你心里头想别的事,没在这花上头,你管它是黄的、白的、黑的、红的,就是没有现前的境界就不起分别了,没有识了,那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时,你能把你的妄想打死,那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅,那就是专注一境,专注一个境界。当你专注的这个境界没有了,当你专注这一境也不现前了,人们所说的对境生心,若境亡时,心也就没有了。心也亡了,心亡境寂,境寂心亡,这就进入什么情况?进入了真空,但真空不空。所以到你开悟的时候,到你明白一切事物的时候,等它再翻过来,就能通知了,那时就开神通了,什么你都能知道的。所以古来讲,“不经一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香”!大家知道在腊月,梅花开的时候,梅花的香气很浓,但是你知道它的经历吗?它得经过三冬,冬天的那种寒冷,梅花就是这种个性,天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人,你不经一番寒彻骨,又怎么能得梅花扑鼻香呢!

  同时我又想起一个故事。一个老修行在山里修行,山下的施主供养他的大概是母女俩,这个母亲已经在修道上有深入的功夫了,护持这个老修行,已供养了十年。到了十年满了,她妈妈就跟她女儿说:你今天到上头给师父送饭的时候,你把他抱住,然后你问他:感觉如何?记住他答复你的话,回来跟我说。她女儿到山上把饭给她师父摆好了后,就把她师父抱住了。她说:师父,你感觉如何?这个老修行怎么答呢?他说「枯木倚寒岩,三冬无暖气」。她女儿不知道是什么意思,回来就跟她妈妈说。她说:妈妈,师父说了,我抱着他,他说「枯木倚寒岩,三冬无暖气」。她妈妈一听就火了,说我们养了他十年,养了个死人。大家怎么来理解这个呢?供养他十年,供养的是个死人。她妈妈跟她女儿说:再看他几年,看他如何?又供养了三年。她妈妈说:你这回上去,你再把师父抱住,问他又感觉如何?她女儿照她妈妈吩咐到山上把老修行抱住,说:师父,你感觉如何?老修行说:没什么感觉,就感觉抱着。她女儿回来跟她妈妈说:妈妈,师父说他就感觉抱着什么。她妈妈就笑了,说:这还差不多。对于这个大家又怎么样来理解呢?前头十年「枯木倚寒岩」,在修道人这是对的。一个女孩子抱着他,感觉着就像「三冬无暖气」,一点知觉都没有了,没有什么任何欲望。她妈妈说养个死人,死人就是这样子。什么意思?这个大家可以参一下,但这个问题还是没有完,因为你不晓得是这个是什么意思。诸法是法相,是法住法位,一切法住在自己的本位。这段跟阿难也是一样的

  【尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:】

  这叫七处征心,阿难到此时都不是。我们讲过华严经,你是怎么认识这个问题的,应当如何才是?七处征心,七处都不是。咱们不往下讲,大家可以想想究竟心在何处?如果离开这些个七处,你还有心吗?这七处都是妄执,虚妄的执著。

  【我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏,娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍。】

  所以阿难在大众中恭敬向佛表白,我是如来最小之弟,佛是最慈爱我的。我跟佛出家之后,我心里头总这样的想,佛对我很是慈护,我又是佛最小的弟弟,所以我放纵自己,因而只是多闻而没能证得无漏,没能成到四果阿罗汉,又不能折伏现行的烦恼,乃至于外道女的一个娑毗迦罗咒就把我迷惑了,我就破不了了,还溺于淫舍。

  【当由不知,真际所诣!】

  我不知道真如实际之理地,就是我不知道我的真心在什么地方,因此在遇到摩登伽难时,才有种种过失,当然阿难更不知如本经所说的如来藏性,楞严大定。因为他没有这个功夫,所以才落难的。但是他想得到,他说七处征心就是他想得到。但没有得到,就是智慧没开,还不能认得,不能证得。

  【惟愿世尊,大慈哀愍,开示我等,奢摩他路,令诸阐提,隳弥戾车。】

  他说求佛慈悲,「惟愿世尊,大慈哀愍」,不光我如是,与会大众跟我相同愿望欲闻,大家都想知道,就是都想开悟。开示我等,究竟如何才是奢摩他路,才是本经的楞严大定?通过哪条道路才能达到奢摩他大定?等有定力了,就不被业障所转了。那时候就不会被这些外道、不信的一阐提,隳弥戾车所影响。就是愿佛发大慈心,让我们得到大定;破除邪知邪见。这个大定(楞严定)是本来的自然而有的,是不生不灭的法,是不动摇法,这叫楞严定。定是依体而起的,要想证得这个体;就是要证得本觉的那个智,就是我们讲华严经时那个体,证得这个体,就是不生不灭、不动摇,这个定的名字就叫奢摩他,奢摩他就是楞严大定,这是我们想得到的,得到这个就能成道了。使那一些没有信心的,阐提叫信不具,没有信心的,把善根焚毁的,隳者就是毁掉了,把这种信心毁掉了。所以说弥戾车,这个是堕落最深的,恶知恶见,翻成我们华言就是恶知恶见,恶知恶见的人是不信佛法的,也不知道佛法。在我们华严疏钞里头讲,弥戾车就翻的是恶中恶,作恶事里头最恶的人,或者翻为奴中奴,就是最下贱,奴才的奴。

  【作是语已,五体投地。及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。】

  所以阿难这样向佛表白之后,就向佛顶礼,五体投地。「及诸大众,倾渴翘伫」,不止阿难,所有与会的大众都想听佛的开示。「钦闻示诲」,在法会的不止阿难,对于佛这个七处征心都领会到了,都没有明白,七处都不是,究竟心在哪里?我们讲华严经讲过之后,也讲了法华经,大家可能有答案吧!究竟心在哪里。你自己先观一观,完了再看佛怎么解释的。我想学过华严、学过法华的,都知道你的心在哪里。不是你的心,大家共的,十方三世佛同此一心,心、佛与众生同此一心。不过在其它的经论解释不同,现在是在楞严经,就看佛的启示,启示当时是给阿难,也是给我们现在大家说的,我们大家都不了七处吧?十处、二十处、一千处、一万处,你也找不到你的心。因为背觉合尘,当你违背你那个觉性,跟六尘境界合了,在六尘境界里找心,那你就找去吧,看什么时候你能找得到。应该怎么办呢?背尘合觉,翻过来,跟六尘违背。因为阿难这样请示,佛就跟他说法了,佛就答了。怎么答的?

  【尔时世尊,从其面门,放种种光,其光晃曜,如百千日!】

  佛从面门放光,要以法的表现,破妄显真。咱们一切相都是从面部表现,一切众生的面门都如是,跟佛一样终日放光;但是迷了,迷了就不认得了。六根门头,在我们禅宗经常讲六根门头放光动地,而不认识。不认识就是迷了,就是说佛的光明我们也本具足有的,但我们就是无明了,弄不明白,没了光明。佛是背尘合觉,我们是颠倒过来,背觉合尘。佛是认性为体,认识自性就是体,而众生呢?相反的,认物为体,把一切事物当成体,把色身当成体。这个色身不是体,佛在七处来证辩,七处都不是;要是真悟了,七处都是心,离开了七处还哪里找去!觉了就解脱,迷了就束缚,祖师说六根门头放光动地,都是真性,迷了就成不动地了。所以佛从面门放光,显示人人本具有的、本觉的妙理真理,这个我们在华严经时讲得很多了。现在我们开始闻佛法叫始觉,开始觉,我们从不觉离了,到了以佛的教诲开始明白。也就是我们的这个智慧,一切和如来一样的智慧,就没离开你现实的六根。所以佛从面门放光,大家想一想,「眼、耳、鼻、舌、身」都是在面门上表现的,从面门放光,种种光就是种种作用。所以我们假使能把一切贪著污染除掉的话,就能开悟明白了,我们的面门也能放光动地,跟佛是无二无别的。现在为什么不能放了呢?迷了,就是背觉合尘。

  【普佛世界,六种震动,如是十方微尘国土,一时开现。】

  而且佛放这个光明遍满一切的佛世界,在十方法界中有六种震动。六种震动有些是身上表现的,「动、起、涌」这三个是有形的,「震、吼、击」是属于音声的。这六种就是身,身体所动,音声所放出来的。佛是没有妄的,在六根妄识一破显露光明。

  【佛之威神,令诸世界,合成一界。】

  以佛的威力,把无量的世界合成一界。这是形容法的;我们这个虚妄的识执著,执著我,执著法,自分他分,山河大地,什么是有情,什么是无情,一切的都是妄想执著。因为执著了,六根门头不但不能放光动地,而且还迷于六尘境界里。佛是悟了、破了,所以就显所有的根门,就从面部放光。所放的光,光照一切世界,每个世界里头都有菩萨、都有诸佛,诸佛跟佛合而为一,佛佛道同。

  【其世界中,所有一切,诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。】

  诸佛国土那些大菩萨,都住在他的本国,「合掌承听」,恭恭敬敬的闻着大法。什么大法?妙奢摩他楞严大定。十方诸佛诸大菩萨他们所住的地方都是本地风光,我们把它变成现实。我们大家在学华严的时候,每位的闻法者都能住在本地风光,体和相合而为一,体和用合而为一。佛的放光是显佛的大用,是智。光表智慧,光照一切无不在此法界中。我们的根性,与佛无二无别那个本具的根性,不是尘性,尘性变成法性,一切法都是称性而起的,不动本际,周遍法界。这是华严境界。现在讲的这个佛的本身所具足的一切如是,不为眼耳鼻舌身六根所局限;六根不能局限,六尘不能作障碍,光无量!是形容词。放完光了,佛显现神力,就告诉阿难说。

  【佛告阿难:一切众生,从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。】

  阿难请问奢摩他路,就是想达到真际,得到佛的智慧,就想得到楞严大定妙奢摩他,想得到这个本心,真心的实际,一经之要旨。一切众生就是指包括我们现在都在内,从无始来就是颠颠倒倒的,就是起惑、造业、受报,报中又起惑,又造业,又报上加报,一切众生都如是,迷了!迷了就是不清楚了,所以做很多的错误,起惑、造业都是颠倒。你造多了,业熏业变成种子,叫八识业种。这个种子又给未来作因,未来又造业,因上加因,在业道里出不去。发菩提心,行菩萨道,就是要来转变这个过程,重新把自己这个心发起来,把我们所起的惑变成智慧,所造的业来转行菩萨道,以菩提心行菩萨道,所感的果不是苦,叫乐果了。惑、业、苦变成我们所修的戒、定、慧。戒、定、慧成就了,就把我们的惑、业、苦都转变了。

  但是我们过去的一切众生,从无始来,造种种业,颠倒;颠倒就是迷惑了,善恶分不清楚。所以这种所作的业成了种子,种子就生现行,现行又造业,业又变成种子,循环不息。这可以看一下我们种的粮食就知道了,种子变现行成了粮食,粮食又变种子。一切众生因为他没有修行,都如是,从无始来就是这样子,连续不断。

  【诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉,及成外道,诸天魔王,及魔眷属。】

  「诸修行人」,翻过来了,还要说说发心的人,想求了生死的,想超离的。但是这些修行人为什么不能成就无上菩提道业,乃至于成了声闻、缘觉,甚至修成了外道,修成帝释天、魔王天享福报,乃至给魔作眷属,为什么呢?是因果错乱了。他以识心为因,错乱修习,没依正道,没发菩提心,不能证到菩提果。起惑造业是六道凡夫,但是有些有智慧的、有志气的人,想要脱离苦海,超越凡夫,想要成佛,没有成道,乃至于成为声闻缘觉,这还是正道,声闻缘觉也能了生死,但是那些个成外道的,乃至只修得福德,当天人的,当魔王的,乃至给魔王作眷属的。我们大家应该懂得这个道理,这个道理是很深的。我们看见有些盲目的布施修福,乃至自求小果,自求了生死,不度众生,这也还算是正道;但那些外道,不依佛的教化而修,那些会道门;乃至于包括我们中国的道教、儒教;乃至于那些诸天的,帝释天、魔王天通通算在内,乃至包括他的眷属都算在内,他们要想修道,想了生死,但是生死了了一半。二乘声闻缘觉了了一半,只能断了分段,分段生死是断了;但是他更深入的行菩萨道,利益众生,成佛道,那他就得断尘沙无明,得断无明。佛说那个是不究竟的,对于菩提道来说是无上觉道,小、中、大三乘都有,有深有浅,但是要达到佛果究竟觉海,那必须得发大菩提心。为什么把声闻缘觉列到这里头?因为声闻缘觉还有错误的地方,虽然是正道,他不发菩提心,不利益众生,不追求佛果。不但一般的声闻缘觉是这样,就在我们学华严、法华的时候,菩萨的过程中,到了八地菩萨,他认为他究竟成佛了。八地菩萨是十地当中的不动地,他认为跟佛无二无别,就不求再前进了。十方诸佛加持他、动员他,说你还没有究竟成就,还有微细无明,根本无明还没断,断了尘沙无明了,这个很深了。所以在起信论上讲,「一念不觉生三细」,业相、转相、现相,这三细惑很深的,不容易见到。八地菩萨破了现,业、转、现相破了,但是转、业(转相、业相)还没破,他认为完全成就了,这个是非常微细的,都在一念间。大乘起信论讲「一念不觉生三细」,这个跟境界相全断了,「境界为缘长六麤」,那些个一地到七地的菩萨还在这个境界缘里头,这是很微细的。

  所以这段经文就说魔王也是福报很大很大的,上品魔王,中品魔民,下品魔女,他们也修行、也供养,但是所发的愿不同,没进入菩提道,不能够得到无上菩提。因为没有这个因,菩提果就结不成了。为什么我们经常说读诵大乘、发菩提心是我们究竟想成佛的目的,不是享福报的。如果我们的道友供养三宝的时候,发愿不真,他不是求无上菩提的。供养三宝你得发愿,得人天的福报,消灾免难,发财致富,这跟道不相干的,这是享受;必须要发菩提心,才能成就菩提果。

  【皆由不知二种根本,错乱修习。犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。】

  因为他们不知道二种根本,错乱修习。这个声闻缘觉是指定性声闻缘觉说的,佛呵斥他们为焦芽败种,严厉的批评他们,就是要让他们转小向大,发菩提心。因为那种修习还是有错乱的,必须发菩提心、依菩提道进修。至于外道、魔王、鬼神,如果是发心不真,果招迂曲。不发菩提心想成佛的,这是不可能的事!就像你把沙子拿来煮,要把它做成很香美的饭不可能的。不管你修行多长时间,纵经尘劫,终不能得到,这就是因地不真,果招迂曲。所以我们这些凡夫造的业,因造的业不同,因此忏悔的方法也不同,消业的方法也就不同了。我们在座的没有一位不是发心想成道的,没有一位不想成佛的,都想得道,得成正果。二乘人到了化城,佛比喻化城就止习了,或是生到天,或是得世间福报,或堕入到魔道里头去了;求权势很容易堕到魔道,本来是想升的,不但没升,反倒堕落了。这是什么原因呢?这就是佛跟阿难说的,不知道二种根本,盲修瞎练,错乱修习。至于二种根本是什么?一个真本,一个妄本。这完全是大乘起信论里讲的,真、妄二种根本。妄是虚妄了。

  昨天我们讲一切众生在修行的时候,不知道二种根本,修行就不得法,错乱的修习。佛说个比喻,这种错乱的修习,在修行当中,就象拿沙子煮饭,随便你怎么煮,沙子就是沙子,成不了大米,沙不能作饭,你始终也得不到的。这就是说我们一般的修行者,泛泛的凡夫,因为无明覆盖,真性不明,造了种种的业。众生他不知道修行,那就不消说了。一切修道的人(修行人),修行不容易成道、得果,或修到中途半途而废,或求到人天的福报,所修行结果生天了,或入了魔道了。现在有些个道友修行,听外道人跟你一讲,特别是在东北的道友们,相信有什么这个密了、那个密了,都堕入邪道,你把沙子怎么煮也成不了饭的。同时修行的功力也不够。我昨天讲那个故事,有的道友不理解,昨天就问我,他说:你讲那个「枯木倚寒岩,三冬无暖气」,是什么意思?那就是大米饭煮夹生了,还不熟,吃起来不对味。所以那老居士就批评他,养活了十年,养了个死人,就是这个意思。抱着他,他不知道人家抱着他,他像什么?表示他修行成功了吗?「枯木倚寒岩」,在山里头一个死的木头,还在那个寒严冬天,正赶三冬的时候,还能有点热气吗?没有了,他没有感觉是一个女孩子在抱着他。所以那女孩的妈妈说养活了十年,养活了一个死人。只是这个按我们修道的来说,他已经断了欲了,修成功了,但是修的是半截。又养他几年后,再问他说:你感觉如何?他就说:感觉是抱着。这个就对了,这叫作随缘成。还要随缘,随缘而不变,不变而随缘。 佛对阿难说有两种根本,一个是妄,一个是真,这两种根本是不能搞错乱的;要是错了,那等于修不成道业,就像煮沙子要想成香喷喷的大米饭,是办不到的。所以你要修行,就必须得依佛的教导去修。为什么我们佛门弟子必须都受三皈?若没有受过三皈的不能称为佛弟子,因为这是根本。所以佛就跟众生讲二种根本,一个是妄,一个是真,不能够错乱。法本来没错乱,是众生心错乱。妄心就是我们一切的、无始以来的生死的根本,我们平常所说妄想,妄想是虚妄的,不是真实的,但是这个妄心却是妄的一切根本。真心本来就是具足,与佛无二无别的,因为自己迷了,违背它了,就叫背觉合尘。妄心是依着尘,背了觉悟的心而跟尘境相合,妄的是根本。真的根本只是迷,不是失掉。我们本有的真心,本来所具足的菩提涅槃,原来的本体,清净本体,但是被迷掉了;把真心迷掉了就成妄心了;妄尽还源,那又恢复了真心。在华严经上这叫妄尽还源观,观就是把妄去掉,那就回复真心了。

  现在我们楞严经所讲的,我们的常住真心,性净明体,就是楞严经所说的专用名词妙净明心。中是你修习当中错乱了。什么叫错乱了?就是把真迷了,认妄为真,那就错乱了。明明是虚妄的你把它当成真实的,你依妄而修能成真吗?所以就像煮沙子要想它成饭,是办不到的。我们现在的妄念、妄识心,它不是菩提的因,就像煮沙子成饭办不到。因为沙子不是作饭的,所以你修行一千劫一万劫,都修不成功。把沙子你煮到好久,只能是沙子,不能成为饭。佛就告诉我们错用了因心,因地不真,果招纡曲,说你的心用错了,修不成了!不论你修多长的时间,你想证得无上菩提是证不到的。佛就跟阿难说这二种心,一个妄心,一个真心,这是标题。

  【云何二种?阿难:一者无始生死根本,则汝今者,与诸众生,用攀缘心,为自性者。】

  「云何二种」,就是佛自作解释。「阿难」,跟阿难说,妄心就是无始的生死根本,现在你跟一切众生所用的这个攀缘的心,把这个攀缘的心当成你的本体,当成你的自性。这在七番征心时佛已经说得很清楚了。这个妄心就是无始的生死根本,就是一切妄的根本,从无始以来的无明妄动,这就成了生死的根本。为什么呢?因为你用的都是攀缘心,把攀缘的心当成自己的本体,这是永远修不成,就像煮沙子成饭是永远办不到的。攀缘心不是你的本体,不是你的自性。七处征心,阿难都没答对,七处都不是,就是攀缘。我们所说的攀缘心,就是我们现在我们每位道友用的那个第六意识心,什么叫攀缘?攀外头的一切境界相,攀诸尘,眼耳鼻舌身意观色声香味触法,六根攀缘六尘的境界,虚妄所起的一切分别妄念。妄念所表现的,你所憎嫌的,你所爱慕的;你喜欢爱慕的,你就取;你讨厌的,你憎嫌,你就舍;所有的思想忽起忽灭,就在这上头攀缘。六尘境界相有,你的心也随之有;六尘境界相没有了,你的心就随之没有了。这是虚妄的,没有一个真实体性。能把这个当成真心吗?如果你把这个认为是真心了,那你就是错误的。因为它本来就不是真心,都是虚妄的,不是你自性也不是你的体。这就是一切众生迷了,迷了是把自己虚妄的执著,把这个虚妄的执着当成他的心性。佛就这样跟阿难说:阿难,你就是这个样子,以此为你自性。

  【二者无始菩提涅槃,元清净体。则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。】

  这两种无始世来的根本,第二个是真的了,从无始以来菩提涅槃,原来的清净的体。第一种是虚妄的,有两种,一妄一真。二者,就是你从无始以来的你的菩提涅槃,本具的清净妙体。前头讲的是妄的根本,第二是讲的真的根本。真、妄这二种根本,都是从无始以来,两个都是具足的。

  佛自说个譬喻,譬如那个金矿,金矿是含金子的,从无始来金和矿两个是不可分的。金子就在矿石沙子当中、石矿当中,就是原始就存在。我看见那个淘金的非常困难,不是那么容易得到金子。金子分两种,都在山里头、岩洞里头,在山岩里头打出来,那是矿,开矿的,那个开出来就很大一块一块的,一、二十斤重的金子都有;但是另一种沙金,沿那个金沙江边上那个沙子,拿沙子来淘金,用那个金盆,拿木头做的,摇啊摇啊,拿水一冲,把沙子冲走了,金子坐到底下。还有一种假金子,假金子重量比金子还重,它也摇到最后坐到沙盆里头,但是它不是金子,像金子,也有光彩,但是不能经过炼,如果拿火一炼,就不是真的了。

  一切众生现在都是在缘的当中,我们的自性,原始无量的真性,就是菩提涅槃的真性,原来的清净的本体,随着一切业缘、随着染缘,这就是众生的本觉。我们说人人都具有法身,跟佛无二无别的,那就是我们本觉的智慧,随了缘了,随了染缘了,堕落成为众生,但是这个本体没有变,无论染缘有多深,叫随缘不变。虽然本具的性体是不变的,但是随了缘了,体没变,相就不同了。就是我们经常说我们本具的佛性,楞严经所讲的我们的妙明真心,就是妙真如性,这叫元清净体,是我们的真性。这个是不论你流浪到什么时候,永远都不变的,但它也不失,只是你没有用处。为什么没有用处?是你迷了,显现不到的。如果把这种觉道的含义分别来说,在楞严经上定了三种名义。一个是真性菩提,这个是众生本觉的本来智慧,就是我们人人都具足法身理体,随便你堕落什么地方,它不变。不变而能随一切缘,随一切的染缘,随缘而不变,妙真的体性永远不变,所以说是真性,这叫真性菩提。第二种觉道叫实智菩提,实智是以智慧为道的。众生从这个迷了不觉当中,又开始觉了。就是咱们都在始觉当中,现在我们开始觉,所以访道、出家修道,这叫始觉。从这个始觉的智,根据我们根本智慧的根源,等你把无明断尽的时候,又恢复你原来所具足的真实的实智,这叫实智菩提。第三种叫方便菩提。方便菩提、实智菩提、真性菩提。这个是经过众生的机感,在诸佛施教开始觉。自己觉悟了,达到究竟了,然后觉后启他,叫自觉、觉他、觉行圆满。但你觉他的时候,应着众生的根机而说的一切教化,这个就叫方便门,所以又即是方便菩提。所以记得菩提是三种:真性菩提、实智菩提、方便菩提。方便菩提全是利益众生的,因人而施教,应以何法得度者,即给他说什么样的法。

  我们经常说生死即涅槃,涅槃是不生不死的,涅槃的含义是不生不灭。我们凡夫见着佛是入灭了,佛没有入灭,是入涅槃了。入涅槃了跟凡夫所说的死不是一个意思,涅槃是不生不灭。所以含藏三种,名词也有三种。一种叫性净涅槃,自性清净,一尘不染,万法皆空,所以叫性净涅槃,诸佛与凡夫同俱。二叫圆净涅槃,圆满清净涅槃,真的,真的就是圆的,没有妄了,圆满了,都是清净,妄无不净,一切妄都清净了,所以叫性净圆净,圆净涅槃。第三种叫方便净涅槃,这个是随缘的,随缘方便,示现生灭;释迦牟尼佛在印度示现生、示现灭,这是随缘方便的涅槃,也叫方便净。这叫三菩提、三涅槃。原来我们清净的妙明本体,清净有两种,一个自性清净,就是我们众生本来具足的体性全是清净的,只是后来迷了,污染了,有尘垢了,再经过发心、从始觉、方便觉,然后再成究竟觉,那就离了杂染,清净了,离垢清净;就是自性清净。就是我们自性的本体原来是清净的,但是经过迷后被污染了,又经过修法证得了清净。本来是没有烦恼垢浊的,没有烦恼垢浊就叫真性菩提。迷了之后经过净除污染,把这污染清净了。因为生死的性就是清净涅槃性。是一切众生原来本有具足的,不假造作的,也不待修成,这叫元(本来)清净体。佛在这个地方跟阿难说,「则汝今者」。「识精元明,能生诸缘,缘所遗者」。你原来清净的体,就在你现在的根中,在你的六根中,你有个圆湛不生不灭的性。这个叫什么?叫识精。原来是妙明的心,现在有了混浊了,如果经过把它磨练,把尘垢磨掉了,那么你本来的清明。虽然在六道轮回中流转,可你这个圆明的性是不被昏暗所染污的,是能恢复原来的清净性。例如说你眼睛能看见,耳朵能听见,在眼就叫见,在耳就叫闻,在鼻就叫齅,能齅香,在舌就能尝到各种的味道,苦、辣、酸、甜,这个原来就是元明。元明的本性,「识精元明」就是这句话。现在变了,识精元明成了六和合,眼耳鼻舌身意六种和合,但是它的体只是一个。是什么呢?是元一精明。是精明的本体,这是真的。你迷了,然后又经过修炼,修炼后又恢复了,这叫因地发心。但是我们因地发心要真,因地不真,果招纡曲,你发心发得不真,你想走直路是走不到的,曲曲弯弯,就要走很多的岔路。这叫什么?这叫识精明体。佛对阿难说,你现在「识精元明,能生诸缘,缘所遗者」。你现在的这个身体真的是没有显,但是没失掉。你现在来求,求你的真心复明,那你应当生起复明知见的心使它显现,那你得修。怎么修呢?佛就给他入门的知识,入门的方便善巧。你应当经过弃舍一切的生灭法,守护你真常不生灭的性,识心,认识你这个心,认识你这个根性。认识这个根,这个性,它生起的诸缘,这个识根是能生起诸缘的。识精是怎么说的生起诸缘?就是第八阿赖耶识,本具的精明的体。由这个识体的时候,在性宗讲就叫如来藏性。性的含藏,含藏是什么?如来。这个如来藏性能生一切法,因此就叫能生。缘,有能缘,有所缘,能缘缘于所缘。因为这个楞严经是在性宗上来判的,不论是四教五教,性宗都是这样来判的,在性宗判这个定是如来藏性。法相宗就是八识,八识即如来藏性,如来藏性即是八识。因为八识能藏也能生,又叫能缘,又起能缘,能缘缘于所缘。能缘缘于所缘把它分析就叫见相二分,能缘的是见分,所缘的是相分。例如说我们眼睛,眼识缘一切色相,眼识是见分,是能缘,外头一切色相,就是你能缘缘于所缘。因此见分就能够转成了你的智慧,又叫能见之见分即是智慧。能缘缘于所缘,八识的本体,当你回归观察八识的本体,你会发现那属于自证分。八识被无明所缚,把它八识本具的真空晦昧了。晦昧了不是失掉,阴晦暗暗的,明明是真空的妙理,变成顽空了,这个时候智慧失掉,见不到了。但是你一定要见,你就在这空晦暗中,结成的四大色相,这就起了相分。见分所缘的这些境界相,境界相是所见,能缘的这个见分。但是缘有缘不到的地方,缘不到就说缘所遗者,缘不到就是缘所遗漏的。八识能生诸法,如果把诸法分成见相二分,那见分就是能缘,相分就是所缘了。再想回归能缘缘于所缘,但是缘不到,被缘所遗者。下头单讲缘所遗者。

  在八识前所生的叫七转识,也就是第七识,七转识是由外界相分境界而生起的。这个我经常引证给大家讲,讲起信论,见分就是业相、转相、现相,这叫三相。一念不觉,就是迷了本觉,「一念不觉生三细」,就是业相、转相、现相,这是八识的。等七转识它就麤了,它转变成什么呢?转变为境界了,「境界为缘长六麤」。大乘起信论九相论,生长了麤相,七转识生长麤相。但是七识能缘的功能,转用于六识能缘的力量,六识为能缘。缘是攀缘,攀缘什么?攀缘于一切法,一切法从识生,就是你所攀缘的是外边的一切境界,这就叫诸缘,一切诸缘。前头说缘所遗者,就是转识能遍缘一切,而不能反缘,缘于本生的识海;它不能再反缘缘自性,缘于它本生的识海。道理怎么讲呢?我们的眼睛能向外头缘,能缘一切,但是不能够回来反观自己的眼睛;能向外见,而不能回来看自己的眼睛,就是所不能。七识不能缘八识,缘了就修行了。又不能缘涅槃元清净体,不能缘就失掉了;可它没有失掉,是相似失掉,这就叫缘所遗者。缘所遗者就是缘不到了,所以叫故曰缘所遗者,所缘的境都能缘,它不能回来反观自己的。如果转识成智的话,那么所转的识能遍缘一切,但是不能够反缘,就是不能够识它本生的识海;却能攀缘外边一切。我们的眼睛能看一切,但是不能回来看看自己的眼睛,就这样个意思。谁的眼睛能反过来看看自己的眼睛吗?不能,你不能缘你自己的本识。从八识生起一切的法,七识,前六识,它不能缘八识。因此来说,我们那个元清净妙体并没有失掉,但是不能缘就像是失掉了。你说有眼睛没有?有眼睛,只能向外看。你能看看你自己的眼睛吗?看不到。这叫缘所遗者,缘不到了。 缘,就是一切法的由来。一切法怎么来的?就是由缘而来的。因此而说,一切众生的缘,由于迷了此识精元明的体。因而缘只能向外,而不能再反观观自性。迷了就是不知道了。虽然是有,有不自知,但是也不是丢失了,缘所遗者就是这个意思了。虽然没有丢失,但是你缘不到了,就是缘所遗者。

  但是第七识能缘八识的见分,为什么不能反缘了呢?这是个问号。不是说七识能缘八识的见分,为什么就不能反缘呢?因为七识虽然能缘到八识的见分,它是以这个见分执之为我,这是非量,不是现量的境界了。所以把元明之体缘所遗者,元明之体失掉了,失掉了就不是了。迷了是凡夫,不能够用如如智去缘如如理,就是它的智不能缘理,不是像佛如如智能缘如如理,这就叫众生了。

  【由诸众生,遗此本明,虽终曰行,而不自觉,枉入诸趣。】

  由于众生遗此本明,把这个本有的体遗失掉了。虽终曰行而不自觉,就是失掉觉性,把那个觉悟的自体迷掉了。冤枉而入诸趣,这样的六道轮回流转不息。一切众生都是这样的,这叫遗此本明流为众生,失掉了元明之体就迷真了,把真性的本体迷了。所以你眼见的色,耳闻的声,乃至意知的法,都失掉本明的用;没有本明的照用,而你自己并不知道。觉了就不会了,不自觉就到六道轮回里去轮转吧!所以加个「枉」字,真是冤枉。就是我们一切众生就是这个样子冤冤枉枉的在六趣流转,完了自己还不明白。舍了这个身,就受那个身,就在六道里轮回不息的转。不应当入而入,就叫枉入,众生本具的菩提涅槃,涅槃菩提,元清净体,因此每个众生都有成佛机会,接着又反闻闻自性,不要向外闻。所以入六道轮回就是自已找自己的烦恼,自作自受。所以佛对阿难说:

  【阿难,汝今欲知,奢摩他路,愿出生死,今复问汝。】

  佛在这个地方又对阿难说,你现在要想知道怎么能得到大定(入楞严定),怎么能在这个路上走,进入奢摩他路,愿意出离生死。既然你是这样,那我就再问问你吧!佛的意思就是说,你要想圆悟你自己的真心,修习楞严大定,要得到它最初下手的方便法,那你怎么样认取呢?你又是怎么样荐识的?先问他这些之后,才能使他的妄心消失,然后才给他显奢摩他路,给他显示入手的方便方法。

  【实时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:汝今见不?阿难言:见。】

  这个举臂示现,没有说,只是示现,举起拳头让他来看,说:你看见我的拳头没有?阿难照实答复说:我见到了。但是佛在举拳的时候,阿难并没有明白。本来佛在举拳的时候,就是在说法,不假语言的说法。但阿难不明白,佛只有问他了,说:你看见我的拳头没有?阿难言:看见了。

  【佛言:汝何所见?阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。】

  「佛言,汝何所见」,佛问他:你见到什么了?「阿难言,我见如来,举臂屈指」,我见你举起你的臂,把你拳头攥上了。「为光明拳,耀我心目」,佛面是金光闪闪的,拳也是光明的,你这个光明的拳在我眼睛前头晃来晃去。但是佛让他见性,他只见拳,不见性。佛给他显示让他见性,可他只见尘,不见性;那你见尘就把性给迷了,见尘而迷性。佛这一段就是告诉阿难,要认识你妄的根本。汝何所见?阿难没开悟,佛让他见性,他见的是拳,不是见性。我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。

  【佛言:汝将谁见?阿难言:我与大众,同将眼见。】

  佛问他:汝将谁见?你用什么来见到的?阿难就很奇怪了,阿难说我与大众都是用眼来看见的呀。佛,你一举,我的眼睛就看见了。这就错了,佛知道阿难是见尘而不是见性。佛让他见性,不要他见尘。可阿难就只是见尘,而不见性,还没有把世间相放弃了,只在尘境上瞎琢磨。佛又问他:你用什么来见的?汝将谁见?阿难答复,就是用我的眼睛来看见的。假使阿难要回光返照,能见性不见相就好了,可在这个时候他迷得太深了,根本不能够按照如来的显示来思维,所以他在答的时候就全是错误的认识。阿难不但自己有这样的错误,还引大家一起来作证,说我们大家现在都是用眼见的。可佛的意思是眼不能见的,因为眼见的都是妄。在前头佛已经给他破除过了,但他还是没有醒悟,还是说我与大众,同将眼见。佛这个举拳示现,是想让阿难用根,不是用这个眼根来识取,而是用性见的奢摩他,要由生死之路,进入真正的涅槃之路。但阿难还是循尘,还是循着六尘境界,不知道返本归真,不能认得识精元明。前头讲的遗,遗却了是八识的识精。现在阿难还是以肉眼,以肉眼能见来答复佛,这就是前文所说的缘所遗者。遗失了什么呢?遗失了见精元明。答的时候不合佛意,佛就又问他见精元明。

  【佛告阿难:汝今答我,如来屈指,为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心,当我拳耀?】

  佛见着阿难还是不理解,佛就又对阿难说,「汝今答我」,现在你答复我的话。「如来屈指,为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心」,假使我屈指为拳是你眼睛所见,那什么是你的心?你又是怎么认识我这个是拳的,认识拳耀。你要是眼睛见,以何为心,当我拳耀?

  【阿难言:如来现今征心所在,而我以心,推穷寻逐,即能推者,我将为心。佛言:咄!阿难此非汝心。】

  「阿难言,如来现今征心所在」,阿难就说:佛,你现在是征心所在,我明白了,你是征心所在。那我推求到处找,找我这个心,我现在明白了。怎么明白的?能推者就是我的心,我这么推求这个就是我的心。这当然是错误的。「佛言,咄!」,咄就是呵斥他,振奋他。「阿难此非汝心」,能推求的怎么能是你的心呢?禅宗学楞严经最高兴了,这就是佛的禅宗意思。咄!就是呵斥他,没有说话。此非汝心,这不是你的心。这都是你的妄想,哪里又是你的心呢?征求你心所在。他想我推求寻找的这个东西就是我的心,你把它当为心,其实这就是妄的本,认妄为本,那么你推找的这个心是攀缘的心。阿难的尘、根都还没有消失、没有除掉,依旧是以尘影心来计度佛所问的问题。前面的七处征心,都没把他这个妄心给征掉,他现在所说依然还是妄心。佛就很严肃的呵斥他、来制止他,此非汝心,这不是你的心。佛到这个时候已经知道阿难迷得很深,没有办法自己醒悟,迷情深固,所以就是呵斥他,咄!在经卷、禅宗说这叫师子吼,禅宗经来吼,大吼一声,破你的妄识。这不是你的心,让他醒悟。【阿难矍然!避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等?】

  这一喝把阿难吓了一大跳,同时说「此非我心,当名何等」?这还不是我的心,那管它叫什么呢?

  【佛告阿难:此是前尘,虚妄相想,惑汝真性,由汝无始,至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。】

  佛就告诉他了,此是前尘,「佛告阿难,此是前尘」。「虚妄相想」,这是虚妄相,是你的妄想相,把虚妄相当成真性,把虚妄相当成你的心,这就是迷惑你真性原因了。「由汝无始,至于今生」,从无始以来到现在。「认贼为子」,是强盗,不是你的子孙,你把贼当成儿子,把妄当成真的,所以就迷惑了你的真性。「失汝元常」,你本来具足的体性就失去了。因为失去元常,你就不认真性,所以你才流转,在生死中流转不息。你能推的这个心,就是现在现前的尘境,是虚妄的相,以妄起分别想,把诸尘的境界相,当成你的妙明真心,这是有虚妄来显现的,本来就没有的。举例吧!像空中的眼睛花了,梦中的景象,你作梦,不是真实的,是作梦,你把梦中都当作真实。但那是虚而不是实的,虚而不实,妄而非真,所以就叫虚妄相想,这是你想的,但又是没有的。在一切的虚妄相中而起的想、而起的分别,这都是错误的。同时在虚妄相上再加上虚妄,这是前尘所分别的影子,前头的尘所留下的影子。那尘影,随六尘境界相有则有,六尘境界相没有了,则无,它也就没有了,随着尘影而起生灭,来惑乱你的真性。你怎能把这个当成是真性呢?失汝元常,失汝元常就是把你本来常住的真心给失掉了。

  【阿难白佛言:世尊!我佛宠弟,心爱佛故,令我出家。我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛,及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心;纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明,不是心者,我乃无心,同诸土木?离此觉知,更无所有,云何如来,说此非心?我实惊怖!兼此大众,无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。】

  佛这么一呵斥他,他就对佛说了,说世尊!我是你的宠弟,我是你最小的、最宠爱的弟弟,引这个情缘。佛呵斥他,阿难就惊惧了,这个不是我的心,当名何等?惊惧是不安了,很不安了,就迫不急待的样子,站起来就问佛了,避座合掌,说佛呵斥这不是我的心,此非我心,那这叫什么?当名何等?佛告阿难,此是前尘,这是过去的尘影,是你的虚妄相,你想这虚妄的相能当你的真性吗?惑汝真性,就因为你从无始以来到现在,认贼为子,失掉汝的元常,把原来常住的真心失掉了,所以你才流转生死。本来就是虚妄的,再加你的妄想,就把法尘的影子当成你的心了。阿难就向佛表达了,佛很宠爱我,我的心也是很爱佛的,我才出家。我的心不止供养如来,乃至遍历恒河沙国土,承事诸佛,也供养一切善知识,发大勇猛,做一切难行的法事,都是用的这个心;纵令谤法,乃至退失菩提心,永退善根,也是这个心。就是我上求佛道、下化众生,都是用这个心。我爱佛,羡慕佛,乃至于出家,供养如来,供养一切善知识,发的很大勇猛心,都没失掉,都是这个心。现在佛说这个心,如今发明不是心,那我不是没有心了?没有心了,跟土、跟泥巴、跟木头不是一样了?若失掉这个见闻觉知,更何所有?说此非心,我实惊怖!佛说你这个不是我的心,我非常恐怖、惊恐。不止我,兼此大众,无不疑惑。请佛你开示吧!惟垂大悲,开示未悟。

  这一下佛给他推究,说我能推想这个心不是心,是虚妄相,在相上所起的妄想,这个不是心。那完了,我没有心了,那跟土塑木雕又有什么差别呢?要离开这个见闻觉知,我什么都没有了,没有知觉了。

  阿难还是没有明白,觉知心本无所有,在七处征,就是七十处征也是征不到,七百处征也征不到,因为本来就没有。咱们经常说无心道人,那就是性空。「自性本空因境有,境若亡时心亦无」,一切的心是一切境生的,心亡境寂,心若亡时,境也清净,两俱空,这就达到目的了,「心亡境寂两俱空」,这就是我们的真心,真心本来无所有。

  例如在我们中国,慧可大师是参达摩祖师,达摩祖师批评他说用轻心慢心来求佛法。慧可大师就拔出戒刀,把他膀臂给砍断了,立雪断臂。这一把膀子割下来痛得受不得,心就慌乱得很,他就请达摩祖师给他安心,他说:我心非常不安。达摩祖师就说:将心来,我与汝安。你把心拿来吧!我给你安。达摩祖师就举出手,要他拿心来给他安。慧可大师就回顾自身了一下,却找不到心,他就说:觅心了不可得。我找不到我的心了。达摩祖师说:我与汝安心已竟。我给你安心安完了。慧可大师就开悟了,是大彻大悟。那是真悟,不是一般小悟。大彻大悟之后,他也就不痛了,这个身体就是空的,痛又何所在?但是这个问题,现在我们中国禅宗有很多在参这个问题,觅心了不可得,找心找不到了。初祖说:我给你安心安完了。在他找不到的时候,初祖说我与汝安心已竟。我们闻到这个故事,能开悟吗?怎么样理解?你怎么样理解?觅心了不可得。达摩祖师说:我与汝安心已竟。这一段意思就是这个含义。阿难尊者的疑惑,经佛这么一追,把心给追没有了,一切见闻觉知什么都没有了,这不是心,所以他惊恐。他就没有二祖的智慧,没有慧可大师的智慧,所以慧可大师就开悟了而阿难却是不行的。那我们大家怎么样理解?觅心了不可得,找不到心。达摩祖师说:我与汝安心已竟。心在何处?咱们学华严的可能都知道吧!心是尽虚空遍法界,只是遣除,遣除就是不立。一切法都遣除,那要立的时候,一切法都是心,万法唯心,万法也无心。这个就是我们华严经讲的真空绝相,凡所有相,皆是虚妄,要见诸相非相,则见如来。

  【尔时世尊开示阿难,及诸大众,欲令心入无生法忍。 】

  前头的经文,佛是破除迷心,显示真心的。无心、迷心本没有体,那真心有没有体呢?我们的心能包太虚,量周沙界,我们这个心要把它开发了那就大得很了。因为前文当中,佛对于阿难在七处表达他的心之所在,佛, 都给他破除了。阿难就非常惊疑,非常的恐怖,说我没心了还怎么能修道呢?佛就给他显示说妄心歇了,真心才能显现。在佛经上经常开示我们,狂心顿歇,歇即菩提,只要你妄心能消失,那么真心就显现了。所以佛对阿难的开示,目的是让阿难跟所有的法会大众,都能让他们证得无生法忍。 佛安慰阿难及其大众,佛在这七处征心心都没有了,不在了,破除了这个心,那是不是就无心了,阿难他们有无心的惊恐和不安,佛就给他们开示,说你妄心歇了,就能够见着你的本性了,就能见着你的真心,就能够得到无生法忍。如果你能证得了这个无生法忍,那你在欲界、色界、无色界这三界之内,乃至地狱、天人、饿鬼、畜生六道轮回当中,其中天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生这是六道,欲界、色界、无色界,乃至于阿罗汉、菩萨、佛,所有这十法界的一切法,你不要认 为法有生有灭,不见少有法生,也没有少法来灭。在这个所有法它的本身,当体即如,如如不动,但是你要承认忍可于心,这就叫无生法忍。但是在语言文字表达上是不能契入的,还是得不到它的利益,必须得证得了,真证了法于心,你才能知道无生法忍的力量。

  什么叫无生法忍?《大智度论》里头解释,任何一切法都不可得,也就是形形色色、种种样样极微细法不可得,有所得则为非法,诸法无生。怎样认知呢?认知诸法无生了,一切诸法是不假造作的、不假起业的,忍可一切法无生。得到无生法忍的菩萨,才能真正的了生脱死,才能叫真正的解脱。对于我们现在现有的十法界,天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生,乃至于圣人菩萨、诸佛,十法界诸法,没有一法是生灭的,不见有哪一个法是生灭的。因为我们所见一切法,这个见是有问题的,就像眼里有了毛病,看问题看不清楚了。眼睛有翳病了,看见虚空尽是花;虚空中是没有花的。这十法界等于空中之花,都叫妄见。当你明白了、悟得了,空中没有花,只是虚空而已。你就不见有哪一法是生灭的,既然不见有一法是生灭法,那就不见诸法生。既然诸法不生,不生也就没有灭了,生既不生,灭何所有?灭也无灭了。就是在我们十法界,乃至于诸佛的涅磐,都等于空中之花,实在是没有的。这些都是生灭之相,我们也看见一些生灭之相,但这些生灭之相都是虚妄不实的。如果你认得它虚妄不实,那你就成道了。你们看的诸法是生灭相,看它生起了,注定它要消灭。看见小孩子刚生下来,就注定他一定要死,有生必有死。死了又生起了,这就叫生灭法。 在能够见着生起的时候,我们要认识到是无生的,十法界所有的一切法,没有一法是生灭的。那怎么会有呢?是缘起,有缘就生。缘起又是从哪里来的呢?从性空,没有性空就没有缘起。这都是虚妄的妄见,十法界就是我们虚妄的妄见,像空中的花一样虚妄不实。诸法不自生,亦不从他生,那是不是共生的呢,其实也不是共生的。那是无因生的了?不共不无因,有因也有缘。当你生灭灭已,寂灭现前,这后头在二十五圆通里头,观世音菩萨就是这样认识,寂灭现前了,就是入了无生法忍。我们现在还不能入,就是我们还没有这个修练的功夫。为什么不能入?因为你有障,虚妄和妄见把你的能知之心给障住了,让你认识你的这个心是属于生灭法的,但是你不知道生灭当中还有个不生灭的,那就叫无生法忍。所以如来在前头破阿难的七种心,阿难随举何处都不是心。那阿难与在会的大众就恐慌了,说那我们都没有心了,还拿什么来学佛、拿什么来成佛呢?佛就安慰他们,开示阿难及大众说,你这个心要使它进入到无生法忍。无心的心是妄,妄尽还源,妄尽了还你本有的根源。但是这是深义。佛在他所坐的座上:

  【于师子座摩阿难顶,而告之言:如来常说,诸法所生,唯心所现;一切因果,世界微尘,因心成体。】

  最大的形相是世界,最小的是微尘,微尘即是世界,世界也就是微尘。「因心成体」,都是这个心才成就的这些相。佛在这一段的经文中就是告诉阿难不是没有心,心很微妙,你有的是妙心,就是先安慰阿难。所以佛常说的一切诸法所生,就是心识所现的,不论世间因果、出世间因果、二种因果,乃至大到世界无量无边的,最小的到微尘,微尘也是心所成的,佛给阿难显示妙心。所以佛在狮子座上,狮子座是形容词,形容佛所坐的一切座像狮子,是拿狮子来作譬喻的。我们有的法座打个狮子座,不是这个形相,不是你打个狮子座就叫狮子了,这是拿狮子座来比喻,显示佛说法无畏,这个含义就是坐狮子座。「舒金色臂,摩阿难顶」,佛在座上伸出了手臂,抚摸阿难,安慰他。征心征得都没心了,他恐怖了,佛就告诉他说,如来常跟你说「诸法所生,唯心所现」,一切法万法唯心生,所以生的诸法都是心所显现的,并不是别的生,是从你真心所现起的一切诸法。

  咱们前天讲二种根本,一个是真心,一个是妄心。一切妄法都是由妄心所产生的,是虚假不实的。一切真心那都是诸佛如来所证得的,是真实的。真在众生的身中并没有失掉,只是迷了。因为众生都能成佛,所以说众生都可能是佛,这是约他的种子。所以如来常跟大众说,诸法所生,唯心所现,心生法生,就是心能生万法。也就是在佛说大乘究竟法的时候,一切法不是因别的而生的,都是因心识所现的。所以在大乘经义中,也说:心生则种种法生,心灭则种种法灭,都是唯心所现的。这是佛说的大乘的性宗 ,大乘有性、相两宗。在性宗如来常说诸法不是另外所有的,而是自心所生的;除心以外,别无所生。这就是从真心而现起一切妄境。所以心是一切法门的总体,心是十法界的正报,凡夫、圣人;染法、净法;因法、果法,大到世界,小到微尘。一个微尘粒,肉眼看不到一个微尘,都是心成的。所以心生则种种法生,心灭则种种法灭。如果你问一切世界因生而有、因何而有、谁是能照世界者、照者是谁?照者是心,答复他唯心所有,唯心所照。我们这一切众生从无始以来就把真迷了,真迷了就起的妄,因妄而生起诸识,因识而生起法。所以你的根身世界,六根,乃至你身体,乃至器世间,就是世界世间,所以在经上说「无始时来界,一切法等依」,三界唯心,三界唯心造,没有别的一法,「天地与我同根,万物皆吾一体」,就是这种含义。你说这个心妙不妙?这就是我们现在众生的心,你一想,心到哪里去,处也到哪里去。当你想到上海去时,就到上海了;想到北京去时,那就到北京了;这些都是心识所显现的。

  【阿难:若诸世界,一切所有,其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性,纵令虚空,亦有名貌。】

  就是整个的三千大千世界,乃至于无量三千大千世界,一个佛一个三千大千世界,无量诸佛无量三千大千世界,每一个世界当中的山河大地,所有的一切诸相,一切所有,小的到一草一木、一丝一缕,乃至一个微尘。所有的形相,它的根源是什么?它有没有体性?包括虚空,虚空有相没有、有没有体性、有没有名、有没有相貌?都是有的。既然这些都有,那阿难你的心有没有呢?前处征心,好像是什么都没有,没有心了是不是。这是不会的。

  【何况清净,妙净明心,性一切心,而自无体?】

  「何况清净,妙净明心」,既然一切事物都有相,何况你的清净心,也是有相的!这是佛指示心相的,「性一切心,而自无体」,什么叫性一切心呢?性就是体性,这个性是人人平等的,在诸佛不增,在众生不减,一切法,染法净法、有形有相、无形无相,甚至于虚空,都是依着这个体、依着这个性的,但是这个性体是不为一切法所变的,只为一切法所依,一切法都依着此性,而不为一切法所变,这就是你的心。以此为体,其它的都不是体,这就是你的心,这个心非常的妙,妙净明心。假妙假净,这是什么含义呢?一切众生的心与佛无二无别,都是清净的。因为此妙性而生一切心,所谓性一切心,性就体性,体性是平等的,能为一切所有的形相、一切法所依的,就是这样的妙净明心。

  【若汝执吝分别觉观,所了知性,必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。】

  佛就对阿难说,「若汝执吝分别觉观」。假如你执着吝啬,吝是不舍的意思,假如你执着吝啬,执是固执的意思,固执不舍;假使你执著不舍,把这个能了知的性认为是心,那此心(这个心)就应该离开一切色、香、味、触一切诸尘事业,别有全性,那另外还有个性吗?有吗?没有了。佛告诉阿难说,你执著吝啬,就是不舍你的知见,固执的把妄识当心,因为你在分别时觉到了、观想到了这个心的功能、忆念,忆念就是在时间上起了些分别,就是觉、观;觉是觉知一切法,观是思念的原因。这个观不是眼睛观的观。思想、缘念、思虑这叫觉,等你心细下来 、安定下来,在心里头住意,这叫观。觉就是照,觉了。寻觅,就是推寻的意思;什么事情都要进一步的推测,要了知它,忖度的意思。对于约事约理,细心的去思惟,这个法为什么叫这个名字,那个法为什么叫那个名字,都是什么含义,这就是思惟,就是作用。因为这样子你的心定下了,能定的心就是那个觉,心定了就产生觉观,它相续的这样做;你身心要是不安那就劳损了。是这样的一个含义。你所了知一切事物的这个性,要把它当成心,那这个心是离开了一切色、声、香、味、触了。离开这些境界相,你心还能在何处呢?另外还有没有个一全性的心呢?这句话问阿难就是这个意思。所了知之性,就是能知道的这个知,所知的外头一切境界相;能知这个知不是你的真心,要是你把它一定认为是真心,那你这个心能离开一切境界相,离开六尘境界,另外还有个体性吗。要真离开色、声、香、味、触、法,那你另外还有个心没有?换句话说,你的这个心就是在六尘当中、心知六尘,知道六尘境界,六尘境界被你的心所知,能知之心知道六尘的境界,能知之心就是觉观,这个觉观就是我们的真心,我们凡夫认为的心,其实在经上讲叫第六意识,它所产生的功能。如果你仔细推究,现前眼前的境界相,不是你的心性。那么境界相外,离开这些境界相,你另外还有个心吗?离开境界你就无心了。因为外头境界相你生心,所谓心生种种法生,种种法能生心,你这心跟六尘境界是一个、是两个?要是一个,六尘境界相没有了,那你心也随着就没有了。不是一个,那是两个;要是两个,你虚妄分别的心,分别外头六尘境界相,是一体、是多体?你的心要离开六尘境界相,离开这个,还有个心的独立性存在,有没有?我们一般的另外的境界相,缘念的相,就是向外。对内说,叫法尘,内叫法尘,外边境界相都没有了,那个境界相流落到你思想当中,那叫法尘境界。法尘也属于尘,叫前尘境界相。例如现在佛对阿难说,你闻法这个心;

  【如汝今者,承听我法,此则因声,而有分别。】

  我现在跟你讲,你来听,这是因声,因我的声音你才有分别。这是佛举了个例子,说你闻法的这个心,跟外头的见色,看见,眼睛分别颜色;闻,香齅;舌头尝的苦辣酸甜;你的感觉着觉触;这一切法每一样你都有心,哪个感觉就是你的心,那你这个心离开这些尘境时 ,这心是有体、还是没有体?这是佛问阿难的,说在听法的时候,你这个心随我的音声就分别这个音声,这个中间有一个能分别的性,谁来分别?闻叫听我的音声来分别?这先给他安定的意思,问阿难是不是这样子?你现今在这听我说法,你从我的音声,你心是有所分别的,这个分别性是从哪里生起的?我的音声是属于尘,佛的音声属于尘,声尘,这个声尘是什么样子,是有体吗?你这个分别的知见不舍弃,不把它舍掉、破除(就是意识,佛破阿难的意识,缘念那个声),你就不能见到圣境,你就不能回忆起你的这个真心。你不把这个执著分别心舍掉,那你怎么才能见着性呢?

  【纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘,分别影事。】

  假使说把它都灭掉,那就成道了吧?不是的。这一切的见闻觉知是各有各的作用。如果咱们设想,咱们眼睛看见一切,耳朵闻见一切,心里感觉,谁触到我心里就会有所感觉,这些个作用把它停下来,不去缘念色、声、香、味、触,就把见闻觉知的作用让它不起作用了,不起作用就是入定的意思,就是见闻觉知都没有了。内守幽闲就是心寂静之境界,这是凡夫的,不是圣人的。凡夫也有时候静下来,外头境界相什么都不去管它了。这个是外道的境界相,都有这种境界相,入定了,外道也会入定,都是一样的。他把他所证得那个性,只取那个性。那个不是性体,佛给它定名叫法尘,把一切灭掉见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘,就这么句话, 这是法尘的分别影。

  什么叫法尘?就是我们眼睛看见的,看完了落到咱们思想意识里去的那个影子就叫法尘。耳朵听到的声音,到你思惟当中去想,缘念过去了,现相就没有了,以前去过那里,就像那个影子也落到那里去了,这都叫法尘。 幽闲,就是寂静,这个不能叫做定,就是停下来寂静了,这个境界是凡夫的境界。如果你烦恼了,心里不安了,你想静下来坐一坐;你把外头的境界相都放弃了,什么也不想;但是又没有睡眠,就这样一个人坐着,那么这个时候的境界相是什么呢?是幽闲,只要你内守幽闲,那就能安静下来。这就是在你修定的时候所称的独头意识,这是法尘,但它是尘,不是觉。这个名字叫什么呢?法尘分别于缘影,缘念过去后落到心里头的影子,缘影,缘的这个境界,这个不是真的,是虚妄的。这个所产生的,就是入了寂静了,这个性所产生的功能。你要把这个性,能够了达清楚了,那你得先把你的根门分析好。什么叫根门呢?比如根,就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,等你把这些根分析清楚了,这些都叫尘。但根里头有个性,这个性是知道这个根的,那这性叫什么呢?眼睛叫见,耳朵听到叫闻,心里感觉到的叫觉,意识意识到的叫知,觉跟知是两回事。如果别人触摸你一下子,你感觉到了,你那不叫知;当你一时来分别是什么触到我时,这个就叫知了。咱们经常感觉到疼痛,有时痛得不能忍受,那你用用这个功夫吧!当人家打到你身上的时候,打得重了你感觉痛,是谁觉到的痛?能觉到痛的那个,它是不痛的,它只是觉得痛,但是它自个是没有痛的。我们经常说,在佛教也是这样的讲「有觉觉痛,无痛痛觉」,你感觉到痛,但它痛不到你那个感觉,你要把这个感觉(痛的这个觉)跟你的痛处分开来。例如咱们这个胳臂,或者腿,或者哪个部分,让人打得很重,甚至打断了,这痛吧?是很痛,但是不是感觉,感觉觉到痛,痛不到痛觉上去,「有觉觉痛,无痛痛觉」!假使你把你感觉的觉跟你的肉体把它们分开,那你就不痛了,当下就止痛。这个例子在过去很多,但是这都是圣人的境界了。例如二祖慧可大师参达摩祖师的时候,他在雪地里站了三天,外头下大雪,他站在那里求法。达摩祖师问他说:你在这里做什么?他说:我在这里向祖师求法?达摩祖师就问他说:你用这个轻心慢心来求法?在我们来看这简直是不近人情,在雪地里站了两三天,你还说是轻心慢心;但这是圣人的境界。二祖就拿出戒刀来把胳臂给砍断了,拿一个胳臂来供养达摩祖师。这一砍断了痛得不得了,因为断一臂,这叫立雪断臂。二祖在那雪地里站着,痛得忍受不了,他就求达摩祖师说:我求祖师给我安心,我心痛得安不了。达摩祖师就说:好,将心来,我与汝安。你把你的心拿来,我给你安心。二祖慧可大师前后、左右、内外都找不到心,他说:我觅心了不可得,我哪里找心呢。就像佛批评阿难找不到他的心一样。达摩祖师说:我与汝安心已竟。不可得处即是心,这个咱们是悟不到的,如果你悟得到了这个境界就是开悟了。但是慧可大师就悟到了,也就开悟了。 我介绍这个的重点是说,就当他一悟心离体,心跟他身体两个分开了,这个雪地里断了的臂就不痛了。那这是什么呢?我刚才说的「有觉觉痛,无痛痛觉」,你有个能知的感觉感觉到痛,但是这个痛它痛不到你的那个感觉上去。一切见闻觉知,内守幽闲,分别影事,这都属于尘境,都不是你的心。这是根、尘、识。根,就是咱们的身体上的根,有眼根、耳根、鼻根等六根;尘就是色、声、香、味、触、法;识呢?中间起作用的就是识。眼睛对一切尘境没有分别,眼识同时也俱在。我们能分别了眼对色,像这些花能分别是白的、是红的、是黄的,这个中间的分别就叫识。根、尘、识这三个一定要把它们区分清楚,没学佛法的人对这个是根本不理解的。那你是怎么认识根、尘、识这三个是不同的呢?这就是教你认知。内守幽闲,安安静静的,什么意念都没有,这个叫法尘。前尘落下的影子,这都不是真的,只是影子而已。就是没有实物。

  楞严经是属于禅宗的,在过去在唐宋时代禅宗最兴,历代祖师就以六根(眼耳鼻舌身意)来引接众生,来引接向他求法的人。人家来向他求法,问他:如何是祖师西来大义?历代祖师或者他举个拳头,你能明白吗?或者就伸一个手指头,你又能明白吗?但你眼睛看到了,眼见了,他说的是什么意思呢,你问的是什么是祖师西来大义,这些你能理解吗?当你因缘成熟了,他一竖拳头,你就开悟了,来求法的人(问的人)就是这样开悟的。如何是祖师西来大义?就是拳头,拳头就是西来大义。如果你没有理解的,那就是你还不知道,你开悟耽误了就不能悟道。叫你能见处荐取,举个拳头,谁见的?能见的是什么?能见见于所见,能见所见是空的,开悟是这样悟的。有的祖师,你来问他:如何是祖师西来大义?他拿棒子给你一棒子,再大吼一声,请问的人就开悟了。这是什么意思呢?有的向眼根,有的向耳根,有的向根门就六根动地。什么叫六根动地?他从你哪一个根门启示你,这就是佛所说的见闻觉知。见是眼,闻是耳,知是意根,觉是触,你感触,知是心,是所显现的,这叫密。大家说的密宗,你问他:如何是祖师西来大义?他举个拳头,这就是密。如果你认得拳头,那就错了,拳头不是拳头,这就是西来大义。所以在楞严经,我们一般的来说参禅的人,他示的意见就是让你认识到,分别在你眼耳鼻舌身意六根的境界相。因为你眼耳鼻舌身意的六识,缘外头色身香味触法的境,心对境中间是有个缘。诸法因缘生,你最初的那个是因,对境的时候就是缘,心必缘境,心缘境的时候才有分别。在这个根和缘境的时候,那你就分别了什么叫根、什么叫识,根识的差别,根和识是有分别的。就像我刚才讲的,眼根对待一切色法的时候,它中间没分别。根对识,它不知道这个黄的、白的、红的。能知道黄的、红的、白的、有情无情的,这个中间是识,是识见,根是不能见的,眼根也不能见。如果像瞎子眼根坏了,他还见不见?那是根坏了,眼根坏了,他识没坏。如果你问那瞎子:你还看见看不见?他就会说:看得见。看见的都是黑暗。色是明暗二色,境,眼睛对的是明暗,见明见暗。他看不见明,他就见着暗了。如果是眼识坏了,根没坏,那根对色的时候,它还能相对,它没分别了,没有识了。那这叫什么呢?这就是人疯了,颠倒了,疯子,咱们所说精神病,这就是识坏了,但根还在。所以这个识跟根在我们一般不学佛的人,他是不知道的。学佛的人知道根跟识是两回事,是两个东西,根是根,识是识。身根它有身识,眼根有眼识,耳根有耳识,六根、六识、六尘这叫十八界,各个有各个的界限。所以在楞严经里它主要表现的是,让你明白见闻觉知所显现的,这个题目是如来密因,这就是密。这个密是显什么的?是说你的真,佛对阿难也是说他的真心所在。前面的征心到处都征不到,这就是给你显现,这是一切根本中的根本。那么是哪个根本呢?就是真的根本。佛给阿难显示的二种根本,一个妄的根本,一个真的根本,无始无明是妄的根本,一真法界性是真的根本。但是有没有六根互用的时候?在后面讲二十五圆通,一通百通。这又如何理解呢?就象说一个辣椒(海椒),你必须舌根尝到这辣或不辣,你没有尝到时你是不知道的。但是眼睛一看见辣椒你就知道这个东西很辣,看见拿个醋瓶子,你眼根看见的说这是山西醋,嗨!这可酸了。为什么?这是识,还没到根门。你舌头没尝,也知道醋是酸的、辣椒是辣的,这个是识知,不是根知,这就叫六根互知。如果有神通的人,开了悟的人,那他哪一根都是相通的。这个等我们后面讲二十五圆通时再讲,一通百通,就是这个含义了。说生死,一了永了,了了生死了。所以学佛法也是一通百通,你只要懂得一样,其它的你自然就懂了。因为见闻觉知是相通的,这就是心,不是在外头的,见闻觉知不是根门。说成道,成的是个什么呢?就是成的这个心。这就是说我们心生则种种法生,心灭则种种法灭。我们经常说法尘境界相,这就说到你那个六根的心,是对着法尘的,眼观色,耳闻声,耳朵只能听到声音,你让他拿到辣椒,说:你给我闻闻,这是什么味道?拿耳根听听?它是不能互用的。要你六根门头放光动地,才能互用的。你前头所收来的影子,就叫法尘。这个法尘也有生有灭这两种的不同,有生相,有灭相,这就是法尘的境界相。灭是什么?你六根,眼耳鼻舌身意这六根,根与前头的六识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,根和尘的差别,有根没识了,不起作用了;有识没根了,那你什么也分不清楚了,因此这是根识互用的差别。但是讲它的法尘,眼耳鼻舌身意,意就是专对着法尘的,色、身、香、味、触、法,法就法尘了,一个是生起,生尘,一个是灭尘。你见闻觉知的、了达的那是意识,随着你思想所起的念,它就起了一种分别;而这个尘有色身,有颜色、有花什么的,那你就随着就有了;没有了,花都没有了,还有什么黄的、白的、黑的,那就随着尘灭这个根也就灭,识也就灭了,因为没有现相了;没有现相,那你还分别什么呢?外头尘有就有,尘没有时就没有了。这就叫凡夫。因为你的意识随着念起分别,有尘了,你这念就有;没尘了,念也就没有了,这就叫凡夫境界。外道修道成功的,或者权乘菩萨,或者二乘小乘的圣人,这一切修行人,在这些个动作当中,你要想把一切动境都归成静境,止住,止住一切动让它不动。就像我们修定的时候,内守幽闲,让它静下来了,让一切尘境都熄灭了,把这些散动让它不动了。不动,修定!要想修定的功夫,要知定是止,止什么呢?止外头一切的动,让它归于静,这样你才能入定。如果你在动作当中,现在也有动中取静,在动中的让它能静下来,但是这个很少。佛说这个是止,止一切的动作相,让它静下来,幽静下来。这个时候你的意(意念、意识)都不对外境了,不对外境,你坐着入静,就静下来了。这是修定起码的功夫,这也是境界相。在咱们一般说修定,修定的境界相,动静二相。动让它静下来,静也是相,连静也没有了,那才叫真正的功夫。这二相,动相静相。这个静相就是指法尘来说的,法尘是没有体的,它没有什么样子给你。在六根,眼耳鼻舌身意是对的色生香味触法,有根也有境。在前五识起的时候,眼耳鼻舌身这五识起的时候,就是有个意识在里头起作用的,是个很明了的意识。那这个明了的意识,跟你的这个根,眼一观色,这个识就跟着在里头了。同时的,根一对色的时候,这个识(眼识)也就在根里了,它同时就有分别。这个好像是一点分别都没有,实际上它两个是各有各的作用。你缘外头境界相的时候,当你眼见色的时候,一定要眼识,眼识当时就分别,同时的。但是法尘跟意识就不同了,这个影事怎么比喻?例如我们拿照相机照的时候,照相机照相的是法尘,这个中间没有意识,就是照相机一按一按就把你照上去了,这是分身,这个尘叫分身尘,这叫独头意识所缘的境界相,只是计度分别。另外还有一种分灭尘,就是在那静下来,内里头守的幽闲境界,在定中产生独头意识,它全是托分别,但是分别到不分别了。

  境界相都沉寂下来了,没有了,没有外境界的相了,这叫细微的分别。就像那个水没有波浪,细流的,很恬静,清清净净的;但是流没流?还在流 。所以这个叫法尘分别影事,是这样解释的。当我们的第六识能够明了,有明了,就给它叫个独头。为什么叫独头呢?是没有境界相的就叫独头意识。独头意识跟明了意识是不一样的,明了意识缘外边的境界相,缘境界相明了。明了这个是花,明了那个是桌子,明了那个是板凳,马上就分别了,它有意识在中间分别,能够分别每个法的法体。所以当你眼观色的时候,分别红黄赤白的时候,这个意识存在,分别这是什么花?草本的,那是木本的,它马上意识得到。那叫意识,识与根同时作用,识根相同。还有梦中的独头。我们在梦里头作梦,梦里头不是真实的,虚妄的梦境,那个缘念是空的,那识也起作用,也在缘念;缘念是没有的,是作梦,你醒来的时候什么都没有。就跟我们入定情况相似,这是定中独头意识所缘念的,梦中独头意识所缘念的,那个缘念是空的,是没有形相的。

  这个问题不是我们简简单单的这样学习,就能从文字上你就可以理解的。你必须得靠修,要思惟,随着这个文字来对境生心,随着文字来入观,对着境界相你用心在里面思惟修。譬如说我们对一切的花,我们知道它是不长久的,短暂的,一到冬天好多都死亡了,那现在能适应它的环境它就生,不适应它的环境它就灭。这个明了的意思是从你藏下来的,是你的八识所传来的,不是第六意识所能分别到的。这是无量的种子,咱们说历史的经验,那就又超过你第六意识了,往后面接着分别讲你就明白了。现在为什么要分别这些呢?因为要让阿难明白自己的心,什么是真心?什么是妄心?妄还有妄中之妄,妄里头的妄。举个例子,当在作梦的时候,你在梦中知道自己是在作梦吗?但是我有时候知道是作梦,但是在梦里头又来一个梦,知道前头那个梦,那这个梦不是梦了;能够到第三番、第四番,这个梦没有醒,又作一个梦,梦中之梦,就是来研究研究这个梦。现在我们大家都在干什么呢?都在作梦,现在就在作梦,而这个梦跟那个梦又不同了。所以佛教导我们说「梦里明明有六趣,觉后空空无大千」,现在我们知道有地狱、饿鬼、畜生、天、人、阿修罗六道,但是这是迷,这是和作梦一样的,不错是有六道;当我真正明白了时,空空无大千,却是连大千世界都没有的。

  楞严经就是专门来分别辩论这些问题的,咱们现在才是开始,才是征心所在,还没有加详细的解释, 到后边的时候就逐渐的来解释这些问题。心还没有显见,这才刚七处征心,还有十番显见呢,就是你所看见的问题,不是像你所想象的那样,不是这个看法的。你的见不同,见不同是由于文化水平的不同,知识的不同,这个还都在识里头,还不是智慧;等你开悟了有智慧了,智慧知见跟识知见差别太多了。

  我们在经文上讲「纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘,分别影事」,这个我们已经解释的很多了,现在我们还来讲这个法尘的境界相。什么叫法尘?因为我们的第六意识在缘外边的境界相的时候,这种叫攀缘,这个缘外边的境界相,就叫外边的生尘,这个生起的尘纵然能够降伏,纵然能灭见闻觉知,也就是你前头眼耳鼻舌身所分别的境界相,都落到你的意识之中,对意识来说这个就是法尘。这个前尘本来就没有了,就像我们看见什么影像,或者做些什么事物,事情已经过去了;但在你的思想当中,也就是在你的意识形态当中,还留下一些影子,这就叫法尘。就是前五识与意识同时来分别,分别的前五识已经没有了,就是凡夫、外道、权乘菩萨这些修行人,他对于他那个散动的,散动的就是诸根对待诸尘所散动的影相止下来了,止下来了就落于静了,这个静所遗下的就叫法尘分别之境。 因为这个经文上说幽闲,就是指的这些外面的尘境都静下来了,这个时候我们的意识当中有两个,一个叫独头意识,独头意识对着这个法尘的分别所起的影子,这叫法尘影事。这是我们根本的妄念,所修的静止的定下来的定,这个定就是前尘境界相都能定下来了,不随着它们攀缘了,这是法尘。法尘就是前头所尘影留下来的,就叫做法尘境界。这个法尘境界有时候说分成两种,有生灭的,生和灭的这两种的意相。法尘没有其它的体,法尘没有体,就是前五根所做的境界,那个眼耳鼻舌身所起的、所缘念的境界所落下来的,这个时候独头意识就是光有意识。这些我们在法相宗上,「性境现量通三性」中有解释,这个五尘的性境是归你意识所缘念的,就是色身香味触落下来的影子,这个就叫法尘境界相。

  这个解释在我们学教义的时候就知道,没学教义的对这个恐怕就不知道了。就像我们照相机摄影机一样的,摄下来那个影子。这个影子,像这种尘,一种叫生尘,什么叫生尘?就是独头意识,这个时候意识。怎么叫独头意识?不随着你前五识去缘念叫独头意识,就是在那思想的计度分别,这叫生尘。还有灭尘,所对的影子有个生尘、有个灭尘。这个灭尘就是我们经文中所说的内守幽闲,就是你独头意识所缘念的,缘念的没有前境了,这些就不分别了。这个不分别是对于前头的分别而说的,你前头所缘的都是分别,而后所缘念的是不分别,沉寂下来了,就是心静境寂,你那缘念的心没有意识沉静下来了,外头所对的境界相也沉静下来了,都没有了,所以叫灭,这叫灭尘。「内守幽闲,犹为法尘,分别影事」,就是做这样解释的。

  因为我们的意识里有明了意识和独头意识的两种分别。这些现在我们还是达不到的,因为我们平常心里是散乱的,还没有到达这种内守幽闲宁静的境界。那你自己就是明了的意识,就是对外边的境都很清楚,这个就叫明了意识。就是你前五识起的时候,意识同时跟着前五识起,就是这样子。我们眼观色的时候,我们这意识同时起,说这是黄的,这是好的、坏的,这个里头含着分别了,就是明了,明了意识。

  还有独头意识,独头意识有四种区别。第一个散位独头,缘独影境。第二种是狂乱的独头,人如果在病中,神识昏昧,那叫狂乱独头,都是病里头狂乱所发现的境界相,那个境界相都没有了。或者你病中发高烧了,那也有这种境界相,我们把这个境界叫狂乱的境界相;但是这是属于独头意识所缘念的。还有梦中的独头,梦里头境界都是假的、虚妄的,但是他那意识缘念那个梦境,这叫梦里头的梦境独头意识。一个散位的,一个狂乱的,一个梦里头的,还有一个定中独头,这是有功夫的人在修定的时候,定里头所现的那种境界相 ;在你那个定中所住的境界相,就属于定中独头。一般的我们这个独头意识,我们分析不到这种情况,因为我们没达到幽闲境界之相。当你入定修定的时候,有这几种你要记到,独头意识中,一个狂乱独头,一个梦中独头,一个定中独头,这几种都属于幽闲境界,这叫幽闲境界相。

  所以在修道的人修行的时候,他的根不去攀缘外边尘境的时候,在这个时候有什么境相呢?见闻觉知,眼见、耳闻、意觉所觉知的都停歇了。那你在内心那个意识当中,所产生的都是寂灭幽闲的境界,这个就叫法尘分别影事,都是属于法尘境界相。因为修行人在独头意识中都能够守住幽闲清净,那时候你感觉自己是很舒适的,这叫幽闲。好像那个水静下来不流了,就叫恬静,认为这是成就了,实际上还没有入道呢!你认为是无流,暗流,暗流认识不到,所以叫法尘影事。不是外边的尘境,尘境所落下来的叫法尘影事。又一种,这种境界相很微细的,但是它属于法尘。这就是佛对阿难说,你所执著的推究、寻思、追求的那个心,如是而已,内守幽闲。

  【我非敕汝,执为非心,但汝于心,微细揣摩,若离前尘,有分别性,即真汝心。】

  我不是一定要教你执著有心、无心、非心,但你应该观照你自己的心,应该在你自己心中的微细处,你去研究,微细揣摩就是你去研究研究的意思;研究研究后你就明白了,你所执著不舍的这个是妄心,若离开了色身香味触,没有这些个前尘,你还有分别没有?你若离开这些前尘境界,你还有个体性没有?有分别性的,那就是你的心。

  【若分别性,离尘无体,斯则前尘,分别影事。】

  假使若分别性,离尘无体,离开外边的尘境而没有另外一个体性,这就叫前尘影事。「斯则前尘,分别影事」,就是以前所分别的色身香味对待一切境界相的,就叫法尘分别影事。

  【尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角;则汝法身,同于断灭。其谁修证,无生法忍?】

  这个尘境不是常住的,随变就变化了。「尘非常住」,这个法尘不是住在那儿的、不动的,它是会变的,一变就变灭了。它没有了,你把这个尘当做你的心,那就错了。根本就没有的,就像乌龟长毛、兔子长角,龟毛兔角,龟没有毛,兔子也没有角,原来就没有的。如果把这个当成你的法身,「则汝法身,同于断灭」,那你就没有法身了,那是断灭的。因为没有法身了,就是没有心了,那谁来修?「其谁修证,无生法忍」,那要找个能修的心来修无生法忍。

  这一段经文告诉你,外尘不是常住的,它是生灭的。缘聚则生,缘散则灭,就有了;无缘,无缘就灭了。因缘和合,虚妄就有生,就是因缘和合后就有这么个东西了,但它是虚妄的;因缘别离了,别离了虚妄也就灭了。虚妄生,虚妄灭,虚妄生是因缘,虚妄灭还是因缘。

  因此佛就对阿难说,这就是你所依托的心,要是在变灭的时候,你能托影事的这个心,是因为这样才生的,也是因为这样才灭,你这个心还有吗?佛这个就明确的给阿难指了出来,说阿难你所认这个缘影,你所说的都是外边缘影,你要把这个缘影当成你的真心,当成你的法身,这你就错了,就象龟毛和兔角,本来就没有的。那谁还来修?这个推究所有一切的妄法没来就没有体的,都是虚妄的。佛这么一分别一解说,阿难是明白了 ;不是找到真心明白了,而是知道他以前的缘念全是假的。

  【实时阿难,与诸大众,默然自失!】

  佛把这个妄的体一破,阿难与没有明白的人,在这与会当中则无所依据了,失据了。以前把这个当成是自己的身心,现在经佛这么一破灭,身也没有了,心也没有了,茫然若失,这就是形容不知所措的意思。佛在这个时候来跟他解说了。

  【佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。】

  佛告阿难,世间一切修学的人,凡是在世间一切想修行想学法的人,纵使他修到了九次第定(九次第定是人天的定法),不得漏尽,成不了阿罗汉果。为什么呢?都是因为他们执此生死的妄想,在生灭当中生死法的妄想,把这个生灭生死法的妄想当成真实的,就错在了这个地方,认假为真 ,因此你阿难虽然得到了多闻,但不成圣果。在佛弟子当中,阿难是多闻第一,但是成不了道。

  在一切小乘法教义当中,阿难证得初果就算圣人了,初果、二果、三果、四果都叫圣人,但是楞严经里就不承认了。不止阿难是认妄为真,一切众生都是认妄为真,把假的当成真的,都是这个样子的。乃至于三果以下的,初果、二果、三果,在大乘教义里都不称为他们是圣人。为什么?他们把妄想误为真实,把假的当成真的,因此不能证得四果。四果才算无学位,三果都算修学人,这就是凡夫、外道、权乘菩萨、小乘的人,这些错了。怎么错了呢?把妄当成真的了,依着妄本而修。佛后文的譬喻,就前面说的蒸沙作饭,沙子永远是沙子,是不能成为饭的。

  这个九次第定是指着人天修的,这个定也不是究竟的,不是能了生死的,这个九次第定以后要单讲,现在说它一个名词。在初禅所得的定,初禅入了定,就是禅定,生到初禅天,这个就叫次第定,初禅、二禅、三禅、四禅都叫做次第定。然后进入空处的次第定,到识处次第定,到无所有处次第定,到非想非非想的次第定,及灭受想次第定,这叫八定,全是凡夫所修的。九次第定前八定是属于凡夫所修的,灭受想这个就是所谓的漏尽烦恼了,漏尽烦恼就是四果道人所修成的。因为初果断三界内的见惑;二果断欲界的六品思惑,也断思惑了 ;三果的断了欲界的九品思惑,只是欲界的,而色界、无色界的思惑还没有尽、还没断除,所以他证不了阿罗汉果。因此三果的人,在楞严经里这样来判断,说三果虽然断了欲界的九品思惑,因为色界、无色界的思惑还没有断,就不能证得四果阿罗汉;这就是三果圣人所做的,他证得的那个心也不是真心的。在楞严经里是这样判断,从初果到三果还算凡夫,不算圣人。所以阿难初果虽得多闻,因不能成为圣果,这是楞严经所定的,佛所说的。但是能灭六识叫无心定,兼带着灭七识,才叫灭尽定,这个是跟末那相应的那个受想,名受想伏了下来,受想不能再起作用了,也就是能降伏了,所以叫灭受想定。在四果人灭了受想定的时候,就得了这个定,在小乘法里头就叫漏尽。漏尽了,漏落三界的这个漏落的惑业他已经消除了,就叫漏尽了,这才是证得四果的阿罗汉。

  佛说阿难才证初果,不止是初果,就是二果、三果,都没有得到漏尽,不能够成为阿罗汉;也就是说不能算了脱了生死,必须得证到四果阿罗汉才算真正的了生死,这叫无漏圣位。但是以楞严经来说,这个涅槃所证得的不是真实的,不是真正的涅槃,破除了这种意思。你应当观察你所得的涅槃,四果人所得的涅槃是不真实的,不是真正的涅槃,也不是真漏尽。真漏尽就是指佛说的。要是以无上菩提来对照说,这个都是依识心而修成的。这个九次第定最后超出三界了,也是依识而修成的,是不能成佛的。

  我们经常在华严部楼下过,那门上有个牌子叫化城,就是这个意思。为什么在那上面写了个化城呢?我天天在那里走,我也想了很久,但是我们化城也没有进。能够到达化城,就已经了了生死了,不再随轮转所转,但是化城还是不能成佛。这个意思大家懂吗?是叫我们努力,这个地方只是化城,还不能够真的成佛。

  我们如果把生死妄想的第六识,把它认为是真实的常住,我们都是错误的把这个当成真心。但这是妄,不是真的,这也不是我们的心。你要想断六道轮回的苦,你得把六识给破了,在三界之外所证的那个胜善功能才能了生死。分段,这只能了分段,所以说是化城。

  佛在这个地方提出来,跟阿难说,你虽然是多闻,但未成圣果。不过在小乘教的教义里,从初果开始就算他断了生死是圣人了,初果、二果、三果、四果就都叫圣人。但是在楞严经就不成了,楞严经是不承认的,这是单指阿难跟三果人来说的,你们还没有漏尽,初果还是凡夫。所以阿难才不能够破摩登伽难,问题就出在这里。

  【阿难闻已,重复悲泪!五体投地长跪合掌,而白佛言:自我从佛,发心出家。恃佛威神,常自思惟,无劳我修,将谓如来,惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,身虽出家,心不入道;譬如穷子,舍父逃逝。】

  阿难听佛这么一说,「阿难闻已」,听见佛给他开示之后;「重复悲泪」,悲泪就是自己伤心的样子,我们要哭了就是伤心;「五体投地,长跪合掌」,就向佛请示。而白佛言,自我从佛,发心出家以来,我心里是这么想的,我是在仗恃佛的威神,我自己常自思惟,我自己常时做这样的想;「无劳我修」,我不必辛辛苦苦去修行了;因为如来会惠给我三昧,「将谓如来,惠我三昧」,如来一定会施给我三昧;现在我才明白了,「不知身心本不相代」,佛是佛,我是我;把我本心失掉了,失去的是我的本心;「身虽出家,但心不入道,譬如穷子,舍父逃逝」,这是比方。

  我们读这段经文,我们每位道友都想想,阿难证了初果,断了八十八使见惑,见了一切不起烦恼,但还是等同凡夫,因为把妄的当成真的了,执妄为真。现在明白了,明白什么了呢?悟妄,开了悟。开了什么悟?知道我现在所修的、所行的、所做的全是假的。过去把它当为真的,执妄为真;现在明白了,经佛的开示明白了、悟得了,求真;悟得我现在的都是妄,就向佛求真。如来以下就显示真理、真心,让他能得到受用。

  说到这个真心,我们很多道友大家都听过华严经,真是我们原来本有的,从来没有遗失掉的,只是迷了而已。迷并没有失,迷而未失;既然是迷而未失,我们就把它复原就好了。但是很不容易复原,因为迷得太久了,如果迷去不掉,就得假很多的方便善巧去显现我们的真理,因为我们不能见到我们的真。咱们讲二根本中真本,一个是根本,最根本中的真本,一个是妄本。如果把妄的破了,真本自然就显现了。就是我们在日常生活当中,把我们真的丢掉了,自己还不知道把我们的真心丢掉了。我们学习楞严经就知道了,知道了什么?知道了我们的真。那你就得破妄,破妄才能显真;妄破了,真理自然就能显现了。因为我们现在的妄没破,真就不能显现,真理就还没有得到,这是可悲的。

  阿难向佛表示的这段话,说他以前认为佛会惠我三昧,实际上佛也没办法惠给他三昧,三昧是你自己修成的。以前阿难并不懂得这个道理,现在懂得了。身虽出家了,但心不入道。因为出家中就有三种分别,一种是出世俗的家,我们现在的辞亲割爱,落发入了空门,这就是出的世俗家。可我们还是在家中,在什么家呢?三界家,欲界、色界、无色界。因为我们还没有证得无漏道,还脱不了轮回,所以还在欲界、色界、无色界中转,我们得出这个家,要出三界。那你就得证阿罗汉,证得阿罗汉果才能出三界。出了三界还不够,还得出烦恼家,必须得断尽一切惑染,那心就得清净了。现在阿难能够出世俗的家,但还不能够出三界的家,所以说心不入道。

  在大藏经里面有《菩萨念佛三昧经》,这部经就告诉我们,说出家有四法,出了家就有四种修行的方法,出了家就得修行。第一种,是昼夜六时,说罪忏悔。经上都说是昼夜六时,昼三时,夜三时,初日、中日、后日,初夜、中夜、后夜,这叫六时。自己向像或者向道友说罪忏悔,无始以来的罪业太重了。这是第一种出家的方法,出了家之后就得这样做。第二种,常念诸佛,说诚实话,不说虚假话,不诓惑一切众生,念佛名号。但这不是口念,是心里忆念,能这样做才是真正的出家了。第三种,修六和法,心里头对于同参道友要常时的恭敬,不生恚慢。第四种,同时要勤修六念,念佛、念法、念僧、念戒、念无常、念死,就是常念佛、法、僧、戒、无常、死。就是经常你要想一切法无常,我的寿命随时都可死亡,人身无常。所以出家这四法,我们要时常这样的想一想。

  同时在诸大德高僧传里头,也有十种真正出家的好和尚、好出家人。哪十种呢?翻译经的译师,把梵文翻成中文。就像我们现在,有几个道友,他们把藏文翻译成中文,然后再把中文翻译成藏文,这也算译经师,能使这个正法流通。西藏的藏经就没有咱们大陆上的藏经全面。有很多的译师在学藏文的时候,他把汉文中的藏经翻译成了藏文,再把藏文中的经典翻译成汉文,两个来相对照,这也是译经师。这是一种出家的译经师,是好和尚,是专以这个为业的。

  第二种,解义,恒为众生,解说经义,令他知道怎么样去修行,知道佛的教导,是个出家人就得这样做,这才算是出家人。或者译经的,或者解义的。

  第三种是坐禅,外离尘缘,内止妄想,不要去攀世间的缘法,止尘缘。静坐是心不起妄念,一起妄念就落入烦恼了;不起妄念,就不去攀缘尘境。这是第三种出家人。

  第四种,要明白戒律。佛让我们做的一定要去做,这叫作持。佛不叫我们做的,我们绝对不去做,这叫止持。但是我们现在的道友学止持的本来就很少,能够坚持学止持的已经很不容易了;学作持的,止的方面你能止住,你应该做的方面你就要去做,这叫持戒精严,以身作则。

  第五种叫护法,护持正法,不惜身命。我们一般护法的都是居士,我们出家人也叫护法,居士是外护,真正落发的僧尼这才叫正护呢,正护就是专门护持佛法的。护持三宝,遇见三宝遭受灾难的时候要不惜身命,不要遇难而退去做随风倒的出家人。

  第六种叫感通,你必须有真实的修行才能有力量。有什么力量呢?感动人天,人天受你的感动,你就可以驱使天、护法。跟他们沟通,叫他们随着你一起弘法利生。

  第七种出家人,是读诵大乘经典。你读般若、华严、法华、普门品、行愿品都可以,但是光读诵不行,你要了解它的道理,如法的去修行。经上是怎么说的,你就怎么样的去做;不但要了解它的道理,还要去做。

  第八种,兴福。你是出家人,应该建寺修塔,修塔建寺是我们出家人应该做的。修塔建寺的目的是做什么呢?是令一切众生都能皈依三宝,广种福田。所以第八是兴福。

  第九种,遗身。这个遗身就是说你有这样好的修行,你死后把你的骨灰留下让人家尊敬,这叫舍利,就是坚固不坏,用你不坏的身体造福于后世。

  第十种,声德。有好的名望,德学超群,声名远播。

  如果出家不具足这十种,你就是活到一百岁,也没有用。出家要随时的反省自己,随时省察省察自己,出家了是不是就照佛所说的去做。这就是祖师们所解释的十种出家的含义,大略在这介绍一下。以下继续说阿难对佛说的话。

  【今日乃知:虽有多闻。若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。】

  这是阿难悔改的话。他说我现在很后悔了,悔什么呢?我仗恃自己多闻,自己认为多闻就很了不得了,就是自恃多闻的意思。但是没有修行,虽有多闻,不能修行,那听到跟没听到不是一样吗?「如人说食,终不能饱」,如果你光讲吃得多好,但是没有真的去吃,只是说说。这是阿难谦虚的说法,但是我们就不能执著这一点。多闻就是开悟的根本,你连知都不知道、听都没听到,你怎么去修?你必须得先多闻,你要想入圣道就必须得多听。

  在《月灯三昧经》说多闻有十种利益,阿难这样说是因为他自己多闻没修行,就是光多闻。如果阿难不是多闻,他能结集藏经吗?所以多闻有十种利益。

  第一种,知烦恼助。什么叫烦恼助?你的烦恼来帮助你的生死,烦恼是助长生死的,要舍烦恼,不随烦恼转。咱们烦恼现前了,念佛圣号,念大乘经典,知道了烦恼,但是你不要去帮助烦恼,烦恼是助生死的,这叫知烦恼助,就是知道烦恼是助长生死的。

  第二种,知清净助。清净就是梵行,修清净的心,能助你证得涅槃,究竟修行。

  第三种,远离疑惑。因为你多听你才能多知道,才能明白修行的道理。知道什么呢?你要不是多闻,那你怎么会知道因果,知道什么是邪法、什么是正法,要有什么疑惑了,打开经本看一看,佛都给你解决了。

  第四种,作正知见。因为多闻,不堕邪见,不落邪思,知道什么是真谛、什么是俗谛。真谛是讲空的,真正道理是讲空的,俗谛道理是讲有的,你可以不落断常二见,一切诸法不是断灭,一切诸法也不是无常,这叫二边不堕,独显中道。

  第五种,远离非道。你多闻闻法,就认可什么是善恶果报,你才能知道,才能达到诸恶莫作,众善奉行,这是远离非道。

  第六种,安住正路。多闻能够安住正道,因为多闻你才能够止恶行善。

  第七种,开甘露门。多闻,佛所说的法都叫甘露,了生死法。甘露是药,历史上说的,传闻也是这样子,甘露能起死回生。多闻正法,广为人说,令人家信入,就这个果报能够感你人天的乐果,依此学习来证菩提道。

  第八种,近佛菩提。多闻能近佛菩提,由闻而思,由思而修,能够内伏烦恼,外降魔怨,这样你就能够与佛的道理所相应的。

  第九种,与一切众生而作光明。同时「佛法无人说,虽慧莫能了」,这是华严经告诉我们的,譬如暗室宝,没有灯,你见不着宝。因此还是要多闻,闻而要思,思而要修。

  第十种,不畏恶道。常时学大乘、读诵大乘,对三恶道要没有恐怖感,能够悲智双运,利益众生。多闻,不但能自利也能利他,还能断烦恼,证菩提。

  有很多经我们大家是没有看过的,要阅藏经才有;有很多经的名字我们也没听过,《佛说未曾有因缘经》我想大家看过的人很少,这个经就叫未曾有因缘经,那个力量是非常大的。

  闻,就像大桥梁一样,修大桥,度一切众生,能把一切苦厄都能度脱,同时增长智慧、增长明了。 阿难尊者一向多闻,没有下功夫真修,所以不能了生死,不能破摩登伽难,他就忏悔自己虽有多闻,但没有修行,就跟不闻是一样的。说,总不能饱,说食不饱。在华严经有这么一段,譬如贫穷人一天到晚给人家数宝,数他人的宝,自己半分钱都没有。多闻亦如是!譬如盲聋人,绘诸色像,自己却不能自见,多闻亦如是。但是这个不是说多闻就有过错。多闻后你要思,思而后修,你光闻就满足了是不对的。所以阿难在表白之后就说:

  【世尊!我等今者,二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。】

  「世尊,我等今者,二障所缠」, 阿难向佛说,我们现在被二障把我们缠住了。哪二障呢?一个烦恼障,一个所知障,这我们大家是常讲的。因为执著有我,我执不舍,就有分别,但是有我执,就有分别我执,有俱生我执,有麤相我执,有细相我执。麤,就是你作意分别,起身见、边见。细 ,乃俱生之惑,你起贪瞋痴心。对一切法都不能清楚明了,恼乱你的身心,这些都属于烦恼障;缘念生死,能障你的涅槃,所以叫烦恼障。所知障属于法执所起的,也是有分别、俱生,俱生法执,分别我执,也有麤细之别。这些文中都是常讲的。有时候分别取舍,凡你所知道的事物,你不能理解一切境界都是唯心所现的,你把外头所有的一切大千世界当成是实有的。你、我、他都没有,但是你分别的心认为是实有的,这个除了现象之外,还得内受。所知障都是法执,所谓自生的法受,自己生法缠绕了自己,就不能达到性空的道理了,达到性空就没有障碍了。

  但是所知障非常的细,烦恼障也很细,不到十地菩萨二障是断不了的。阿罗汉不行,所以十地菩萨才能成为真正的大阿罗汉,十地菩萨才能断除二障。因为阿罗汉对所知障他是不能断的,只能断烦恼。烦恼障事,所知障理,所知障理就障到你的一如真心,真如实相。烦恼障就是你三界之内的见思惑,所知障就不是了,所知障是无明、尘沙,是外边的境界。你不能通达所有外边的境界相,一切法唯心,都是心识所显现,心外无法;再回过来说,法外也无心。

  「良由不知寂常心性,惟愿如来,哀愍穷露,发妙明心,开我道眼」

  这都是阿难向佛表白的原文。因为烦恼、所知来缠缚,为什么呢?因为你不知道你常住的心性,寂常的心性,所以才有这个烦恼、所知障。寂常心性,有时我们用心即是性,性即是心,这个地方「不知寂常心性」两个字加在一起了,心就是真心,性就是实际理地(实性),实性还是一个,在众生的根中。有时候我们单用一个字,万法唯心,万法唯性,这个地方把它双用了。灵知就是心,不变的就是性;性是不变义,心是灵知义。迷了这个真心实性,所以把妄知当成真的,为什么这样呢?因为被烦恼障、所知障给障住了。现在阿难全明白了,这还不是究竟,才刚刚明白。他说希望如来能开发这个妙明真心,开我道眼,使我能够明白。

  以前阿难没有这个请求,现在明白了,经佛的启发明白了,明白后他才有这一段的表白;要没明白,这一段话他是说不出来的。阿难他认识到了他的妄识不是寂静的,是摇动性的,也知道一切法是生灭无常的,都是生灭法。因为阿难向佛表白我不能知道我寂常的心性,希望如来开导。现在他向佛表白我要把一切妄都舍掉,我要求得真理、求得真知,这是要把妄心全舍掉,来认识真心,来求得真心,希望佛哀悯我,慈悲发明我的心;就是本觉妙明原来的心性,开我的道眼。这是没见道,没明道,就像眼睛没睁开一样的。

  【即时如来,从胸卍字,涌出宝光,其光晃昱,有百千色。十方微尘,普佛世界,一时周遍,遍灌十方,所有宝刹,诸如来顶,旋至阿难,及诸大众。】

  佛以光明来显示,显示什么呢?显示破妄显真,妄是妄相,显的是真实之相。我们经常见到佛像胸前画这个卍字,卍字是表破妄的,破除虚妄之相。现在佛从卍字上放出光明,就是破妄显真,显真实之相。我们经常见到佛像前头画的这个卍字,它是表法的,是表佛的无量性德,是表无量、无漏、无边的性德。

  这个卍字的性德在印度的原话叫阿悉底迦,阿悉底迦翻译成我们中国的话就叫有乐,有这个相必有安乐,这个相就是表安乐的。我们在讲华严经的时候,华严的音译这个卍字不是个字,以前在华严经上讲不是字,后来在唐朝武则天的时候,翻译华严经时,他把它制成了一个字,显示的意思。因为佛的胸有这么一个纹,就像咱们手纹一样,是一个纹,有这么一个纹相,像这么个卍字,其实它在经义上是表法的,在华严经上它属于根本智,这是表示佛的根本智的意思。就是显示如来的体,由体而起的大智;又表示这个卍字是不生不灭的意思,这是如来的藏性,含藏的意思。

  但是这个放出宝光,这个光中包括十方微尘世界。十方微尘就是显示佛的世界是非常光,就像微尘一样的周遍,十方微尘!一微尘一佛世界,普佛世界一时周遍,言其用微尘显示其多其广,就是佛的世界之多之广的意思。佛从胸前所放出的光明,这个光明遍照十方世界,也是这个光明入于十方如来的顶,光又回旋回来,入于阿难及法会大众的顶。

  这个意思用我们来解释说,就是佛以佛的智觉来觉悟这一切的众生,让他们能得到开悟。是加持的含义!同时这个光能够遍照十方所有的宝刹(宝刹就是所有的寺庙的意思),十方宝刹的刹土,每一个刹土都有一位领导教化众生的佛,就是佛佛道同,佛的光明与诸佛都是一样的,诸佛都如是说法,都如是的。同时这个光回旋入于阿难顶给与大众,佛的圆满光明加持着一切众生,这叫放光加众,放光加持着与会的大众。本来光就是说法的,恐怕大众不能理解,佛又对阿难说:

  【告阿难言:吾今为汝,建大法幢;亦令十方,一切众生,获妙微密性,净明心,得清净眼。】

  佛说我给你建立大法幢的含义,幢的意思在佛教(幢幡宝盖立那个幢)表示摧邪显正,把那些不正确的知见都给它摧灭掉,显示正见,这叫建大法幢。现在此经的名字叫大佛顶首楞严王,就是破邪显正,这个法门把一切不正确的邪知邪见、一切妄想都把它消灭掉,建立起来的正知正见,就是要有摧邪显正的功能。

  每个众生都具足有性净妙明的本体,每位众生都具有妙微的密性,所以佛光普照就是用佛的光明来加持,让众生都能得到清净法眼、妙明真心,所以说是密。这是楞严经的密教,就是佛在光明照耀当中,没有说话,没有表现,其实众生都已得到加持,这就是密义。

  说到密义,我们大家都有个妙净明心,我们是怎样来认识它呢?现在我们都是迷者,迷者就是把自己的心给失掉了,现在我们都是迷心,不是妙净明心。我们怎么样才能体会到这个妙净明心呢?在唐朝的时候,沩山祖师问仰山祖师说:如来说妙净明心,汝作么生会?你是怎么体会的。仰山就答覆沩山说:山、河、大地、日、月、星、辰,这就是清净妙明真心。仰山答覆的对不对呢?答覆的只对了一半。沩山就跟他说:你这个说法仅明白它的事,就是用,仅在用上明白了,祇得其事,仅得到事;换句话说,就是没有入理。仰山又问沩山说:和尚是来问什么呢?你刚才问我什么了。沩山说:我问你是妙净明心。仰山说:是作事得么?沩山问他妙净明心,仰山就再答覆他说:把这个妙净明心换作做事得吗?把它换作一个做事情的可不可以?沩山说:如是!如是!

  这两个祖师对答的话,就是在如来显示放光,加持众生的时候,说你是怎么样理解的?他说:山、河、大地、日、月、星、辰无一不是妙明真心,这是在用上说。沩山给他解释,说:你这答覆只在做事上,只在事。就是答覆了一半的意思,你得到了它的事,但还没有入理。仰山说:和尚,你刚才问什么了?沩山说:我问你的妙净明心。仰山又答覆说:就是做事,可以不可以这样说呢?沩山说:如是!如是!

  我们大家对祖师的这个问答,你又能作何种理解呢?因为在这一段时间,楞严经刚上来讲的是佛跟阿难的问答,是在征心,在明了你那个妙明清净心,妙净明心。现在佛要令阿难知道他的见,让他明了见性。性是微密的,就是我们所讲的密。其实我们都不认识它,因为它很秘密,却是人人本具的,是咱们每位道友都具足的。但失掉了,现在佛对阿难启示,就是让我们一切众生都能得到,恢复到我们原有的性净妙明。

  现在以下的经文,从经文上来看都是见。其实见不是眼睛见,就是我们妙明清净真心,显见就显这个清净妙明真心。前头征心也是显这个清净妙明真心,在这个问题上阿难没有开悟,还没有证得。佛又从他见闻觉知、从六根门头以见为属,以见来显真。也就是把我们一切众生的纯真,没有虚妄的那个真心,真心在前头没征出来,现在在见的当中来显纯正的真心。就是我们每位众生与佛无二无别,清净本然的,这是体,但是一说到事上那就不同了。在体上没有什么众生、没有诸佛,没有这些差别,在事用上就是十法界都不相同了。所以在这个显见当中,就显我们这个妙明真体。

  因为我们在最初的一念的时候,无明中不觉就妄动了,把本来不生不灭的真心,被这一妄动就成了阿赖耶识。在起信论上讲一念不觉妄动,就生出来业相、转相、现相,“一念不觉生三细”,把真的变成虚妄的,开始有妄。但这个妄却很不明显,在真心之内,一念不懂、一念不觉生三细。但是有这个知见之后,去缘外边的境界相,这就粗了,业惑更重了,“境界为缘长六粗”,就是不自觉的假外边境界的缘。不自觉就是迷了,现在佛就在这个问题上回答众生,让众生返本还原。

  佛在这个法会上,令阿难和与会大众都要把那个分别的识心转回来,转到他原来的根性,所以在一开始佛在这一段中极力的显真,让阿难能得到开悟。开悟的意思,就是把你以前的执着舍掉,不要再执着了。让他知道以前都是颠倒妄见,把这个颠倒妄见变成真实的知见,这就是以下的十番显见,这是楞严经最主要的七处征心,十番显见。

  见即是心,不是眼。咱们一说看见什么、那么看见了什么呢?眼是不能见的,是心见的。以下有十番显见,显见,见就是心。第一个就是,显见即是心。第二个来辩论的是见不动,见不属于生灭。第三个显见不灭。第四个显见不失,这个见从来就没失掉过。既然没失掉,也没有还了,第五个显见无还。第六个显见不杂,不是杂乱的。第七个显见无碍。第八种显见不分。第九种显见超情,不是以情感的来所能得到的,见不是情。第十个显见离见。

  所以佛在尘事当中,这个见是指着性说的,就是见性。你能见,而见于所见,凡是所见的都是尘,都是外边的境界相,能见见于所见,所见不是能见,佛在这个地方就显佛的真心。这也是从卍字的光明,先以光加持,智者在光的加持之中就开悟了,这是先度因缘成熟那些众生。这在经上没有说,佛在每部经中都是这样放光,用光来教众生。有些大根大器的在佛的光明之中他就全悟得了,知道佛这次放光要说什么。中根、下根的人必须得言说,在光中是不能悟得的。这叫放光先加持,加持完了使众生能够接受。佛这时候就问阿难:

  【阿难,汝先答我,见光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝将谁见?阿难言:由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端,屈握示人,故有拳相。】

  这几句话主要是“汝将谁见”,你用怎么见的?你认为什么是见?阿难答覆当然是眼睛,就是一答覆就是错误的。佛就知道他没有悟,还不能认得真心,所以问他以何为见?这就建大法幢,摧邪显正,幢就是摧邪显正。咱们所说的道眼,这个见就是道眼。真心道眼,说你出家了有没有真心道眼呢?这是个问号,如果没有!那十番显见你就好好学习吧!佛就是要开发你的道眼,就是要让你的见解能够入实。

  佛这里就有三问,问他说:你看见没看见我这个拳头?佛的拳头是光明的,此拳光明,我这个拳头因何有的?怎么样成的拳?你又怎么样看见我这个拳?这里头含着就是这么三个问答。你先答我,我这个拳怎么样有的?怎么样生起的?第二个问,云何成拳?第三个,你怎么看见我的拳,以何为见?虽然问的三个问题,就是一个意思。一个意思就是阿难你参究参究这个见,你的能见是什么?你见我所见这个拳头又是什么?这就是我们参禅宗讲直指人心,见性成佛。如果阿难这个地方开了悟了,直指人心,就见性成佛了。但是阿难不是这个根机,没有开悟。如果当下能够见性成佛,当下就是了,其他的不要再说了,用不着再解释了。在禅宗讲叫看话头,就是这个含义,就是佛这个问话,就是禅宗的看话头;能够在这个含义当中开悟了,那以下的教法就没有了。

  能见见于所见,佛这样问,阿难就答覆了,“阿难言,由佛全体,阎浮檀金,赩如宝山,清净所生,故有光明”,他如实的就他知见来答覆。他说:佛,由你的全身,佛的身是阎浮檀金色,佛的体就像阎浮檀金一样的。

  为什么称为阎浮檀金?因为在金子当中,阎浮檀金是最尊贵的。金子成色里头有很多种,你到金店去买金子,金子是有层次的,有纯金、赤金,就是那个金子的含量,阎浮檀就是最殊胜的金子。因为在须弥山南面有个洲,须弥山南面的洲有很多栴檀树,栴檀树树上所掉下来的水,阎浮檀金这个树它生在香醉山跟雪山之间,有一股清流的水,流着阎浮树林的河流,这里头所出的金子,所以叫阎浮檀金。因为这个栴檀树树汁流下来后又掉入水中,这个树汁掉下的水,把那个沙石就演变成为金,所以叫紫磨真金,就是这种金子。这个不是南赡部洲的。知道这种金子的来源,这种金子的颜色不同的。

  把佛的拳、佛的身都形容得像那阎浮檀金一样的。佛的全身不像我们一般人的身体,所以佛的身体都是像紫磨真金一样的。佛这个拳头是有五个手指头,我现在的眼睛实在看见的是五轮指端,佛你那五个手指头把它蜷屈回来,这叫拳,是拳相,这是我眼睛实实在在所看到的。佛问他汝将谁见?是要阿难悟见者不是眼,是心。可阿难没有悟,我实是眼观,我实实在在的是我眼睛看见的,佛的手屈,就是手掌,握起来就是拳头,屈握才有这种拳相。所以佛问他因何所见?阿难就如实答,我就是这样见到的,屈指成拳。佛跟他说:你说的不对。

  【佛告阿难:如来今日,实言告汝:诸有智者,要以譬喻,而得开悟。】

  “佛告阿难,如来今日,实言告汝”,我跟你说真实话,我实在的告诉你。“诸有智者,要以譬喻,而得开悟”,要是有智慧的人,假全巧方便,打个比方说,不说那件事实,用旁边侧引,有智慧的人就能够假譬喻就开悟了。就是阿难你答覆的、你所说的不对,你现在说你,以前在征心的时候,你认识的是心,现在连心都失掉了,就是眼见,不但没有明白,反倒更迷惑了。你不能认为这是心见,而要认为这是眼见,佛先破除了这个见,眼见是错误的。

  这我们大家听到后要如何理解呢?如果是咱们也是这样的见,明明佛把指头拳回来,我们看见他也是握指成拳,佛指这么一握就成了拳,看见是对的。但是却又迷了,不对了,就为破这个见,见指成拳的这个见是不对的。那又如何才是对的呢?佛就告诉阿难,“如来今日,实言告汝”,我实实在在告诉你说,没有含糊一点假的。若有智慧的人,对这个事实你还不明了,你就要加个比方了,打个比喻来说,才能得到开悟。

  这段含义就是佛看见阿难还是认眼睛为见,征心的时候认识为心,现在比前头更错了,认眼为见。眼见不即识心,识心见也不是真实的,但是比眼见、比根见还是进了一步,这就是破除的意思。佛跟他说眼有形,你的眼睛是有形相的,很容易破坏,碰到触到一下子或者就误伤了,那就坏了。识心是无形相的,心不容易被破坏,它没有形相。眼有眼根,一旦破坏了,形相就没有了,眼是有形的。告诉他,眼是有形的,不是真实的。眼是有限量的,为什么?你看前不看后,看左不看右。眼睛只能向前看,只能明了前面的事,脑后头事就不知道了,身后的事就更不知道了。心就不同,心里一想,前后左右都能看得到。见的体,心见是全的,眼见是有偏的。

  因为眼睛是有障碍的,还不如心。心没有障碍,隔着千山万水,假使你一作意,五个台都全现前了。眼睛就不行了,眼睛能看到哪一点呢?

  前头破心,识心已经破除了,现在又执著眼,这个眼睛比心差得就更远了。以前认识为心是不对的,应该了达本有的真心,现在认眼睛为见就更不对了。眼中有见性,如来破阿难这个眼见不是的,这是性见。如来善巧方便来跟阿难解说,譬如有眼睛的人有见,无眼睛的人是有见还是没有见?以下佛就以这个来破除阿难,要来辨别没有眼睛了,眼根坏了,还是有见或没见?

  这段经文如来跟他讲清楚了,我现在跟你老老实实的说,就谈你当前眼睛见到的事,不跟你谈玄说妙了,前头征心是谈玄说妙。如果是有智慧的人,我给你加个比方你就明白了,以喻来明了。

  【阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均同也否?】

  “阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳”,我刚才给你举的这个拳,如果没有手,这个拳头还能成立吗?要是没有手就没有拳了。你说你的见,如果你要没有眼睛,你还有见吗?眼识跟眼根比喻我的拳,这两个意思是平等的吧?阿难,拳头有手才成拳,你有眼睛(眼根)才有见。如果眼根没有了,你还有见没有?如果我没了手,我就没有拳头了,这个道理一样吧?是不是一样的?

  【阿难言:唯然,世尊!既无我眼,不成我见;以我眼根所成见。例如来手所成拳,事义相类。】

  “阿难言,唯然,世尊”,对,佛你说的就是这样子。要是我没眼睛,“不成我见”,我眼睛都没有了,还能说我看得见吗,当然不成为见了。“以我眼根所成见”,我这个眼根能够成就我的见的道理,例如如来的手成了拳头,这两个意义是一样的。就是佛你说的对,“事义相类”,这一件事、这个道理是通的。

  【佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无?】

  阿难是因佛所问而答复佛的,佛就告诉阿难,“汝言相类,是义不然”。你说你的眼跟我的拳这两个道理是一样的,不对;“是义不然”,这两个道理不一样。为什么不一样,何以故?如无手人,这个人手都没有了,拳头还有吗?没有手又怎么能成拳,这是不能成立的。无眼的,没有眼睛的,“非见全无”。我为什么跟你说不一样,你这个比喻不一样,没有手的人,拳头当然没有了;没有眼睛的人,是不是就不能看见了?不对,没有眼睛的人还能看得见。没有眼睛的人能看得见什么?佛就给他比喻,眼睛有两种,一个见明,一个见暗。眼根坏了,不能见明了,你问他有见没有?他还说能见,见着是黑暗。没有拳头的,那就究竟没有了。没有手的人,拳头当然没有了。手之外,没有拳,这是对的。无眼的人,眼根坏了,他见性没坏。拳、手没有性,眼、眼根有性。

  【所以者何?汝试于途,询问盲人:汝何所见?彼诸盲人,必来答汝:我今眼前,惟见黑暗,更无他瞩。】

  一个盲人并不是见全没有了,为什么?眼是见明见暗有两种,他眼根坏了,见明是不见可能了,事物分不清楚了,他就可能见暗。见有明暗的尘,拳没有。譬如瞎子,没眼人,你问他:看到没看到什么什么?他说:我什么都没看见,看见黑暗。这是眼能见明见暗,就是你问一个瞎子,你问他,他来答复你,他眼前就是黑暗了,别的什么也看不见了。手没有了,哪还有拳头?这个就是一个意思了。

  【以是义观,前尘自暗,见何亏损?】

  所以他的见没有亏损,这是指见性说的。

  【阿难言:诸盲眼前,惟睹见也黑暗,云何成见?】

  他说:佛,你这种说法不对吧?盲人瞎子他就是黑暗,这个黑暗还叫见吗?因为阿难不知道见有见性,见色是明见,不见色还有个暗,他不能见明,还能见暗。例如众生迷了,迷了是什么?把一切事物当成自体,所以他因为见是属于眼的,眼睛没有了,见也没有了,问题不是这样子的。这个意思说明什么?佛给阿难启示,他是眼见,他不知道性明,自性的明见,眼性的明见。说这个人没有眼睛了,说这个人见也没有了。无明,说我们被无明迷住了,还有没有见?见性是没有失掉的。我们生灭的这个是识心,现在我们用的都是会生灭的识心,真心并没有失掉;只是迷了而已。佛在这让阿难认识真与妄,像拳头纯妄,没有手了,拳头绝对没有了;见不是这样子,见是真妄和合的,它还有真的一部分在,就是这样的分

  【佛告阿难:诸盲无眼,惟睹黑暗,与有眼人,处于暗室,二黑有别?为无有别?】

  “佛告阿难”,佛跟阿难说明这件事,一切盲人眼根坏的,没有眼了,他能够看见黑暗,这个对不对?假使一个有眼睛的人,跟一个眼根坏的人,把两个人都搁到黑暗的屋子里头去,没有日、月、灯三光,有眼人看见黑,跟这眼根坏的看见黑,是有差别还是没有差别呢?你问问那个眼根坏的人说:你看见什么了?唉呀!我看见就是黑暗。一个好眼睛的人,没有日、月、灯三光,你问他:看见什么了?他也是看见黑暗,没有差别。“二黑有别”,有眼人看见黑,跟没眼人看见黑,有差别吗?佛问阿难,是不是有差别?

  【如是世尊:此暗中人,与彼群盲,二黑较量,曾无有异。】

  【阿难:若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色,名眼见者;彼暗中人,全见前黑,忽获灯光,亦于前尘,见种种色,应名灯见?】

  “阿难,若无眼人,全见前黑,忽得眼光,还于前尘,见种种色”。没眼睛人要是得了眼睛,得到眼的光明了,他还能见种种色,这叫眼见。在黑暗中的人,他所见的全黑;“忽获灯光”,给他点个灯,他在现前的这个尘境,也能见着种种色,这个是眼见、是灯见?没有灯光不能见,有了灯光就能见,究竟是灯见、还是眼见?这个问题大家想过吗?眼是一个根门,是心,不是眼,证明了见乃是心。就是黑暗的,没有灯光,你看不见;有了灯光了,忽然看见了,灯见的吗?形容一切诸法因缘生,离开缘了,境界相没有了,回归于自性。我们的见是心,这心离缘是能够独立的,不假根,不假尘。就是形容这个眼,无眼的跟有眼的两个同看见的是黑暗,有眼在暗室也看见黑暗,无眼在暗室也看见黑暗。假使点个灯那就不同了,有眼人能看见一切,无眼人还是什么也看不见,这就是缘生,名就叫缘生。这种见可以说叫眼见,不是心。有眼的人在黑暗当中,见到的是黑暗,若有灯光一照,他又能见种种色,这是假灯的缘而见的。不是灯见,还是你的眼见,是假灯的缘,灯是不能见的,不要把它认为是灯见。

  【若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?】

  灯如果能见的话,就不叫灯。再说了如果是灯能看见,那跟你又有什么关系,何关汝事?你得耐心的想,这是佛打的比喻,不是法。我们觉悟跟没觉悟的之间,就是假这个比喻,觉悟的人跟没觉悟的人虽然在见上有差别,性却没有差别,要这样理解,这都是显性的。十番显见是显见性的,让他明了性体。因为现在是阿难没有见性,明心见性。楞严经就是教你开悟,开悟就明心见性。

  【是故当知:灯能显色,如是见者,是眼非灯;眼能显色,如是见性,是心非眼。】

  “是故当知”,佛对阿难说,因为这个道理你应该明白。灯只能显色,见还是眼,不是灯,它只能显。因为有显色、有不显色,这个见还是眼,不是灯。灯是假缘,如果没灯,眼睛是不能看见的;有个灯,有了个外缘,那就把它给显出来了。只是灯能显色,眼也能显色,可是暗却是见性,“如是见性,是心非眼”,灯只能显色是个助缘而已,它能把色显现出来。如是你见的,那是眼,不是灯,灯是个助缘,呈现出来的东西,被我们所看见。所以它不是灯看见,灯只是显现而已。这是比方,你的眼根只能显,不是你的性。眼能显色,真正见的是你的性,“如是见性,是心非眼”,一切显你的性体。比如灯,眼就像灯一样的,佛是拿这个比喻让阿难明了的,“如是见性,是心非眼”的意思。见到东西的本性,这个能见本性的是心,不是眼睛,眼睛是见不到本性的。

  拿这个例子来说,没有眼睛的人得到眼睛了,这个所见的色是显色的,心不是眼。世人因为不觉,不觉什么呢?能见的是性,能见的见性,实实在在的是心,而不是眼睛。这个心是不是我们那个肉团心呢,是不是我们身体里的那个心呢?不是的。这个心既非肉团心,也不是前头七番显见的那个心,那些是妄计的心,佛都给他破除了。所以这个以心的心见来修行,你就能证菩提,就能够成佛。因为这个心是真心的,不是妄心,这是一切涅槃的根本。“如是见性,是心非眼”,这个心是我们一切成佛的根本。

  这个就是告诉我们,不要把外头的尘境当成真实的,也不要把我们“眼耳鼻舌身意”的根门当成真实的,这些都是虚妄的。这一段的经文,如果你文字没有搞清楚,那你就只要知道见是心,不是眼就好,记住这个问题就行了。显见的是心,不是你的眼根,这是让你把一切法回归于真心。

  【阿难虽复得闻是言,与诸大众,口已默然,心未开悟,犹冀(希望也)如来,慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。】

  阿难听到佛说的这些话时就默然了,但是心还是没有明了,辨别不出来了,心还是没有开悟;换句话说,就是还没有明白。为什么呢?因为过去无量劫以来,他所认识的、所知道的都是有眼才叫有见,见是属于眼睛的,无眼(没有眼睛)还有什么见呢,无眼即是无所见,这都是从无量劫以来就是这样认识的。

  这段佛拿盲人能见暗不能见明,就说是无眼也能见,但是这个见与眼睛不相干了。为什么不相干了?这是见性,不是眼根。同时我们一般只知道明才能称见,见暗不算见。咱们谁看见黑暗说是见?因为佛这样子破除、显示才知道见暗也是见,见明也是见,同是一个见。按说是你眼睛见明,见非是明;见暗,见非是暗。明暗只是所见的相,见无异,见明的时候是这个见,见暗的时候也是这个见,见明见暗同是这个见。见不是明,见也不是暗,明暗是尘,能见见于所见。一切众生他认为见就是属于眼了,从来没想到是心。佛突然间说见不是眼,而是你的心见,我们拿这个有眼有灯,有灯就像得了眼睛一样的,所以这是错误的。这让我们觉悟,觉悟什么?我们觉的是那个心,我们那个觉心,缘念的那个心,它既不属于常见,也不属于断见,也不属于寂灭见。我们要想求得我们那个寂常的妙明真心,佛就在这个见上来显心,你那个灵光独耀,不假境界相,妙明起作用的那个,那才是你的心,寂静常在的。这个寂静心,眼即是心,心即是眼,心遍于诸根。

  阿难不能理解,是心未开悟。他是希望求佛再给他解说一下,再给他宣示一番。“犹冀如来,慈音宣示”,他希望把这个道理,佛再给他讲清楚。“合掌清心,伫佛悲诲”,没有说话,心里在想。想佛你好像还没有开示完呢,因为我还没有明了呀。这个见,有一个动,有一个不动,见有寂静二境;平时它常是不变的意思,就是寂静的意思。见不动,见是性,性从来就没动。见有生灭没有?没有,见从来不灭。我们虽然迷了,但我们的见性是常存的,见也不灭。见亦不失。见有二境,一个动境,一个寂境,见永远都如是的。见也不灭,见从来没失掉,佛说瞎子并没有失见,就是这个义了。见是常义,没有失掉,也没有还回来的意思,显见。见也不杂,纯一无二。见性无碍。真见是妙明的意思,不是情感,不是以凡情来见,属于妙,这个见性显见离见的时候就是妙了,常时如是。显见离见是见非是见,是这样的含义。同时见不失,不失掉也没有还回来的事。不杂、不碍,没有杂乱的时候。这是指性说的。

  【尔时世尊,舒兜罗绵网相光手,开五轮指,诲敕阿难,及诸大众:我初成道,于鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时,因何开悟,今成圣果?】

  就在阿难希望佛再教诲,佛就对阿难说,但是没有说启示之前先示相。在这示相当中,佛就把他的手伸开,完了再拳回来,让阿难看。阿难对佛所开示的还在犹豫,犹豫就是还没有明白的意思。佛就又对他启示说,在我初成道的时候所讲的华严经和现在的这个经是不一样的,华严经是成道之后讲的,讲华严经那是为度那些大菩萨,所以在佛初成道时,说华严经之后。因为佛在初出家的时候,有五个比丘跟他共同修行。修行时,这五个人看到佛受牧女乳供以后,认为佛不修道了,就离开佛了。这五比丘就是佛初成道后,就在鹿野苑给这五比丘说法。当时还有其它的四众弟子。这是从本开迹,因为华严经佛显示的是本门,这些众生是没法理解的。佛在梵网经上说,我于此世界来往,到人间示现涅槃,已经八千往返了。在法华经上讲,佛到这个世界成佛以来,已经无量劫了,时间是很长的。现在不是要佛自己修行的本门来说的,而是要佛迹门来说的,就是显现的时候说的。我们大家经常都晓得,佛在雪山行了六年苦行,后来在菩提场,在腊月初八那天,佛是夜睹明星,那才成就正觉的。这都是示现。

  所以佛跟阿难说,我在鹿野苑初成道,给那五比丘还有其他的大众,四众弟子。最初开始就是五比丘。这五比丘的因缘是这样的,佛在初出家的时候,他的父王(净饭王)感觉到他出家找不到他了,就派了五位大臣去找佛的,这五位比丘都是派去找佛的王宫里的大臣,他们找到佛后,劝他不要出家。这五个人都是跟佛有亲缘关系的人,三个是他的父族,两个是他舅舅,都是他的亲属,父族三人,母族二人。父族的是阿鞞、跋提、拘利,在成道的时候就是马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘。阿若多是佛的亲舅舅,马胜比丘等于是他叔叔。马胜比丘、小贤比丘、摩诃男比丘这三个是属于他父亲那一辈的,阿若多、十力迦叶是他母族一辈的。这五个人找到他后,就劝他回王宫。释迦牟尼佛表示说我不成道业,我是不会回本国的。这五个人回去没法交待了,于是就跟佛一起修行!最初他们是侍奉佛的。后来这五个人都离开佛了,他们五个人单修道去了,当然这也是有因缘了。

  所以一切众生不能够成就菩提及阿罗汉,有客尘烦恼所干扰、所耽误。让一切众生不能够成佛,乃至于成个阿罗汉都不可能。为什么呢?都是客尘烦恼所误。客尘是形容的,客尘就是烦恼。烦恼就是我们本来的心性所产生的障碍,这个不是心性原有的,既然叫客尘就是外头来的。因为迷理,迷了我们自己本性的理体(就是清净的本体)所产生的,这个不是心性固有的,这是由迷理而引起的,所以像作客一样。客尘是形容词,拿它作为比方。所以我们外头所染的尘相,它不是我们心性本有的,不是这个家里头的人,就像作客一样。因为尘土是不净的,尘里头含着很多不净之物,就像你迷理了而起的这些事,但是这个不是本有的,像作客一样。因为烦恼它能把我们本来的心性给迷掉,就像我们一切物质被灰尘染污了一样。就是我们原来的心性里所本具有的佛性,它是洁净的、没有尘垢的,但是产生我执、产生法执,就像那微细的微尘缠绕的意思。佛曾经在最初说法的时候,在《阿含经》上给众生讲,为什么一切众生不能够成道,乃至于成个阿罗汉都不可能,更谈不到成佛了。为什么?就是为有烦恼所伤害了、所延误了,所以不能成佛。究竟成佛,证得菩提,那是究竟果位,你证得阿罗汉是小乘果位,三界的众生,在欲界、色界、无色界,不能超出三界成阿罗汉,阿罗汉就断了生死,断了见惑跟烦恼惑。为什么?为着客尘染污。客尘是烦恼,就是我们遇到什么就执着什么、一执着就起烦恼。如果你一切解脱了,什么都不执着了,你什么烦恼都没有了。我们一天不晓得起好多烦恼的知见,就象是遇到什么执著似的、遇到什么执著什么,形容得不到解脱。客是形容词,来了作客,来了走了,走了来了,这就叫客。尘就是染污,就是烦恼。客是形容词,你如果能够把烦恼断了,就把尘断了,这句话是形容词。

  佛就对最初五比丘说法的时候,对他们说,对五比丘说,你们当初的时候,怎么样成的圣果?什么因缘,因什么因缘使你们开悟了?开悟就是明白了,明白了就是把烦恼给断了,这就叫圣果。佛的意思是说,在鹿野苑中,度五比丘的时候,让他们说他们当初怎么样开悟的、怎么样明白的?但是这个是小乘法,不是现在我们要说的,我们要说的是大乘的。就是小乘法成到阿罗汉也不容易了,能够断烦恼、证菩提那更不容易了,但是这只是初步,可我们现在就连初步这个断烦恼、证菩提都很不容易做到。在人天来说,成了阿罗汉果,那就是成圣人了;乃至初果的小乘阿罗汉,《阿含经》上说都叫是圣人了。大乘不行,大乘把阿罗汉还称为是凡夫,但那是内凡,咱们这些众生都是外凡。但是出世的圣人悟到菩提,乃至再潜修证得佛果,名为究竟圣人。

  佛在这个地方为了启示阿难他们明白开悟,佛就把憍陈如五比丘招出问他们说,你们当初是怎么样悟道的,怎么样证得阿罗汉果的,你们现在大众中表白一下吧!佛叫五比丘来说。佛叫五比丘说,五比丘就发言说了。

  【时憍陈那,起立白佛:我今长老,于大众中,独得解名,因悟客、尘二字成果。】

  这讲客尘的意思。佛叫憍陈那说说他们最初修道成佛的时候怎么样成的,说说他们成道的过程,成阿罗汉的过程。憍陈那就向佛表白说。我是怎么样得开悟的,怎么样证得阿罗汉果的。憍陈如自陈得悟,自己向大众表示说我是怎么样开悟的。在其他的经讲憍陈如是他的姓,阿若多是他的名,具足了来说是憍陈那阿若多,现在我们只举他的姓憍陈如。憍陈如翻华言叫火器 ,在过去憍陈如他的祖先信奉婆罗门教,婆罗门的神道就叫事火,恭敬火。我们可以说是外道,就是事火婆罗门,祖先传下来以此为姓的。憍陈如他是佛的亲舅舅,这是佛的旧事。

  “我今长老”,在《阿含经》上讲长老有三种,一个年纪大了,已入佛道多年了,这是年长的长老。第二种是法长老,精通佛所有的教法,以此教法来化育众生,这叫法长老,这类就不论年纪了。还有就是作长老,作长老就是随着世间假名的长老,例如说我们把一个寺庙的住持都称他为长老,也不论他的年纪大小,也不论他有道没道,也不论他弘法不弘法,只要他是寺庙的住持,就这样称为长老,这就叫作长老。最初佛在鹿野苑开始说法,阿若多他们最初就开悟了,那个开悟指的是悟得了世间,完全不是真实的,是苦难的,悟灭修道,这是四圣谛法,知苦、断集、悟灭、修道,这是苦集灭道的法。因此他成了阿罗汉了,又可以称为法性长老。阿若多是他的名字,就是佛在三转*轮的时候,最初开始度憍陈如五比丘。佛让他说说他最初开悟的情况,也就是他是怎么证得阿罗汉的。憍陈如就向大众说,也向佛表白:

  【世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。】

  形容作客的意思。客人你走到半路上,或者走到外边,或者在这个旅店里头(客栈),或者吃顿饭,或者晚上在这住宿。要是光吃饭,打个尖,吃完饭就走了;要是住宿,住宿一晚上,第二天也走了,不是在这长住的。所以这叫客栈,不是主人。主人他是长住这里的,不会住到别处去了。

  【如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名为客义。】

  我这样想,“如是思惟”。不住的就叫客人,住者就是主人。开店的当然是主人了,不住的是来往过路的人。这叫客尘,尘是形容迷的意思,客形容我们在三界,这三界不是我们的家,别把它当成家住。这是客义。憍陈如又打个比喻:

  【又如新霁,清旸升天,光入隙中,发明空中,诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。】

  他说这客尘时,又加了一种形容,这些我们都知道它是表法的。尘就是烦恼,是形容烦恼的,形容我们所在的这个世间,它不是我们的家,把它当成作客的,如何才能回到我们的家呢,这是形容的意思。如果大晴天,天气很好,从门缝或者窗户缝空隙之中,那你看看这个空尘,灰尘相很多。你在外边看不见,特别门缝你看到光明那一线,里头布满了灰尘。只解释一个尘字,形容的是什么?形容我们这个思想在那种不动的情况下。思想不动的情况就是安静的,但是它没有不动的时候,就是不安静的;不安静的就像那个灰尘中的微尘一样,没有日光时你见不到,必须得有日光,日光还得那空隙的照了,必须天气很晴的时候,你才能知道尘相。从细缝当中见到那个尘相,要是没有日光,尘相就见不到了,这也是形容词。假使你见到你的思想当中,所存在的妄想,我们一般把它说成是思惟的惑,就叫见思二惑,一个见惑,一个思惑。因为有这阳光,阳光就是说你少分相应,跟道少分相应,就像那个光入缝隙之间一样的,从那个门缝穿过时你就看见了,看见微尘了。没有日光,那个尘相你是见不到的。像咱们都是看不见的,你在门缝里看,看那个灰尘满了,极微细的细相。假使这个形容是说你得有智慧,要是没有智慧,佛所教导的学佛所说的法,假这个来见你的烦恼、见你的惑,这都是形容词。因为那个灰尘它是不停的动,它不是静态的,它是动态。灰尘在什么地方动?在空里头动,没有空,也就没有灰尘,灰尘在虚空当中动。空是寂然不动的,微尘是动的。你自己的性体是不动的,是你的思想妄想微尘惑染,它是动的。没有智慧的人他不了达这个尘相,就是六尘境界相,就是形容你没有见道的智慧,你看不见思惑,你必须得断了见惑之后,才能看见思惑。就形容着诸有尘相,那个尘(灰尘)的摇动是它的现相,而它依止的虚空是寂然不动的。这些个都是先假比方,后明于法。说性的,就是你的心性本来是不动的。

  【如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者,名为尘义。】

  我们的思想,假使说思惟的力量能够定得下来,澄静了,澄寂了,不动了,那叫空;摇动的就叫尘。不摇动的是个空义,摇动的就是尘义。佛这样问憍陈如,他就向佛这样说什么叫客尘、什么叫烦恼、什么叫心性,说动者为烦恼,不动者为心性,尽假比喻来显示。

  【佛言:如是!】

  佛说:你说得对。印可他所说的话。这里头这一段就是一个用客,一个用尘,一个用空,一个用谁在动谁在静来形容着客、尘、主、空。主不动,客动。空清净的,没有微尘。尘不是清净的,是动态,不是静态。就是你掌握了客、尘、主、空四种含义。

  这里头形容着你一切能见的见是不动的,见性是不动的,动的不是性,是能缘的心跟外边所缘所有境界相,它们摇动不停的。这个是什么?形容我们看见一切事物,我们的思想就不停的分别,分别就是执著了,好的就要取,坏的就要舍,取舍、贪爱都产生了,就是这个意思。

  因此客尘我们也可以把它作为两种分别,一个是别,一个是通。实义上烦恼有两种,一种是烦恼障,还有另一种是所知障。我们上来所讲的烦恼惑是因为见境的,对外边境界而生起你的尘,使你随这个境界生的感念、生的感触,但是你正常的性没有动。我们随我们的见去分别,我们的见性没有动,客尘却在动。就是说能见的见性是不动的,见性见客尘,见性是不动的,客尘当然是不停的动。客人你到旅店,住一晚上就走了;主人是不动的。拿这个主客来形容我们的思想,客就是动义,不动就是你的心性。

  凡是一说到空就显它的不动寂静,就显我们的性。但是这个是密义,所以答阿难的时候用这个是显现的,真正的含义就是告诉阿难说,我们这个性体,寂常的那个性体,它是永远的如是,不随你的见所转的,是客尘烦恼,与你的身,和你的境界,和你的识,和你的心。就叫阿难返闻闻自性,返见见自性,就像你的主人(客店的主人),他是不动的,是不随你客人转的,你来他接待,你走你就走,他是常住不动的。就形容着我们这个心(心的本体),心性是不动的,动得的是外边的烦恼六尘。这个就假使你一个身,一个心,身是动的,心(妄心),妄心是识,不是性,它也是动的,但性像虚空一样,是寂然不动的。这就让你明白了,心性是永远澄然不动的,澄静的,客尘境界永远是变化的。这是显示不动的。是在对外边尘境的时候,随便它境界怎么动,你心不动,显你内心的心性是不动的。

  【即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来,百宝轮掌,众中开合。】

  在这个时候如来在大众当中,“屈五轮指”,就是把手张开或者攥上,张开、攥上,你张开了又合拢了,就拿这个做显的例子来问阿难。“即时如来,于大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈”,时而攥拳头,时而张开了。“谓阿难言”,佛对阿难说,“汝今何见”,你现在看见什么?“阿难言,我见如来,百宝轮掌,众中开合”,我看见佛的手一下开了一下合了。佛这是要启示阿难,你见我这个手的开合作哪些感想。其实就是拿这个来作例子,来问他的。

  【佛告阿难:汝见我手,众中开合,为是我手,有开有合?为复汝见,有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来,手自开合,非我见性,有开有合。】

  阿难,你见我的手在大众中开合,是我的手有开有合?还是你的见有开有合?佛的手开合,阿难见着佛的手开合,佛就问他这个问题,是我的手在开合?还是你的见有开合呢?阿难说:世尊,是你的手在众中开了合了。我是见如来的手自开合,这跟我的见性没关系,是我的见有开有合,而不是我的见性有开有合,是佛你的手自己在那里开合。一个外边佛的手是境界相,阿难的见是他的见性,这个答对了,是佛你的境界开合,我的见没有开合。那就让阿难认识他的见性,性是不动的,佛的手比如前头客尘,主人是不动的。

  【佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?】

  佛又说谁动、谁静,动者是何?静者是谁?“阿难言,佛手不住”,你的手不住又开又合,我的见性没有动也没有静,静尚没有,谁为无住?哪里来个住、来个静呢。阿难答对了。这就说明了是性不动,而境自开合,外边境界相有开有合、有生有灭,见性却没有。阿难答的是不错的。佛恐他不是真实的,所以再次征问他究竟是谁在动、谁在静?知道动静开合,这个比前头又深了一层的。开合容易辨别,看他手的开合,动和静就不那么容易了,究竟这个是境界相?是动相还是静相?这是佛又再征启的意思,看阿难是不是真正的明白了。所以阿难答复说我的性也没有一个静,哪里还有动!也没有个无住。尚无有静,谁为无住?静相既不可得,还谈到什么住不住!因为对动才说静,动不可得,无静可说。能见的性本来就从没动过,既是不动的,勿须再说静不静了。静既不可得,哪里还有什么住与不住呢,一切都不执著。这就更深入一层了,佛也就承认阿难是对的了。

  【佛言:如是。】

  这个阿难是认识得很清楚很清楚的。

  【如来于是,从轮掌中,飞一宝光,在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光,在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。】

  “如来于是,从轮掌中,飞一宝光”,这是佛的神力,咱们是没有这个本事的,佛用神力从手中飞出了一个光,就是从手里飞出一个光不定来,宝光,光明的意思。飞到阿难的右边,这个光一闪,就到了阿难的右边。阿难看见佛飞光,他就回首向右盼,把脑壳转向右边来看。这时佛又放一光在他的左边,阿难又回首左盼。佛左边放一光,右边放一光,阿难这脑壳就左边又一看,右边又一看。“佛告阿难,汝头今日何因摇动”,你脑袋怎么了,一会儿摇动左边去,一会儿摇动右边去?阿难说不是啦!不是我的脑壳在摇动,是你在放光。“我见如来出妙宝光,来我左右”,我才左右观。“头自摇动”,因光而头自己来摇动。这个就比前头的更深了,动和静,说的是内身的分动和静。你的内身就是你的体,你的左右是你的见性,究竟是动态还是静态呢?向左边向右边来回的看。这是动态,所以佛叫阿难在他自己的身中来体验不动的体。佛在手中出了两种光,放在阿难的右边,阿难就向右看,又放一个光在阿难的左边,阿难就向左看。佛就问他说:你今天是怎么了,你的头摇来摇去的?他说:不是我的头摇来摇去的,是佛你放的光令我摇来摇去。

  【阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊!我头自动,而我见性,尚无有止,谁为摇动?】

  佛又问他了,你随着佛光左右的来动你脑壳,是你的头动、还是你的见动?阿难怎么答复呢?“我头自动”,是头自己动的。“而我见性,尚无有止,谁为摇动”,跟我见性没关系,头自摇动,那我的见也没有动、也没有不动,止都没有,哪里来动?见是随动随静。阿难以摇动身中亲见不动真体,头自摇动,见自随动。一般的我们认为我们的见,我们现在大家都这样认识,认为见是眼睛,头摇左右,眼睛就随着它向左向右,这不是见性。因为在佛说上文,阿难已经明白了,见不属于眼,不是眼见,见是离开眼是独立的,眼睛是缘,离缘了。头自摇动,我的头见佛的光自己摇动,与见无关,跟我见性没关系。直答的,头自动,而我见性没有止又何有动。止尚没有,何为摇动?这个答得的是满分。

  【佛言:如是。】

  这阿难是认识到了。眼中的见性是独立的,超然独立的,与外境没关。佛的光,左光右光,我的头摇摆左看右看,跟我见性没关系,这个就显不动。什么不动?见性不动,我们看到外边任何境界相,而我们能见的见性不动。这个见属于眼,性不动,性体不动。

  【于是如来,普告大众:若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客。】

  “于是如来,普告大众”,因为这个阿难答复的甚合佛意,佛就对大众说。“若复众生,以摇动者,名之为尘;以不住者,名之为客”,佛普告大众,意思就是让大众都知道。知道什么呢?知道客尘是假的、是空的。一切众生要知道诸法动摇不住,客尘如尘,客如尘土一样。在这个不生取舍,没有取,也没有舍。不要了生死,生死自了了。不了生死,生死自了,这就是了生死。如何了生死?知道摇动者名之为尘,以不住者名之为客。如何是客尘烦恼?这烦恼就断了。不要了生死,生死自然了,这就是见性。咱们每个人的见性是安住不动的,像那个客栈的主人一样,他是不动的;像虚空一样,虚空永远是不动的。如果这样来修行的话,证涅槃,不证而自证。

  【汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。】

  同时佛对大众说:大家都看见了,阿难的头自己摇动,见无所动。“又汝观我,手自开合,见无舒卷”,你的见也没有开、也没有舒、也没有卷,是我的手开合。这是客尘。

  再重复说一遍,佛放光,阿难的头摇动,这属于尘。见是不动的,是属于空。你观佛的手自己开合,是客尘。阿难的见是主,见没舒卷,不随客尘而转变。咱们如果能够见着一切事物,心不随尘转,即同如来;心被尘转,那就是凡夫了。所以显,显什么?显我们的见性不动,性体不动,客尘随它怎样变化跟体无关。现在我们不是这样的,佛就这样告诉我们的:

  【云何汝今,以动为身?以动为境?从始洎终,念念生灭?】

  所以佛在这里对阿难说,这就责备他以前的意思,说你为什么以动当你的身体,以动当境界相,因此你才念念的生灭,你把你这个见性用到你这个观念上去了。

  【遗失真性,颠倒行事性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。】

  因为过去遗失真性,颠倒行事,把性失掉,失掉了真心,性心失掉了。“认物为己,轮回是中,自取流转”,现在你已经认识到妄了,假使要认妄的话,你又把真遗掉了。现在是认识到妄是妄、真是真,你又回复真性。如果是不当真性,认为一切妄境所以遗失真性,把你真性失掉了。我们经常说凡夫颠倒,颠倒是什么意思?就是认妄遗真,把所有境界相当真,其实这是妄,把你的真性失掉了。所以说迷惑了,迷了就是真妄颠倒了,拿妄当真,这叫迷惑。咱们说惑业,这就是迷惑的业。因为颠倒而执著妄身,因为妄身而缘念妄境界,缘念妄境界,好的就取,不合你意的就舍,因此贪瞋痴慢都从此三身。这就叫什么?我们经常说起惑造业,迷失了寂常真性。迷失了就起惑造业,我们学楞严经就要恢复我们以前的妙明真心,把我们失去的那个真心再复原,再把它找回来;不是迷失丢掉。

  就是我们平时在思惟当中,认识我们所有的见、所有的认识全是妄的。为什么这样子说?以妄为体,认妄为真。所以说颠倒众生,就是颠倒了什么?把假的当成真的,真的迷了,要想恢复本来的面目,识破一切假相,独显真常,恢复我们原来本具的真常。这个在经文上讲或者我们这样讲好像很容易,但不是这么一两句话的。我们在这六道轮回当中,时而舍身,时而受身,舍身受身全是妄身妄境,全是虚妄的,自己没有事找事,生这些烦恼,虚妄生的轮回相,你解放不了、解脱不了,因此你才受生死苦。我们都依着我们思想的惑,迷惑了,这是造业;因为造业就要受报,你做什么业,什么因,就什么报;说我不造业了,不造业了,报也就没有了。自己作业自己受,也不是谁加给你的,这是天经地义的。所以有些人认为世界上不平等,看到贫富、寿夭,有的寿命很长,有的寿命很短,有的很富有,有的很贫穷,有的别人一天身心非常健康,一切事业顺顺当当,而你自己烦烦恼恼,随便做什么都不顺当,为什么呢?是你不知道你自己做的业,胡思乱想,咱们说是瞎疑鬼猜,就是这个含义,一天尽在这上头转,那怎么能开悟、怎么能明了呢?所以你要想不受报,你别造业!一边怕受苦报,一边专造受苦的业,你说这是不是颠倒?因此学法的目的是,改变我们的观念,改变我们思想的认识。

  佛在这一段的经文中跟阿难说,就是让他认识本有的。讲法华经咱们讲了很多了,开示悟入佛的知见,这个就是佛的知见了。佛的知见就是什么呢?你把客尘断了,你要作主人,不要作客尘烦恼。现在阿难明白了,头自摇动,见性无关,光在左边向左边看,光在右边向左边看,不是见,是头自摇动,见无动。我们或者想的就不是了,见到左边光向左边,这是见;光在右边向右边,这是见。这不是见,阿难认得头自摇动,与见无关,见不动。

  尽管我们在六道轮回,我经常跟我们女道友讲,我说第一个你打破男女相,这都是假相,不是真实的。甚至于再说深一点,就是佛相、菩萨相,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。这个就是要参的了。

  这一段的经义就联系到我们很多参禅的话头,我没这么引证;如果这样引证了,大家可能不晓得都听到哪去了,但是你自己观想时候要。我们经常讲禅门一炷香,顿超直入,立证菩提。我们点一枝香在这打坐,打坐是观想本性,就叫回光返照。回光,就是把我们的六根门头的一切知见回来,不向外,向内。旋转回来,照什么?返观观自性。如果是耳朵听,返闻闻自性。如果是眼睛见,就返观见自性吧。佛说这段经文本来就是很简单,来启发阿难认性,不要认相。我们向来所说这个文字上头都是相,离开相,若见诸相非相,则见如来。与上一句必须得联系,凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。

  【尔时阿难,及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母,合掌礼佛。】

  所以在阿难推究这个心、显这个见,到此身心才泰然,在这中间有很多变化,时而惊怖,时而安心。因为失去的心、失去的见,错把这个妄识(没体的体)认为是体,现在得到了,经佛开示之后得到心并没有失掉,身心都很自在,所以就泰然了。在征心显见当中是很不泰然的,现在是安心了。同时思念自己从无始以来,失却了本心。这个失去不是丢掉的、也不是没有的,是迷了的意思。这个语言是阿难的语言,说从无始以来就是无明、就是妄动,把这虚妄当成心,因此失去了本心。这个失却是迷,不是没有了。把这个法尘缘影,妄念所缘的这个尘境,把这个分别都当成真的了。现在才开始明白了,就像小孩,不会说话的小孩,在吃母亲奶的时候,把母亲失掉了;现在又遇到母亲了,那他是非常愉快的、非常安静的。这就形容阿难这个时候心里的状况,合掌礼佛。

  【愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭,与不生灭,二发明性。】

  一个生灭,一个不生灭。这段就是说以前迷了真,认妄为真,心不定,摇摆,向外奔驰。现在今天经佛这一推究、显示明白了,明白能推的这个心,乃是前尘的影事,不是真的。就是我们能见见于所见,能见是性,所见是根尘,认识了这个真心,这个时候真与妄就分明了。同时经佛显出真心来了,所以还想请佛继续开示。因为“愿闻如来,显出身心”,愿是希望,现在希望佛显出我的身和心,什么是真,什么是妄,什么是真的,什么是假的,真妄虚实;生灭与不生灭两种发明,什么属于生灭性,什么属于不生灭性。

  这是阿难前文所说的,阿难的头是左右摇摆见佛的紫光,但是见性不动,说明在他虚妄的幻身当中,悟明真性。这个前文已经得到如来的印可了,印可他是对的。但是真妄虚实的境界,还想求佛进一步给他显示出来的真妄虚实。因为前头佛谴责他失却真性,就是颠倒的,所以做一切事就是颠倒行事。因为他对于这个见性虽然是懂得了,还不完全的那么明了,请佛给他显示究竟的虚妄相、生灭的相。翻过来说,什么是真实的,什么是不生灭的,请佛给指示真妄虚实、现前的生灭与不生灭,二发明性,生灭性,真实性,就是身和心。发明性就是身跟心二者。因为不动,那个见性就是真心,但是真心又没离开我们这个动摇的色身,心在两者当中,一个动,一个是不动;一个是妄,一个是真;一个是实,一个是虚。总说生灭与不生灭,二发明性。

  阿难就说代表与大众,佛与现前的身和心,明显的再指示一下,再进一步说明何者是真、何者是妄。就是说我们现前所有见到的全是生灭法,那什么是不生不灭的法?这是问号。阿难代表大众向佛求这个不生不灭的身心二者之间,哪一个是虚妄的,哪一个是真实的。因为阿难已经明白地、水、火、风四大假合的这是妄身,我们这心是缘影的,是妄心。前头举的例子就像客尘一样,如客如尘,不是性的真实。那么什么是性的真实,还请佛再开示。在阿难请示的时候,在法会大众波斯匿王也在来听法,听到这个时候,波斯匿王他就站起来了。

  【时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子。咸言:此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。】

  时波斯匿王,起立白佛,我昔未承诸佛的诲教,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭;外道的说法,说这个身识死了就是灰了,什么也没有了,就断灭,这个断灭的就叫涅槃。我虽然值佛,现在我虽遇见佛了;我犹狐疑,狐疑,狐是比方,因为畜生当中,狐狸它疑惑心最大,拿它作比喻,经常说对什么事不明了、怀疑了,就加个狐疑。我虽遇见佛,我心里头还是怀疑。云何发挥证知此心不生灭地,就是不明了的是什么问题呢?狐疑什么问题呢?就是此心不生灭地,什么是这个心不生灭地。不生就不灭了,怎么样发挥?怎么样来证明?不止我,现在与会的大众,一切没证得果位的,就是没断烦恼的,都想听一听。咸皆愿闻,希望佛说,因为这一天是结夏安居,佛的欢喜的日子,所以波斯匿王来请佛供斋,在他父王的忌辰,给他父王消灾,供佛斋僧的。供完佛了,波斯匿王跟所有的大臣,还有一些居士,在等佛的开示。佛没有开示就直接回祇树给孤独园了,所以国王跟这些大臣都认为今天必有重要的事情,要不为什么佛没讲开示就回去了呢,所以大家都跟佛一起来来到祗树给孤独园了,跟来就听到佛对阿难所说的一切法。

  他说我现在听见佛对阿难尊者说见性不灭的这个法,这个跟我以前听到的是不一样的。我以前所听到的,是外道对我说的(当然那是邪见了),我现在对我以前所知道的,跟今天佛所说的,佛这是摧灭邪见,显灭真正的正常的真理。他把他过去所闻到的,跟今天佛所说到的,两个对照起来不明了,不知道是怎么回事。我过去所学的都是外道法,没有学佛的佛理,对佛理不大通达,今天听佛这么一说,我现在懂得了,懂得我以前的那个是不对的。

  这个里头所说的迦旃延,翻译华言就叫剪发,把头发剪掉的意思,这是姓,姓迦旃延,外道头子,外道的头头,名叫迦罗鸠驮,这是印度原话,把它翻成华言叫牛领,是外道六师的第五师,他邪计一切众生都是自在天所作的,大自在天所作的。这有点像耶稣天主,天王,大梵天为主的。这是翻译,这一段经文里头翻译。毗罗胝,此云不作,毗罗胝就是不作,这是一个母的名字。他的本名叫删奢夜,此云圆胜,亦云正胜。这是依母来立名,就是她的儿子。就是外道六师的第三师,是邪知邪见。他们执著的是苦、乐,苦报、乐报,受报的时候有苦报、有乐报,苦报也无因,乐报也无因,现在无因,未来无果。什么意思?断见,这叫断见外道。说此身死了就灭了,灭了就什么也没有了,什么也没有了,这个就叫涅槃。这个涅槃翻译的很多,在西藏原文的翻译很多,在我们华言把它翻成就是不生不灭的意思。

  在波斯匿王今天所问的这一段里,过去他也问过。不过是在仁王护国经里头,波斯匿王跟佛在因地当中,就是说波斯匿王在因地当中,他现在示现的是国王,而在因地当中,过去的无量劫,在龙光王佛的时代,他跟释迦牟尼同行菩萨道,同修佛法。佛那时已经证得第八住了,华严经的十住地位是八住地位;波斯匿王那个时候证得的是第四位,佛是第八住,波斯匿王是第四住。所以现在他在这个法会当中,他是示现的,示现的作国王。这说他的宿因。波斯匿王同时说在这个法会当中的大众,没有成道的,没有证得阿罗汉果的,没有破除断惑、见惑疑惑的,都是三界内的凡夫,在二乘说有学位,还没证得阿罗汉果都叫有学位。所以波斯匿王说,我请佛说是代表这些个大众的,愿佛解释。

  【佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚,常住不朽?为复变坏?世尊!我今此身,终从变灭。】

  他这样请示,佛就告诉他说,“佛告大王,汝身现在”,就是你现在的身体;“今复问汝”,我现在就问问你,“汝此肉身,为同金刚,常住不朽,为复变坏”,在波斯匿王请示之后,佛就对他说你现在的这个肉身,是像金刚一样的不坏吗?常住不朽吗?这是一种。为复变坏?或不是这样子,还是要消灭的,还会变坏。究竟是不朽还是要变坏,佛就反问波斯匿王。“世尊,我今此身,终从变灭”,我这个身体不是像金刚一样的不坏,是变灭的。佛在想跟波斯匿王讲之前,就让他自己先认识一下,说所有的虚妄、生灭、无常的这个肉体,它的内中都含藏有一个真实的不生灭的性体。

  佛这段经文就说,你现在的这个身体是不朽的还是变坏的?波斯匿王答复说是变坏的。佛就答复说不对,你这个变坏的肉身当中,它还有一个不变坏的,这个波斯匿王就不认识了。所以他说“世尊,我今此身,终从变灭”,最终是消失了,是变坏了。

  【佛言:大王!汝未曾灭,云何知灭?】

  佛问他的时候是问他两个问题,他答复了一个问题,他没有答复他身体还有一个不坏的。佛就再问他了,说:你这个身体没灭,云何知灭?身体现在还没坏,你是怎么知道一定要坏的呢?因为是佛问他说的:你这个身体是常住不坏的、为复变坏?他答复说:我这个身体是一定要变坏。佛就再问他说:现在还在呀!你怎么知道要灭呢?现在没灭,未曾灭,云何又知道是灭呢?波斯匿王又答了:

  【世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观(去声)现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。】

  “世尊,我这无常变坏之身”,也就是这个身体的不能长久的,虽然现在还没坏,但是我感觉到不好了。为什么呢?念念迁谢,新新不住。我一年比一年老、一年比一年坏,就像烧的火渐渐就变成灰了。不是一下子变坏的,渐渐销殒;殒亡不息,所以我就知道这个身是一定要变灭的。

  这是波斯匿王的答复,他说这个身体,是无常变幻的身体,现在虽然还没有坏,但我知道念念迁谢,我感觉我的身体新新不住。前念旧,后念就是新,所以新新不住。前后念念的事实,那你后念成旧,新念生起,新念又成旧,后念又生起,念念如是,念念迁谢。因为身是属于有的,凡所有相皆要变坏的,念念迁谢。因为它是无常的,所以我知道渐渐销殒。殒亡不息,那这个身体决定要变灭的,灭尽了的。这个答复是对的。

  【佛言:如是。】

  波斯匿王答复说是无常,一切诸法都无常,约事上说是事,约理上说有生必有死,所以你说的对,如是!

  【大王!汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时?】

  你现在的这个身体已经老了,六十二岁就已经衰老了。那你回忆一下,你这个六十二岁的身体跟你童子的时候一样还是不一样呢,一个老,一个小。你现在到了六十二岁了,你回忆回忆,跟你小时候一样吗?波斯匿王当然这个他就如实答复了。

  【世尊!我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比,充盛之时?】

  这个是老了,怎么能跟年轻的时候相比呀!老朽了,才六十二岁。古人人活到六十年龄,无论中外,那就算一辈子了,六十花甲。佛问他说你现在衰老了吗,跟你童子的时候能相比吗?是不能相比了。我昔童孺,身体健康,现在长老了,精神昏昧。佛问他就是老和小,你现在老了,跟你小时候还一样吗?当然是不一样了。乃至中间的过程,从小孩到青年,青年到中年、壮年,壮年到老年,就是这么一个过程。每个人都如是,都经过的。

  【佛言:大王!汝之形容,应不顿朽?】

  你的身体不是一下子就老的吧?就是这么句话。

  【王言:世尊!变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此。】

  波斯匿王说“世尊,变化密移”,不是一下就老的,天天变。“我诚不觉,寒暑迁流,渐至于此”,一下春天,一下秋天,一下冬天,暑是夏天,寒是冬天,就是春夏秋冬不同的这么轮换,我也一年一年渐渐的就衰老了,不是一下顿朽的。

  【何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年,又衰二十;于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。】

  “何以故”,表达一下,为什么要这样说呢?“我年二十”,在我二十岁的时候,还是少年,但是比我十几岁时可就老了。“颜貌已老”,比什么老?比初十岁的时候。二十岁当然比十岁老了,老了十年了。在我三十年岁时,那又比二十岁时又老了十年了。“于今六十,又过于二”,那比五十岁时就又老了。

  【世尊!我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年;若复令我微细思惟,其变宁惟一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住。】

  “世尊,我见密移”,不是一下子就老的,是渐渐的密移,渐渐的迁移。“虽此殂落,其间流易,且限十年”,我这个比方都说十年一变化、十年一变化。何止十年?乃至于天天月月。

  殂落就是死亡了,一般的过去说死亡,魂升于天,魄归于地,魂魄。一般说魂魄就是你的精魂、神灵,是渐渐死的,逐渐的变迁的,不是一下子的。我这个说十年太长了,微细的想,微细思惟,其变宁惟一纪、二纪。一纪十二年,他说不是这么一纪、二纪这样子,这是年变;其实每月都在变,年变月化;又岂止每月,每天都在变,早晨到晚上都不一样的了,渐渐迁谢。我沉思谛观,就是说的刹那刹那,念念之间,不得停住。后念生起,前念消失,假使我仔细的想,刹那刹那,念念之间,从来没有停过。

  仁王护国经上讲,我们每一个人,一念当中有九十刹那,一个刹那就有九百生灭,生了灭了、灭了生了,刹那的生灭,这个是我们觉察不到的,这得有大智慧的人才能觉察得到。凡夫不但一刹那一刹那,一天跟一天,他都当没有觉察,说你昨天跟今天不一样了,今天跟明天又不一样了。这是说我们凡夫每天的觉悟是在你念念间,一念的刹那刹那间,就是人不停的生灭,就形容着是生灭不停。这是叙述无常的意思。

  【故知我身,终从变灭。】

  因为这种原因我才知道,我的身体快要死了,就地这么变化来的。这都不是佛要跟他说法的意思,以下才是佛跟他说的了。

  【佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶?波斯匿王,合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝,不生灭性。】

  “佛告大王,汝见变化,迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中,有不灭耶”,这就是佛主要的含义了。你只知道这个变化当中的变化,你晓不晓得你的身体里还有个不变化的。变化是相,不变的是性。这时波斯匿王就茫然了,“波斯匿王,合掌白佛,我实不知”,还有个不变化的,我认为都是在变化的。佛就告诉他了,“我今示汝,不生灭性”,就是见性。这个在十番显见,佛跟他讲你的见性是不变的。就是我们在生灭之中,你还有个不生灭的,你认得不认得呢?波斯匿王答复佛,我不知道生灭当中还有个不生灭的。“佛言,我今示汝”,我来指示你、告诉你不生灭性。

  这个我想我们讲华严经讲得很清楚吧!众生皆具有佛性,我们那个性体跟佛所成就的性,跟佛性、众生性,加我们自己的性,三个是没有变化的,性不变。佛给他开示说你在生灭之中,有个不生灭的。现在波斯匿王示现的,其实佛证到八住,他已经证得四住,跟佛是同时修的,他现在也是菩萨位,是示现作国王的。一佛出世,百佛助化,他以前所有的道友都来跟着他共同的宣扬佛法。波斯匿王他是来助佛转化众生的,示现同于凡夫。因为示现同凡夫,凡夫只知此身的生灭无常,迁徙坏灭,不知道这生中还有一个是不生不灭的。所以他答复我实不知,我实实在在不知道怎么我的身体里还有个不生灭的。佛就跟他说我今示汝,我今给你指示,告诉你这个不生不灭的性。

  【大王!汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水。】

  佛就跟他说了,“大王,汝年几时,见恒河水”,你是在什么时候看见恒河这个水、看见这条河的?“王言,我生三岁,慈母携我,谒耆婆天,经过此流,尔时即知,是恒河水”。佛给他显生灭当中的不生灭,不知就是以法说,用喻来显,说你看见咱们这条恒河吗?因为祇园精舍外头,就在恒河旁边。你记得你什么时候看见恒河水?波斯匿王他就说我在三岁的时候,我妈妈带我去谒耆婆天,拜耆婆天天神的庙,就要经过这条河了,而在那个时候,我就知道这是恒河的水了。这是迁流变化的,就说我们这个念念不停的色身,它里头有个不变的。什么呢?见性不变。佛给波斯匿王显的就是这个见性。

  这个恒河,印度话叫殑伽沙河,在我们华言就叫福生,把印度话翻了我们华言就叫福生,又叫吉祥,含义是天堂来的这个水。那时候一般的说是从雪山阿耨达池,其实就是从珠穆朗玛峰上流下来的,在我们西藏的境内。这个恒河水的沙子像面粉那么样细,不像我们这边的河沙子很粗。佛问他说:你几时见到这个河的?他说:我在三岁,我妈妈带我去拜那长寿天。长寿天就是耆婆天,翻我们华言就是长寿天。求长寿,一般的生小孩都求长寿的。佛就拿波斯匿王他的话、他的事历来跟他解释。

  【佛言:大王!如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变;则汝三岁,见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异;乃至于今,年六十二,亦无有异。】

  “佛言,大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁”,你说的二十岁的时候比十岁就老了,现在你六十了,念念迁变,就从小孩三岁时候变到六十二岁了。那你三岁见到这个河,到你十三岁再见这个河,隔了十年了,十三岁跟三岁见的有没有差别?这条河还有差别没有?水有没有差别?波斯匿王答复说宛然无异,没有差别。不但十年没差别,现在我六十二岁,跟我三岁见到的河也是一样的。这个时候佛就显示你那个能见的见,三岁见跟你六十二岁见这个恒河,能见的见有变化吗?因为年岁长了,时间也不同了,就是能见水的见性有没变化?就因为你年龄增长了,这个水就有变化吗?恒河就有变化吗?波斯匿王答复说宛然无异,没有变化,经过五十九年也没有变化。能见的见是不灭的。

  【佛言:汝今自伤,发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊!】

  佛又对他说,你现在很伤感。为什么呢?老了。头发也白了,脸上也起了皱纹了,当然你六十二岁时跟你三岁时是不一样的,是相变了,六十二岁当然不是三岁那时候了。他说你能见恒河这个见呢?你观此恒河,三岁看见的跟你六十二岁看见的,有没有老的、小的分别?波斯匿王说:不也,世尊,没有变化,一样的。

  【佛言:大王!汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变,不皱非变。】

  “佛言,大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱”,能见那个见性的见精,它没随你这个年龄的变化而变化,见性不变。这就是显性,显能见的见性是不变的。我们在楞严经一讲性都是圆明之性,在华严经讲法界之性,就是咱们经常说的“心佛与众生,是三无差别”,说你的心跟佛的心,跟一切众生的心,都是没有差别的。这是真义。那个心是指性说的,性无差别,佛性、众生性与你现在眼见的能见见性,就是见精;能见这个见精不皱,也没有变化。

  【变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中,受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身,死后全灭。】

  这一段文是分别变与不变、灭与不灭。灭的是相,不灭的是性;变者是相,不变者是性。你波斯匿王身体衰老了,变了,你知道你的身体一定是要消失的、一定要灭,那你的见为什么不变呢?你知道你的这个见,你死后它也不灭吗?所以你这个见性是没有生灭的,它不受生灭所转,那为什么你说你的身体死后全灭呢?因为性是不变的,是没有生灭的,是指你这个见性它从来就是不生不灭的,那它云何于中,受汝生死?这是问他的话。这个中间就是说,你以前所信的外道,你引证末伽黎来作证明,末伽黎是外道。未伽黎翻中国话是不见道,不知道道,邪见。你不应当引外道的来作证明,那是邪知邪见。他们说你这个身体死后全灭,无有是处,这是不对的。显,你还有个不灭的,你光看见生灭的一方面。

  【王闻是言,信知身后,舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有!】

  波斯匿王听佛给他这么一说,相信佛语,信知这个身后舍生趣生、舍生趣生就是死后的性不失,变化的是相。欢喜踊跃,以前他认为死后是断灭的,现在知道了这个不是断灭的,换个身体而已,相随时都是可换的。因为在一切凡夫的外道中,执著于断见,断见死后就完了,什么也没有了。佛就给他启示,给波斯匿王启示后,把断见、常见这个惑给消失了,听到死后并不灭,破他的断见,因此而生起对三宝的信仰,对自性的信心。舍生趣生,你舍这个肉体,你还有后生相续,这就是我们经常讲的那个中阴身,再趣他生。如果你生到极乐世界去就不再受生了,生到净佛国土不再受生;除非利他而去化生。因为波斯匿王他最初并没有求取真心的这个想法,所以闻到这个不变不灭好像也没有多大欢喜。为什么?波斯匿王本来不求出生死,他不是了生死,虽闻到生死法,他不惊、不诧异;当他悟得断见这个疑惑了,信解这个道理了,就生欢喜心。

  这段经文就显见性不失。这个十番佛翻来覆去的显,显什么呢?显见性不失。因为在前面的七处征心,恐怕阿难跟大众在征心中征掉了,七处都不是心,那心在哪里?没有心了吗?所以后头才有显见,见性即是心,心见,心并没有失,心即是性。什么性?见性,两个是相生起的,说明见不灭,就是见性不灭,也就是心并不是灭的,所以显见就不失。

  【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊!名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。】

  “阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛,世尊,若此见闻,必不生灭”,这个见性乃至闻性不是生灭的。“云何世尊,名我等辈,遗失真性”,既然见闻不失,那佛为什么要说我们把真性给失掉了。“颠倒行事”,说我们做事都是颠倒的,真性都失掉了,这是如何理解的?请佛再加启示,洗我尘垢。

  前头显见不灭,现在阿难问的是显见不失,不灭不失就是常,永远如是,尽未来际,常住才是不灭。因为佛所指示的,在一切众生,从无始以来,虽然颠倒了,并没有失掉真性,只是颠倒而已。阿难他问的就是前头所说的客尘,一切客尘就是见闻,不是属于生灭法。既然像佛现在所说的见性是不属于生灭,那么为什么说我们把真性都失掉了呢,说我们都是颠倒行事,这又如何解释?这个我是不明白的,请佛再慈悲的洗去我的尘垢。以前说我们的身对外头境就跟客尘一样的,见性不动的,这个是谈空义,佛已经印可他的话。现在又解释不住者名为客,摇动者就叫尘,叫客尘。说我们遗失真性了,颠倒行事,这跟佛现在所说的好像又变不一样了。本来没生灭的,不动的见性从来就没有变异,现在佛这样说见闻不属于生灭,是不变的,从来就不属于生灭的。阿难却认为这个见性是有生灭的,因为佛你在前头是这样说的,那么既然见性是不生不灭和不动的,那又以何因缘来责备我们遗失了呢?这是阿难反问佛的。

  我们为烦恼障、所知障所缠缚、所染垢,跟现在佛所说这个,这种含义不失不灭,又如何的能联系合到一起?其实是他自己从来就没有遗失过的,所以佛一直都在说迷,迷而并非失掉。现在阿难听佛这么一解释就明白了,明白了他又在怀疑佛以前所说的话。因果,这个是在讲因果不昧的意思,发明因,因是从来你的这个心、这个见性就没有失掉过,只是颠倒了而已。心倒了,心生颠倒而不是。

  【即时如来,垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手(此云印手),为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知,谁正谁倒。】

  “即时如来,垂金色臂,轮手下指”,把臂垂下来,手指也垂下来,指示阿难说,汝今见我母陀罗手,母陀罗手又翻印,印手,为正为倒?下垂,一般众生都说这是倒。“世间众生,以此为倒”,在世间一般的看法说这就叫倒,颠倒的倒,但是我不知道谁正谁倒。阿难把他责得很清楚,他说一般世人说这就叫倒,但是我还弄不清楚什么叫正、什么叫倒。阿难很滑头,为了避免佛责备他。他就说一般世人会说这个就叫倒,但是我自己还是不知道哪个是正的、哪个是倒的。这是显示那个心的正与倒。显什么呢?佛与众生是无差别的。佛所显这个性是真性、是平等的,佛与众生都是平等的,不因为成了佛这个性就增加了,没有;不因为我们是凡夫,乃至堕于畜生就减少了,没有。在圣不增,在凡不减,但是这个道理不容易懂,这个膀臂上举下垂这个容易见。佛出金色臂让阿难来论它,说你见我的手是正还是倒?阿难他不直接答复佛,他说不是我所知的,一切众生都以这个为倒,但我还不知道是正是倒呢。何者为正,何者为倒,我还不知道,但是一切世间众生说你这个就叫倒。定这个手臂的倒相,颠倒相。

  【佛告阿难:若世间人以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。】

  “佛告阿难,若世间人以此为倒”,为倒相,立起来为倒相,那世间人将何为正?佛也不说他了,就说你说世间人以此为倒,那世间人又以何为正?“阿难言,如来竖臂”,你膀臂举起来,兜罗绵手上指于空,那就叫正,下垂就叫倒。

  【佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视!】

  佛就把膀臂竖起来,“告阿难言,若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视”。这个手臂本来没有什么正、什么倒,阿难随顺世间,如来竖臂的时候就叫正,如来垂臂的时候就叫倒,拿这个来作为颠倒,这就是立颠倒之名了。所以颠倒之意,下垂之手,上竖之尾,首尾互相间,这个互相间有一定的比例吗?没有。如果世间人以这个来定,这是迷、是执著。下垂为倒,上竖为正,这个算是臂,没有迷,没有正,这就叫颠倒。

  你见我这个手一竖一立,上垂的负担,下垂之尾,你加一倍的看法,离开此臂还有倒吗?离开这个臂有没有倒?臂没有颠倒,这只是形容词,指世间人这样的认为;这种认为颠倒的看法是不对的。佛这是在表法的。

  【则知汝身,与诸如来,清净法身,比类发明,如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。】

  佛又说,你知道你这个身体与如来的清净法身,拿你的身体跟佛的身,佛的身叫正遍知,你的身叫颠倒性,就是性颠倒。拿这个跟佛刚才举那个手臂颠倒的来比喻,向上跟下垂,手臂向上竖就叫正,手臂下垂就叫倒。那你阿难的身体和如来清净法身的身体,如来的清净法身是离垢清净的,你的生身跟佛身哪个倒、哪个正?如来的身叫正遍知身,了知心,了知性,这个心性包围万法,这叫正知,叫万法唯心,这等于手臂向上竖的。“汝等之身”,就是阿难之身,你们执著心在你的身内,法在心外,所以这个错误的叫颠倒身。所以你应该知道,佛在经上所讲的真心没有迷也没有悟,在众生就叫迷,在佛就叫悟,悟也是此心,迷也是此心,迷和悟是互相依存的。佛悟了就叫正遍知,悟了又得到个什么?无所得,没增加一分。迷了就叫性颠倒,性颠倒你也没失掉,一分也没失掉。悟时候不多一分,迷时也没失掉一分。就像佛的手臂,也没有正,也没有倒,就是依着这个臂手,正倒所依的。竖起来就是正,垂下来就叫偏、就叫倒。没有倒,没有正。心亦如是,没有倒正之分。

  佛的比喻跟阿难的比喻似乎都很清楚了,但我们是不是理解了?我们对这一段文,佛说的心就是现在我们大家的心,就是阿难在这学楞严经的心,何为正、何为倒?好好想一想,我们的心的正和倒。遍计执就是执著的意思,执著的身体,执著外尘的事物,凡有执著都叫倒,无着了(没有执著)就叫正。这在我们学华严经时就说得很清楚,心,尽虚空遍法界,唯此一心,广大如虚空。说我们这个心有多大呢?虚空有多大,我们的心就有多大。而且心能包括虚空,心包太虚;但是我们用的这个量,量周沙界。心是无量的,但是我们不认得;不但不认得,也不肯承认。

  【随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?于时阿难,与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。】

  这个身体(我们的肉体)有正有倒吗?什么叫身体的正相,什么叫身体的倒相?身体本来没有颠倒,没有什么正相、倒相。那么佛为什么要问阿难呢?“汝身佛身”,你好好的入理观察。谛观一下,你入理的去深思,你身也好,佛身也好,称为颠倒者,名字何处?不管是佛的身跟你阿难的身,有颠倒的相吗?名字在什么地方?就是有这个颠倒名字吗?号为颠倒就是这个意思;但是人心可是有颠倒的。例如前文说佛的举手举臂,跟放下臂来,举为正,放下来为倒。那么身体呢?这个臂是佛的一部分,是什么处来的号颠倒呢?这是佛问阿难的。阿难与诸大众让佛问的瞢头转向,瞪着眼睛来看佛。“目睛不瞬”,就是眼睛睁着不动意思。“不知身心,颠倒所在”,什么是身心的颠倒。

  这个意思就是佛告诉他,你审谛观察,你的色身乃至佛的法身,什么地方叫颠倒?有名字必有形相,何处号为颠倒?这是让阿难核实一下,顺这个名词核实一下,谛观一下你这个身有颠倒之相吗?什么是颠倒?阿难及与会的大众让佛给问的不知如何答了,瞪着眼睛看佛,就是两只眼睛直汪汪的看着佛,昏闷不了,这时候看着佛、对着佛眼睛都不眨一下。

  所谓的颠倒身只是个名字而已,颠倒的名字虽然在身,但又不是身。是什么呢?真正的含义是心,颠倒是心而不是身,是心颠倒了。因为心起了颠倒,那么你在身上找颠倒之相,那是找不到的,身上没有什么颠倒和不颠倒的。你能在你的身体上找到一个颠倒相吗?不能,是没有的,只是心里颠倒了。颠倒这个名字是在心,而不是在身。按义理讲是从心,因为是心起的颠倒;心起颠倒了,在这个身上你要来找这个颠倒相,可你找不到的,因为相不在心。乃至到它的义理也是在执著,心里所执著的这些颠倒相,因迷了真性所起的执著,这个才叫颠倒。所以你要想找个颠倒之相是不可得的,是心有迷悟之分而已。这个颠倒相也不是可见的,只能从义理上来求,而不能从相上而得。因为迷执了,就是迷了,执著了。这才说有个颠倒。迷有什么状况吗?迷有相吗?迷了也不是个有相的东西,也就是说,迷悟不是有相东西。因为说心而连带着说身,说身心不知身心所在,就是说颠倒的所在。说什么叫正、什么叫倒?就是说知见的正、知见的倒。知见是从心起的,不能在身上去找个颠倒的相,是没有这个象征的。佛见阿难与诸大众,在佛一问之下都懵懵懂懂的,答复不出来,佛就慈悲。

  【佛兴慈悲,哀愍阿难,及诸大众,发海潮音,遍告同会:】

  这几句话,“佛兴慈悲”,就是佛发了慈悲心,兴就是兴起的意思。发了慈悲心,慈能带给大众的快乐,慈能与乐,悲能拔苦,佛起了个拔苦与乐的慈悲心。发起了这个慈悲心,哀愍阿难及与会大众,不等他们发问了,佛就教诲他们。“发海潮音,遍告同会”,这是佛对这个机不失时的意思,看见阿难与大众的这个机会,可以说法启发他们。海潮是比喻,大海的潮水是按时的,海潮是不失时的。不失时就是说十二点发潮、涨潮,到了十二点一定发潮,也没谁指挥,自然义!佛的音声就是教化众生不失时的音声,像海潮一样,启发阿难与大众。阿难及与会大众在那翘眝殷盼,盼佛慈悲的给他们说,因为这个道理还没法明了、没法进入。

  【诸善男子!我常说言:色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。】

  “诸善男子”,佛就对大众说。我常说色心诸缘,色跟心所缘念的;乃至心所使,因为心所使的所有的缘法;缘法就是法尘,一切都是唯心所现的,心生则种种法生,心灭则种种法灭。佛对阿难及大众说,我经常跟你们说,说什么呢?说了义一切诸如来的法。正遍知义就是佛的心印,是大乘了义之教。一切法都唯心所造,离开心就没有一切法,不论约色法、约心法都是缘,这就是形容性是空的,因缘而有,起的一切诸法。因为一般的说唯心所造,像我们凡夫(一切凡夫)小乘的人,就跟他讲是业所造,造业受报。因为业,就说业障,你这个业障碍住你的明心,所以就造了很多的业,这是造业。心生种种法生,心灭种种法灭,不论约色法、约心法都是依仗缘来生的,色心诸缘!心所使是所缘缘,就是心所法。心所缘的诸所缘法,这些缘法都是唯心所造的,所以叫唯心所现。一切法唯心所造,凡夫小乘的人认为是业造的,因为有作业,作种种的业才生种种的心,这是对小教来说的。对于权教菩萨那就不是业造了,而是识造,八识的识,识心的识,造业是因为有心才造的,这个心不是真心,是识。如果是大乘了义,圆教的根机,佛就给他直截了当的说一切诸法都是唯心所现的,心生种种法生,心灭种种法灭。有这三种差别。

  佛说的色心诸缘都是心所使的,所有缘的诸法是唯心所现的,这是按了义来说的。说色跟心,一切缘,所有的缘份都是唯心所现的。这就是总的说,经常咱们说万法唯心,所以是唯心所现。这里头说色心诸缘,就讲诸缘。说色法它只有两缘,没有四缘;缘有四缘,色法只有两缘,没有后二缘。这是说心法。心所使这句话,“色心诸缘,及心所使”,心所使的就是所缘缘于诸法。人们一般的来说,色法十一心法八,心法就是八识,色声香味触,就是受想行识、色声香味触。因为色法总的说起来,它只有所缘缘的诸法,色法它只能有两个,一个是所缘缘,一个是次第缘。因为生心的时候,把诸缘总解成是四缘,一个是亲因缘,一个是增上缘,一个是等无间缘,加上所缘缘;等无间缘就是我们说的次第缘,加上所缘缘。一切色法是有形有相的,只有亲因缘跟增上缘。就是亲因缘又加增上缘。等无间缘(次第缘)跟所缘缘没有。但是心法,生心的这四缘都具足。心生的,能生起心法的,有亲因缘、增上缘、等无间缘,乃至于所缘缘,有这四种。

  及心所使,这些话就是心所法。就是我们总说心法有八,心所法有五十一,五十一个心所法。心法有八种,就是眼、耳、鼻、舌、身、意、第七末那、第八阿赖耶,就是八识心,就是心法有八。唯心所使的心所法,就是唯心所使的那就有五十一法,就是五十一个心所法,我们大家学百法明门论就是说的这个。这五十一个心所法,遍行的有五法,别境的有五法,善法十一,根本烦恼又有六法,随着根本烦恼而起的随烦恼,随烦恼有二十法,再加四个不定法,加起来总数字叫五十一法。怎么叫使呢?就是心王驱使的,故名心所使,又名叫心所有法。这个五十一法随着心王所驱使,叫做心所使。

  大家念念,就是色法十一,心法八,随心所使的因缘法、所缘法,这一共就有五十一法,这五十一法就是我们每天都具足的,没离开过,我念念这五十一法就好了。遍行,遍行有五法,有触、作意、受、想、思(心里头思念的思),这是遍行五法。别境有五法,欲、胜解、念、定、慧,这叫别境五法。还有心所法,善心所的,善心所法有十一个,信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害,这是十一法。记得,遍行有五法,别境有五法,善心所有十一法,根本烦恼就是贪、瞋、痴、慢、疑,再加个恶见,这一个有六法。随烦恼一共有二十,就唯烦恼所使,随顺根本烦恼的有六法,而随烦恼有二十个,加起就二十六,就是贪、瞋、痴、慢、疑、恶见,这六个根本的烦恼生起的二十个随烦恼,忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失念、不正知、散乱二十个。还有不定,睡眠、悔、寻、伺,这叫四不定法。遍行五,别境五,善心所十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定法四,总加起来五十一个,这叫心所有法,是唯心所使的。

  佛对阿难说,诸善男子,我常跟你们说,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,所有一切法,百法皆是唯心所现。但是这五十一个心所法,眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,这八识具足这百法当中所具足的,各个不同。这个本来是在小乘教义详细分辨你断烦恼的,咱们这里就不详细讲了,都是唯心所现的,是佛说的万法唯心。

  【汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。】

  佛对阿难说,“汝身汝心”,不论约你的身来说、约你心来说,这个心指阿难的识心说。“皆是妙明,真精妙心中所现物”,尽管有这么多,但是你的真心不变,就是性空缘起。咱们经常单讲性空缘起,那讲解的意义跟这讲法不同了。现在说,先是分别,后把总成说。这些都是你的心、你的身,不论约汝身说也好、约汝心说也好,皆是妙明,真精妙心中所现的物,百法即是心中所现的物。其实百法,咱们经常说万法唯心,一切法都唯心所现。身体是个物质,你的心才是真实的,物唯心所用。佛就直接跟阿难说:你现前的身心,你明白吗?都是妙明的真体,所以称为妙明。在你自性的精明的心中没有妄染,在这惑染上通通是微妙的,但是纯一无染,就叫真精,纯精真精无染。所有上来所念的百法是随缘义,随缘不变。因为真心随了妄缘,随缘而不变,妄缘还归于心,叫随缘不变,所以就叫妙。心随万法而心不变,所以叫妙心。妙心之中显现一切诸法,诸法即为所现,妙心就是能现。佛到这个时间、这个处所直接就给阿难指出来,说你的心、你的身(你的身心)都是妙心中所现的。这是佛在妄中显真。

  【云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?】

  这个时候佛就指明了,说你们把真给遗失掉,遗真认妄。佛现在给他说的法,就遣除这一些所认识的那些虚妄不实的相。你把妙明真心失掉了,把这相当成真的,而这些相全是假的,是妙明真心所现的。云何汝等,遗失本妙?现在你们为什么把你本来妙明圆满真心、宝明的妙性遗失了,把这个悟中假的当成真的。迷和悟是相对的,悟不认,却认悟中之迷。把真的遗了,认妄为真,就是这样的含义。真的不认识了,认识假的,以假当真。所以回顾前文,前文阿难问佛:如果我这个见闻觉知不是生灭的,必不生灭,那我们遗失了这个真性是什么因缘,什么因缘把它遗失掉了呢?因为是颠倒,实际上没有失掉,因为颠倒了而说失掉,但并没有失掉,好像相似用不上了就是失掉的意思。因为本来就没有颠倒,妄认颠倒。佛这个责示,汝等遗失了,就是责备的含义,你把这本来的妙明真心,圆妙的明心,宝明的妙性,迷失了。不认得本来面目了,把这个迷失的迷,认迷而不认性,认悟中迷。真的一年忘了,遗失掉,把假的当成真的。原本以来的本来的妙明真心,不假修道,原来本具的,就是你自己的心性失掉了;失掉了认为假的了,把你现在的妄心当成真心。把真心的本体遗失掉了,遗失掉了就是用不上,把这个假的当成真的。

  这里头分有时候心性就是一个,有时候心是心、性是性。我们在华严经中讲的都是性,但那是法性,是万法为性。有时候约人来说,本觉与不觉,觉就是指心来说的,本来明白的、觉悟的心迷了,因惑染而迷了,那就叫不觉。本来心是寂静的,性体是寂静的,因为寂静而说是性。心是动相,性是不动的,澄性就叫寂,觉就叫心,性觉圆明。我们凡夫来说性即是心,心也即是觉,觉即是性。但是,就它详细分析起来,作用是不一样的。

  从我们华严经教义上来讲,那个圆妙的明心就是你的本觉,本觉所处的用(明是用)是心之用,本觉所起的照是指智慧的,从本觉而起的根本智是圆融无碍的。所以凡是说明都是说用的,明是显智慧的,光照的意思。咱们在读心经的时候说寂而常照,照见五蕴皆空,那个照就是因寂而起的照,就是本觉的用(起的大用)就叫照,本觉就叫寂。从寂而起的照,就是从妙而起的用,所以加个妙字,妙就是不可思议的意思。宝明妙性,就说明本性它是寂静之体,是清净的、坚固的、明妙的,虽然照而常寂,但智归于心、归于性,用是归于体。现在人们认迷而不认悟,这个迷是悟中之迷,遗失了真性,颠倒执情,是假的,不当认的而去认了,这就是迷的表现。悟呢?悟得了是万法唯心,心包万法,万法是从心而起的,因为万法还是归于心。那迷了就不同了,迷了就把法当做心外法,法非心。心呢?心又在身里头。这就是我们一般的凡夫所认为的,说我们的心在身子里头,那是肉团心。假使我们把迷返归于悟,从悟中了解到性,性非内非外。颠倒众生遗失了真性,这就叫迷。把所迷的又来执著,把迷的那个妄心当为真心了,就把这个身内之心,当成是你迷的一个物体,就是迷上又加迷,信迷,不信悟,就是颠倒之中更加一倍的颠倒。悟和迷都是约你心中来说的。咱们前文讲佛举臂,正也好,倒也好,就是臂,这个道理你容易明了。说你心悟和迷,心本来没有悟也没有迷,因你失掉了,迷了,所以才说悟说迷。如我们的手,光一个手,也没什么倒,也没什么正,有什么倒正吗?那病在哪里?执著,就是一个字。凡夫对什么都执著,要把这个执著化掉,没有执著了,那就叫解脱。而执情不化掉,那就叫性颠倒,迷失了本性的就叫性颠倒。

  这真与迷之间,如果是方向迷了,你到一个城市拿东当西,拿西当东,这就叫颠倒。我们把真迷了,把妄当成真的了,这也叫颠倒。诸佛修成了,我们知道诸佛菩萨他们是修成的。知道什么?知道他们是悟得了。悟得是本来就没有迷,没迷还有什么悟得?佛跟阿难讲的这段意思,原来本来的面目,圆妙明心,没有迷悟之分。现在为什么有迷悟之分?因为你遗真认妄。

  【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。】

  说一切诸相,这是遣相的意思。我们妙明明妙之心性,本来是没有迷、也没有悟,没有世界、没有身、也没有心,这一切相是怎么来的?就是因为你遗失了本妙的心性,这是你迷了之后所认识的。由于最初一念妄动,迷本心性而成无明,故曰晦昧为空。在这个空晦暗中,结暗为色。由于这个无明的不明了,将灵明洞彻的真空的义理,变为冥顽晦暗之虚空,虚空是晦暗的,所以这样就叫为空。这在起惑造业的名词上,这叫业相,从你真心起出妄念,在这迷妄当中有虚空。

  “空晦暗中,结暗为色”,在这空晦迷了的当中,晦昧就是暗中迷了,依着这个无明的力量,把你本有的智慧光明,就是转你本有的智慧光明,产生一种能见,能见的光明,这个就叫妄见。这个妄见在法相当中叫什么呢?刚讲起惑造业,“一念不觉生三细”,三细当中,转相为第一。这个时候就是晦暗空中当中,想有一个所见;想有所见,必须有能见之见,才有所见。把你本有的智慧、本有的光,能见的妄见,这个就转了,就叫转相。这个得十地菩萨才能断,是为转相。于这个空晦暗中,欲有所见。这个业相是本来无相的、无见的,要是起了转相要想见,起个能见之见,有能见之见必有所见。因为业相本来无见,瞪以发劳,要结个暗境,业相就转了,转为业相了。这一转就粗了,依空而立世界,因为想澄而成为国土。本身的业这么一转,要求要见相,就称现相。这叫业、转、现三相,叫三细、三颠倒。这就是我们第八识的阿赖耶识,业、转、现这叫八识,在法相宗就依着这八识而定的一宗,性宗把它作为如来藏。真妄,有真有妄,这是偏于真。一切的色法空法,因为有色必须有空,色空诸法,迷了认识虚空世界,虚空世界是在心外实有的,这叫迷了,开始迷了。

  【色杂妄想,想相为身。】

  这个色相就夹杂着一切妄想,以那个想相作为身,这就粗了。因为地水火风四大假合的,依这个就是我们现在的身,这是一切凡夫所具有的。所有的胡思乱想,那个妄想,这叫心,身心就成就了。地水火风四大假合的这个色相,这就是我们的肉体,妄想就是我们所成就的妄心。但是这个妄心又不停的愈转愈粗了,从这个又转成了地水火风的四大,虚妄的色,这个色跟心又相互夹杂,演变而生起成为众生。身体这叫正报、叫内色;想相就为身,想就是妄心,相就是妄色。身心和合,色心和合,这就变成了五蕴色相,色受想行识五蕴具备了,这就叫众生。所以经上常说知觉乃众生,迷者误认四大假合之身为自身相。

  【聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。】

  虚妄是缘到气。聚缘,圆觉经这个讲得很详细,说妄有一种缘气,这个缘气在中间。聚积就是能缘的气分,在你的妄身中,“于中”就是妄身,你妄身中缘念色受想行识这些影子,这叫五尘。这个影子又以思维计度分别,摇动不歇,就是摇动不停的意思,这时就产生了一种意识,这个意识在佛经里面叫独头意识。独头意识它不向外边缘境界相的,只缘外边境界相落下来的尘影,这叫法尘之境;这是光内缘,内缘缘法尘之境。外缘就是色声香味触,缘这个境界,外境的法。能够明了分别奔逸不已的,这叫五俱意识。这个意识,例如说眼观色的眼识,意识必须跟眼识同时在。外缘五尘之境,色尘的时候,意识一定知道。这时候从内趣向外境,这就叫趣外奔逸。内里头摇动,内心摇动,趣外奔逸,这个时候昏扰扰相,把这个当为心、当为体,这就第六意识。这是我们在心内和身体内的。意识向外缘五尘的境界,有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识,五识缘五尘,但是一定有意识存在,意识向外境,所以叫趣外奔逸。我们是解释这四个字的,趣外奔逸。昏,把外头所有的缘,在你意识当中摇动不息的,内摇,内里头动,念动,就叫昏;向外奔驰,就叫摇。所以叫昏摇,昏扰扰相。这个昏扰扰相,迷了是不知道,实际上就是无明,因为是无明转粗了,变成粗相了。

  大乘起信论专门解释这个问题,咱们讲大乘起信论,我跟大家讲这是一切经的发源地,现在大家不晓得还记得不记得了。无明不觉的时候就生出三细相,境界为缘长六粗,外边的境界来作为缘,这个时候误认(就是错误的认识)妄识缘外尘起的分别心,这个心相叫分别心相。但是跟外边的一切色,妄想跟一切外边的杂色合了,想相,想一切相的这个相就是我们现在所说的身,妄认四大,为自身相,就是地水火风结合的四大,就是我们的身。色声香味触法的六尘缘念的影子,就是我们自己的心相。这就是我们的身心二相,把这些认为是自己,认物为己,物就是咱们的肉体,心就是识。颠倒之相,“聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性”。

  【一迷为心,决定惑为色身之内。】

  这一迷,就把这个当成了心,决定了惑在色身之内。这就知道决定了把真的起了妄分,就把这个妄给当成真的了,真的隐于妄中,这就叫颠倒。在颠到之中更甚一切颠倒,跟佛的正遍知敌对相反的,这就是认妄之相。

  【不知身色,外洎山河,虚空大地,咸是妙明,真心中物。】

  不知就是不知道,迷了,所有的山河大地内心的境界,外山河大地、虚空大地,乃至内的身心,这些个无关约尘约心都是真心中之物。一切的尘染,万法不离心,就是咱们讲万法唯心的心意,叫心生万法。这一段含义就是万法唯心,心生万法。迷了,把心当为身内,不知道真心是广大周遍的。咱们在前文讲的七处征心,最后佛也没有指示阿难究竟心在何处。七处都不是,心在何处呢?真心是广大周遍的,有处可在不是真心,因为它包含万象。约阿难说,就是指着色身四大之色法,和合所成的是内。外呢?山河大地,虚空世界。都是妙明真心中物,这是妙明真心所现的影子。遗失掉真的,把假的当成真的,要放下、看破、认识全是假的,借假显真,万法唯心。一切不论你举哪一法,山河大地外相,内的身心世界,法在心中,这就是万法唯心。要能这样的来认识,这就成为正遍知。要把物当己,那就叫性颠倒,物非己。万法唯心是心唯万法,心能成就万法。因为迷了就有这种的迷惑,在色身之内有真心,以为心性是在色身之内。其实色跟身,外头的山河大地、虚空大地,咸是妙明,真心中物。心包太虚,量周沙界,所有的色也好、身也好、山河大地也好,包括虚空。这些都是真心中所包含的。

  【譬如澄清,百千大海,弃之,惟认一浮沤体。目为全潮,穷尽瀛渤。】

  这比喻的意思。澄清了,大海里一点风浪都没有,是澄清的。就像形容你的心静了下来,一点的妄想波浪都没有,那你这个心是包罗山河大地、包罗虚空的,这个就叫真心。把真遗失掉,把这个肉体之内的心当成真心,这个心只像大海中的水泡一样的,这不是你的心,执妄为真。把海的一个泡,起一沤当成全海的海潮,这就是错误的。我们如果是把这个妄执的识心,现在我们妄执识心认为它是真心,这是完全错误的,这就叫迷了。

  【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者!】

  “汝等即是迷中倍人”,佛说到这就举阿难说,说你们乃至与会大众,都是迷中的倍人,加倍的迷上加迷。不认大海,只认海中的一沤,如海一沤法,只认海中一个水泡,这不是迷吗?迷了之后,把这个广大的妙明心失掉了,不认广大圆明妙心,认为你那个法尘缘影的妄心,执这个妄心即是真心的全体,这叫迷上又加一倍的迷。就像我前头比喻说垂手,佛不是举手臂问阿难是正还是倒、是迷是悟。下垂叫倒,那叫迷了;上举为正。其实这个手臂也没个正、也没个倒,假安立的。在你真心当中,就没有这个迷,也没有这个悟。

  这一段经文佛跟阿难显示的,就是说你的那个真知见,见,就是显见的并没有失掉,你那个真心只是在迷悟之间而已,迷了、悟了。悟里头迷,迷上又加迷,这是颠倒,把真性就失掉了。颠倒要是停歇,把失的又还回来,就又得到了。我们在法华经讲衣里明珠,穷人他自己衣里头有个宝珠,他没认识到,就像失掉一样的。其实是你自己本具的,本来就不穷,是你自己没认识到就穷了。就像我们的心,这圆明的妙明真心从来就没失掉过,只是迷而不认识,颠倒,不了解了;等你明白了、了解了,了解就知道自己本具有的妙明真心。

  这一段就是显你的那个见性并没有失掉,只是你自己迷了,其实见性并没失掉,还是原来的。这十番,从一到现在咱们讲第四个见不失,十番显见这是第四见。

  【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手,而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满。常住心地。】

  这回我们耽误了很长时间。我就作如是想,假使我们烧个锅,要煮一锅饭,水开了,却停下来了,停下就又凉了,凉了就得从头再烧起了。所以过去古来的大德讲经的时候,他都叫教士,或者是讲士,不在常住里头讲经,因为常住里头有很多常住的事情,讲讲停停、停停讲讲,又得从头来,就像我们做饭似的,所以这样就会耽误很久了,把以前讲的就都忘了,连接不起来。还有我们很多在家的道友,听经是件好事情,是种善根的,但现在讲楞严经他们来听能懂吗?这个善根想种都没法种。所以讲经的时候要有当机众,专为哪些因缘说的。像这些在家的道友参加法会、参加念佛,或念念地藏经,这个就可以了。但如果要来听楞严经,或者听华严经,那是没法进入的;他就没法来理解,又怎么样来进入呢?种种善根而已。我们现在正讲的是征心显见,说你的心,现在你身体内的那个,不是你的真心,是你的妄心,另外来显真心。我们学习十几年、一二十年经的人都没办法进入,像我们这些在家的道友来听,我说心不在身内,也不在身外,心究竟在哪里呢?没心了,没心了就等于傻子、疯子,他怎么能理解呢?现在大家懂得了这个道理,我说这个的意思就是现在我们要讲的,阿难是证了初果的圣人了,他对佛讲经给他说的这个法他还要反复的问,他把他这个假心、妄心当成真心,佛给他破除教诲他,他都没法认取。就从凡夫地,就像我们现在或也很难进入,一下就进入菩萨圣境了,道友他们能进入吗?是非常困难的。久学的人听楞严经尚且很困难,像我们道友带着小孩子进来,十几岁的小孩子,他坐着只是难受而已。小孩子到这里来听,他能不难受吗?老和尚说什么了呢,疯子一样的,连心都没有了;心都没有了,谁还来听法呢?听法的是不是心?现在我们就讲的这一段,咱们是十番显见,说你看东西的不是眼睛,你茫然了。我看东西都是用眼睛看的,怎么说不是眼睛呢;不是眼睛,那谁来看?像这一类问题,我事先跟大家说说,你明白明白就行了,只是种个善根,不能再从头讲了。所以我说这话的意思就在于此。

  佛教诲阿难说,你所认识的都是假的,你的见;阿难认为要照佛这样说,我的这个见不是失掉了吗?见性,性不是也失掉了吗?佛就告诉他,不是失掉而是迷了,你迷惑了,把你的心当成色身之内的肉团,肉团不是你的心。你根本就不晓得,你这个身体跟外头的山河大地、虚空大地,都是真心所成就的。那个心才叫妙明真心,身在心中,而不是心在身中。咱们经常讲华严经,说心包太虚,量周沙界,这山河大地无量无边的世界,全是你心中之物。心中,可不是你身内那个心。你的真心是广大的、是普遍的、是包罗万象的,不是色法,不是你阿难色身之内的那个心。那是不是离了这个妄心,另外还有个真心所在呢?这也是错误的,这咱们前头辩论过了。佛给他打个比喻,比如那个大海,你把整个的大海,无量的大海不认,只认那大海之中一个水泡。就是我们不认识自己的真心,而把我们眼耳鼻舌身的这个心当成真心了,等于认大海中一个水泡,说这就是全部的大海,这是错误的,迷了又迷。阿难尊者就感觉到,照佛这样说,那我现在闻法、修道,乃至证得初果,都是用现在这个心证得的。在佛破除他这个心的时候,他的心里头还是不能够理解、不能进入的。他虽然是承着佛的慈悲教诲,但心里还是没办法理解。于是他向佛说,他说“我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地”?。现在我们得多说很多话了,因为很多道友得让他们能懂得一点点。说如来的妙音跟我们的音声是不一样的,所以阿难尊者说,我虽承如来的妙音;如来的妙音就是说法的声音,具足很多微妙,这是阿难赞叹佛的。怎么样的妙法?佛的心是明心见性的,如来以一音说法,众生都能够理解。所以佛对阿难以上说的法,阿难还是不能理解。他说佛跟我们说,我们离开这个肉团心,还有一个悟妙明心,这个心从本以来就是圆满的、无缺无陷的,依着佛的教导说,我们从来就没失掉这个心,只是迷了。我们这个心它微妙到什么程度呢?尽虚空遍法界,是圆的;能够遍到一切法,所以叫满的。这是广大圆满,我们这个心遍满一切处,永远不灭的。但是我们的身体一辈一辈死了又生、生了又死,但这真心没有失掉,真心却是从来就没失掉的;但是它又是安住不动的,尽管我们流浪了无量生,但是我们的真心却并没有动。

  【而我悟佛,现说法音,现以缘心,允所瞻仰,】

  阿难向佛说:我又假什么来悟得我这个真心呢?佛说我现在这个心是虚假的,是妄心,我用它来听法、用它来修道,这个心的功德是很大的,可佛现在说它是假的。现在我明白了,明白什么呢?佛所说的法,我也是用我这个缘心,不是真心,就是缘心,诚诚恳恳的来在这里闻法。我悟得明白佛所说的音声,那这缘心的功德是不是也很大呀?佛说它是妄,那就是我们第六意识,现在我们用的第六意识,佛说这个识是妄识,有缘虑,有分别。阿难说就是它有缘虑、有分别,可我不假它,我又怎么来闻法、怎么来修道呢?这指的是阿难不舍他的妄心,不肯承认真心。佛批评这个心是妄的,不是常住的,是假的,但是它对我有很大的利益。

  【徒获此心,未敢认为本元心地。】

  所以佛说这个圆满的真心,阿难还不敢承认,还不肯舍他缘虑的那个心。但是我们一切众生,从你日常生活,从你学法入道等,全是这个缘心,不是这个妙明真心。但是这个真心既然没有失掉,我们这个妄心是依真而起的,不是突然有的。因为妙心迷了,而我们不能够知道我们的真心,但是阿难把他一切的功德,所有闻法修行的功德都归功于这个缘心,就现执著这个攀缘的心了,所以对于佛所说的真心他还不能够认取;因而就向佛表白,说我对于现在这个真心跟现在的这个缘心始终弄不清楚,就是没搞明白。

  【愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】

  愿佛哀愍,祈佛再以圆音,拔我疑惑的这个根,我现在还在怀疑,不能归于无上道。因为阿难这样的表白,佛就告诉他了,给他解释了。这一段的意思,就是阿难对于真跟妄,既不肯舍妄,又不肯取真,决定不了,把妄当成真了,所以阿难就请佛给他说明白,他才有取有舍,取真舍妄。这一段的经文是说阿难还不肯舍妄,还不肯认取真心。

  阿难是代表我们大家的,阿难是证得初果了,断了见惑了,我们是见惑没断的。阿难有这种表示,跟我们的想法是差不多的,我们总认为我们现在这个心就是我们的心了,把它舍掉,我不成傻子了、成个呆子了?就是不肯舍妄。妄既不舍,真是得不到的,道是成不了的。我们把眼耳鼻舌身意这个六根,对着外边的色声香味触法六尘,我们中间产生一个识,那就是我们认为的心,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,三六一十八,我们经常说的十八界,各有各的界限,有候常用是相通的。我们看见辣椒,眼睛见的辣椒,还没用舌头去尝,我们就知道辣椒是辣的,见着盐巴知道盐巴是咸的,见着醋知道是酸的,这个知是惯例。这个见是眼睛,眼睛不能知道,因为平常惯了,习惯的作用,惯例,说这叫缘心。突然间把这个舍掉,说醋不是酸的,盐巴不是咸的,辣椒不是辣的,你听见你就不理解了,这超出我们常情的。就像佛说法这个含义,就告诉阿难说,你用的是以攀缘来的心,所以你学了很多经,闻到很多法,还是不能开悟,原因就是你不舍缘心,那你的法也变成是缘了,因缘的缘。

  【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。】

  “佛告阿难,汝等尚以缘心听法”,不用真心来听法,你用攀缘的心来听法,那这个法也就变成攀缘的法了,变成缘法了,就不是法性。所以阿难就求佛给他说决定,让他好舍妄取真,就是取舍之间才能决定。佛就跟他讲,说你现在所有听经的这个心,就是缘心,不是用真心来听法的,是用那个攀缘的心来听法的。那我说的法也就变成攀缘了,法已变成缘了,那你怎么能得到法性呢?你就得不到它的本体,这是以妄为真呀。这个佛就含着责备的意思说,你不用你那个真正求知的心来求法,而以攀缘的心来求法,那你闻到法而得不到利益,法已成攀缘了。为什么呢?因为你用能缘的心来听我说法,我那个法不是也变成尘了吗?法尘嘛!这叫法尘。能攀缘的心缘于法尘,而这个法尘却不是法性的真理。因为你知道我说的法是离开语言、文字的,语言、文字都是假的,不是真的。

  【如人以手指月示人,彼人因指,当应看月。】

  佛在这个法会上恐怕阿难不能理解,佛就给打了个比喻,如有人以手指月示人,就是人不知道月亮在哪里,另一个人就告诉他,拿手指来指月亮,单望天空指了。这个人看他手指头去指月亮时,不去看月亮,而光看他的手指,把他的手指当成月亮了。大家都明白这是错误的,手指是表示,手指来指示月亮,是让你看月亮的。如果你把他的手指头当成月亮了,那月亮你还是没有看到。这就犯了两种错误,一种是月亮没有看到,另一种是把手指当成月亮了。手指不是月亮,它是指的。那不但把月亮给失掉了,而且把他所指月亮的那个手指也失掉了,手指不是月亮而当成了月亮,那么手指就也失掉了;这就是不但把真月失掉了,而且手指也失掉了。

  【若复观指,以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指,为明月故。】

  所以佛在经文上说“若复观指,以为月体”,把这个手指头当成月亮的体,那这个人不止月亮没有看到,连那个把手指当成月亮的手指也失掉了。手指不是月亮,却要把它当成月亮,那不是把手指头也失掉了吗?

  【岂惟亡指,亦复不识明之与暗。何以故?即以指体,为月明性,明暗二性,无所了故,汝亦如是。】

  同时佛又跟他解释,不但把手指头、月亮失掉了,把明、暗也失掉了。“岂惟亡指”,不但把手指头亡掉。“亦复不识明之与暗”,月亮是明的,手指是暗的。把指头当月亮,月亮是黑暗的,不是月亮了,月亮也失掉了,手指也失掉了,道理很简单。“何以故”,即以指为体,拿这个手指当成月亮的体。月亮是明的,手指是暗的,把暗当成明,不是把明、暗都失掉了吗?“无所了故”,什么也不知道了。佛说阿难,“汝亦如是”,你就是这个样子。这是什么意思呢?佛说,我跟你说法的时候,跟你说得很清楚,真心是光明的,妄心是黑暗的,你却什么都不明了,把真心给迷掉了;真心迷掉了,就连妄也失掉了。这跟前头说把手指当月亮,不但月亮没找到,连手指头也失掉了,因为手指头不是月亮。在形容法的时候,佛就跟我们说,佛所说的一切来教诲我们,只是比喻。佛一切的声音言教都是让你明白,你别把佛的言教当成真心,这是错误的;就像把手指头当成月亮是错误的一样,你不但把心迷了,把我所教悔的法也迷了,两者俱失。佛所说的法只是个方法,你从方法当中去认识你的真心。这个道理,我们一切听到的声音、所有言词、所有经书的文章,依据的道理,它是让你从这里头去明白的,你别把这些当成真的。就像我刚才跟大家讲醋是酸的、辣椒是辣的,你得吃。我说这个话不是辣的、也不是酸的,告诉你在食物的时候,你去这样认识。你把说的话当成酸的、当成辣的,那完全是错误的。佛说法就是这个意思,你把我所说的言语当成你的真心,那不但把心迷了,而且把我所说的教义也迷了。

  这个道理就是说,我们把所有经书上佛的语言、佛的教诲,把这些当成真的是错误的,这就是告诉我们一些修学的方法,你依照这个方法去做,你才能得到。就是我们说的一桌酒席很好吃的,那你得去吃,说的那个不能当饮食的,只是一种方法而已。人家说“说食不饱”,并不是人一说你一听,你就饱了,你得去吃才能饱,就是这个含义。

  【若以分别,我说法音,为汝心者,此心自应。离分别音,有分别性;譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人,都无所去,名为亭主。】

  所以跟阿难说,你分别我说的法,我说的法是音声,你把我说的法当成你的心,你光分别我说的法音法声,以为这个是你的心,这是绝对错误的。因为离开分别你才能得到真实,凡我说的语言、文字,这不是真实的,是告诉你个方法而已。你必须离开这些分别才能见到你真心。佛又怕阿难不懂,就又给打了个譬喻,说有些客人到旅店里住,“譬如有客,寄宿旅亭”,走到半路上,要在旅店里休息一下,或者睡一晚上,这是暂时的,只是暂时休息一下就又走了。“暂住便去”,是不会在这里常住的,这是在旅途中,旅途不是家,开旅馆的老板是不会走的,客人来回住一晚上明天就走了,老板他哪里也不去,这就是他的家。

  佛说这个的意思是,说你的缘心,这是我们的根,一切众生都有的根。什么根呢?怀疑,这个攀缘心不是真的。比如我们现在听经,大家学经的时候,你来听,我来学,我这音声也是假的,你的缘念的缘心也是假的,这些都不是真的。但是这个说话的音声有种道理,你要在这说话的,音声里的道理中去体会。好比我说佛说法,阿难来听,这只是一个讲的过程而已。这是历史,佛在两千五、六百多年前,说这个楞严经的时候,我们现在来学着说,但是这个不是真的了。那在这个言语当中、文字当中所说的道理,就说我们现在,你所用的心是假的,那你思维到,找找你的真的,云何才能开悟我们的真心?在文字上大家可能不会理解,因为我们现今在家的道友多,想让他们懂得这个道理,必须得先讲点故事。

  以前有两个老和尚,在宋朝时候,在山里修道,在终南山修行。终南山在陕西省。一修修了二十多年,同参道友,两人在山里住着,在山里头没有人烟地方修道。就修什么呢?明心见性,就修楞严经的明心见性。修了二十多年了,有一个道友感觉着在山里住着没什么意思,修了二十多年还什么也不懂,没进入,他就不修了,我下山了,要去另外求善知识开示开示。另外一个道友劝他,说你不要下山,咱们的功夫修练的已经很快就成了,劝他不要走。这个道友不听,就走了。下了终南山,过了陕西,就到了长安,走到潼关这个路上,陕西到潼关有七、八十里路,天也黑了,就找个店投宿。住到店里头,他是有一定功夫的,他自己就打坐了,这一打坐就入定了,因为在山里是常入定的。这个旅店的主人(店老板)并不知道这是入定,他看这个和尚也不吃也不喝,这么样在这两三天了,他看他鼻子也不出气了,就把他当成死人给烧了。和尚找谁,也没家也没什么的,没谁来管,就把这个和尚给火化了。烧了,这下子可有麻烦了,他入定的神识到外头去游去了,等回来一看房子没有了,就是他的尸体没有了,被烧了,他就喊“我哪去了”。他不停的在那店里喊“我哪去了”,那这个店谁还敢来住呀,闹鬼了。这一来这个店就没人住,大家都说这个店里有鬼,都说听到“我在哪里,我在哪里,我哪去了”。这个传的久了,他山上的这个道友就知道了,就知道他那个道友遇难了。遇难就是中间修道不成,而遇到劫难了。他这位道友就下山来,也下山了,找到这个旅店,就跟那店老板说:你这店里闹鬼,我来给你把这鬼收了好不好?店老板说:因为一闹鬼,我这店里就没有客人敢住了。师父要能给我收了鬼,我太感谢你了。但是要我给你收鬼得有个条件,你给我预备一个大缸,缸里全装上水,再要预备一堆劈柴(就是木材),到晚上我再告诉你。老板听了很高兴,就预备劈柴,预备大缸给它装上水。到了夜深人静时,这个鬼就又来了,不停的喊“我在哪里,我在哪里”。他这个道友就说“在水缸里,你在水缸里”。他就到水里去,“没有啊!这里没有我”。然后就把劈柴点着,说在火里,那个神识就又到火里去了,说火里也没有。接着这个老修行就跟他说“你入水不淹(到水里淹不到你),入火不焚(到火里也把你烧不了),你还要“我”作什么呢”?他那个道友一下就开悟了,哈哈大笑,他应该知道这个是他的道友来救他了。

  大家理解到了吗?理解没有理解?无我呀!这叫我执我见,当你修道修到无我了,这个肉体就是假相,不是我。这个明白吗?等你开悟了就明白了。我们禅宗来求法,问:如何是祖师西来大意?竖一个指头。咱们是不理解了,可因缘成熟时,他一竖手指头,你就开悟了。或者给你一棒子,叫临济棒喝。如何是祖师西来大意?给你一棍子,打你。这能理解到吗?就像二祖参初祖,立雪断臂,他在雪里头站了两三天,达摩祖师也不理他。到第三天,达摩祖师就跟他说:你轻心慢心来求法。大家想想看,在雪地里头,空地站了两三天,还是轻心慢心。我们想想,如何才是真心呢?所以二祖就拔出他自己的戒刀,他就把他膀子砍下一个,把自己的膀子砍下了,就把这膀子丢在达摩祖师面前,心想我这总该是真心吧?他把膀子砍下后就痛得不得了。大家想想,你把手指头割个口,哪个地方碰破一点,都痛得不得了,断个膀臂痛不痛啊?这个时候他就跟达摩祖师说:请祖师给我安心,我这心不安,痛得不得了。达摩祖师就跟他说:将心来,我与汝安。拿来吧!把你心拿来,我给你安上。二祖就找心,心在哪里呢?他拿不出来,觅心了不可得,我心找不到了。达摩祖师跟他说:我与汝安心已竟。大家想想看,怎么安的?二祖当下就开大悟,一悟就什么也不痛了,因为这不是他呀。二祖怎么悟的,大家去参吧!

  所以佛对阿难说,你现在听我说法是分别,用你的分别心来闻我说法的法音,那我这个法音是你的心吗?所以要离开这个分别,还有个分别性吗?若以分别来听我说法的法音,那我说法的音声是你的心吗?这个就是让阿难参的意思了。就是我刚上来讲的那个,若以你分别心来分别我说的法,那你听我说法的我这个法就没有分别了,“此心自应,离分别音”,那你闻法这个音应该不假分别。离开这个音还有个听的性,有没有?不分别的有没有?佛对这几句话,恐怕阿难听不懂。就说一个行路的人,寄宿旅店里头,住一晚上或者休息一下,他就走了,他不会在这里常住的。但是店主人是不会走的,都无所去,才叫这个亭主,才叫店主人。拿这个来比喻,你要分别我的音,我的音没有了,你那心还有没有,就是这么句话。你以分别心来听我讲经,那我这个话跟你说完了,我不说了,你心还有没有?你那个真心就是主人,分别我那个音声就是临时的客人,拿这个比喻来叫阿难明白。明白什么?那个我所说的,你所缘念的,那叫因缘法,所缘的音声,所缘我的法音,不是真的。如果把你能缘的心再离开,把这个能缘的离开,缘于所缘的,能缘的心把它再离开,那就叫你的真心。就是主人才是真心,客尘住一晚上就走了,不是真的。你的真心,这一辈子跟你这个肉体在一起,你这肉体完了,你的真心又离开了,不是真的。“幻化空身即法身”,含义就是这样子,你领会了,现在这个身就是法身;你不领会,永远你也开不了悟,以假为真。这个肉体失掉了,你这个神识就又去再换个肉体,又把假的当真的,永远是客尘,你变不了主人,总是作为客人。这个道理我想大家都懂吧?你要想变为主人,你自己开一个店。你光住店,住这个店住完走了,住那个店住完走了,你自己开个店,你就不走了,就是你要明白要开悟。

  【此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?】

  所以佛跟他说“此亦如是”,这不是你的真心,拿这个作比喻的。若真是汝心,则无所去,离开我说的声音,你的心是常住不动的,没有分别性的。因为不然,在这个法会听到我讲经作音声,完了我不讲,你音声也没有了,那你就离开了,这都叫有分别性。说明什么?说明我们这个攀缘的心它不会住的,有境界就现前,没境界相它随着就失掉了,就是心被境转。假使我们的心不被外边境界所转,不被转的那就是主人,被境转的就是客人,我们这个心不随着外边环境动而动,这才真是你的心。我们听见一个音声,心里随着这个音声,声音过去了,我们也就算了,过去不去攀缘它了,也不去分别了。要离开这个声音,你的分别性还有吗?就没有了,有这个声音,你才随着声音去听。这就告诉我们,我们这个心所想的、所攀缘的随前头境界,有个什么因缘就随那个境界就转了。当你这个因缘没有了、停歇了,你也不去攀缘去了,那就另外找一个攀缘的。这个店离开了,到前头又住一个店,还是如是离开了,这就是客,不是主人。哪天你住着不动了,那才是主人。这是随声分别,随你心里缘念的现相而分别。就像你阿难看见我这个相貌一样的,分别我的容颜,分别我的色相。离开这个心,没有分别性,这是能缘分别之心,缘于所缘一切境界相。就是我们平常所说的心被境转,外头有什么现相,我们的心就随它是个什么现相。这个道理大家都明白吗?现在大家来学习楞严经、听讲楞严经,就是讲经的现相。如果你晚上把电视打开,看看奥林匹克在那比赛,你那心就是奥林匹克比赛的相,它是随时变化的。但是我有个常住不动的,什么现相都不分,不随它转。那个就是我们常住不动的,那个就是我们的真心,不随缘转,心不被境转,外头什么境界相转不动我们的心;我们心能够转境,不被境转,这才是我们的心。如果我们什么分别念头都没有了,那我们就成功了。所以我们修行什么呢?就是心永远是定的,不去攀缘外头的境界,尽管它境界是千变万化的,而我们的心不动。我们念心经,大家都知道不被色声香味触法所转,无生无灭,无色声香味触法,那才是我们真的,一切分别都没有了。有那副对联,“非空非色见如来”,你想见佛,你都是看的现相,见的都是假的。说那佛像是空的,空的也不对。色相有的,有的也不是真的。非空非色,就让你悟得真心,把外边的色尘,内里头的心,能缘念色尘的心,跟外头一切所有的相,两个都洗掉,既无外头所缘之色相,也无内心能缘的能缘相,这叫“心亡境寂两俱空”,能缘的心是空的,所缘的境界相也是空的。因为一切相都有生灭的,就像我们心里头想,你在想过去的尘影一幕一幕的,你过去的事一幕一幕、想完了什么都没有了,但是缘念你过去的事好像都是真实的,这叫法尘分别影事。所以你不一定看楞严经文,你想想在我们禅宗里,那些祖师所影响教育我们的,因为看到文字分别你有时候多有负担,负担多了你就没法进入。你想想,我们那些禅宗祖师就是这样子,只要让前人能够体会到我们是因境生心,那没有境时心还生不生呢?所以我们修道的人要达到无生境界。同时你缘念的一切法不是自己要生的,不自生。那也不是从它,假因缘而生起的,因缘是幻灭无常的,也不是缘生的。不自生,不他生,不无缘生,不共生,诸法不生,因为不生故,诸法也不灭。

  【斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相,无分别性。 】

  这样子达到什么境界呢?就是佛跟阿难说的一切声,你的真心在一切声音上头没有分别,无分别性。分别没有了,一切色相空相都没有了,“非色非空见如来”!过去有那副对,你看见山河大山,“山色水色烟霞色色色皆空”,都是空的;说到声音,“风声雨声钟磬声声声自在”。你在这上能够体会到,凡是有形有相的就属于色尘,凡是无形无相的就是空尘,这些会产生你的分别性;离分别了,离开分别了,就是你心里头任何事物的,简单说我什么事都不动念,不起念头,那就叫无分别性了。

  【如是乃至,分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性。】

  但是这个无分别性不起念头可不是外道,佛又恐怕他堕入外道,佛举个例子,举了个外道的例子,“拘舍离等,昧为冥谛,离诸法缘,无分别性”,怕堕于外道。有一种外道叫冥谛,这个冥就是昏暗不清,冥暗的冥,迷了就叫冥。谛,不是,谛是真理,谛是讲求理的。怎么叫迷了?这个境界相都不是真的,是假的,你别把它当成真的。例如我们现在看电影,电影是影视的,不是真的,你要把它当成真的,是错的。现在你在这看电视,看演员比赛,你看着电影上的是假的,那真的呢?真的到北京去吧!到那奥林匹克广场里头去看,这个应该是真的吧?这也是假的,把这个时间过了,没有。真的呢?真的没有,诸法皆空。但是有个拘舍离外道,在印度九十五种外道,这种外道很深的,他们是以冥谛。冥是昏暗的意思,他昧于冥谛,把这个冥当成真的,他也离开一切缘了,离开一切法缘了,也能达到无分别性。外道的这种神通力很大,他能观察八万大劫,八万大劫的事他都能知道,但是八万大劫以前就不知道了,他只能八万大劫。因为这个是冥冥不可知的,就是天地之初。我们中国也有这个,中国还达不到八万大劫,只知道天地之初,咱们的天地玄黄就是这样的意思,也是外道。这个他知道得很多,就是他的见闻觉知,见、闻、觉悟、所知道的事知道八万大劫。他明白这种道理了,他说一切众生,世间一切众生冥初以那个为性,他不是佛教讲真性的那个性,以那个叫冥性,就是不知道的那个意思,把那个当为本性,那个道理是很深的。印度有九十五种外道,有时候说九十六,这个就属于九十六,冥性外道的。就是讲一切法生灭的根源,一切法的生灭根源,就讲到一切诸法的实性,究竟如何生灭的。因为在佛教来定他,他不了解就是冥性,冥冥无知。冥是一种暗的,说我们离开一切诸法的缘起性,不去攀缘,离开诸法的缘,那个就叫无分别性,不分别一切的法。我们要分别才有,不分别则无。说个最简单的例子,大家都能懂得的,人类,这是笼统说的,人类包括很多,男人、女人、黑人、白人,约皮肤说是黄人、红人,这是种性的问题,这就是分别。不分别呢?人。分别开来,人跟人不一样。人是总号,分别性的那就是分别,分别人类多少种类。因此天人,乃至人间的人,天人还有十八种天的天人,每一天都不同的,这是约分别来说的。他提倡一种冥性,是无分别的,无分别性,说修炼到心什么分别都没有了,他认为就成道了。但是这是外道。佛教讲那个自性不是这样理解的,这个问题是很深的。

  【阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。】

  我们能见的是心,能见是一,而这变化相可就多了,所见的是一切诸相;能见的是一,所见的是无量诸相,这无量的相都在此能见当中。所以佛对阿难说,你看见这一切诸变化相,各有所因,这些变化相它是怎么变化的?这就是要说缘的意思了。本来没有,而现的这些诸变化相,你能见的见有变化没有?没有,能见是一,那这个变化相所见的可就多了。所见的不是实的,能见的才是实的,所见的都是变化相,变化的意思就告诉我们不是真实的,一切诸相皆是虚妄,但是各有所因。各有所因,就是因缘而显现它的因,就是一切事物它从何处来的,还将归于何处;就是这些个变化相,它所有的本身因相。

  【云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。】

  “云何本因”,什么是它的本因,佛又举例来说了。这些事物它的变化相各有所因,什么是它的因呢?下一段就来解释,云何本因。阿难“此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日”,这一个变化相先说明暗。因为明(就是光明的意思)你才能见诸相;要是没有明,诸相就见不到了。所以明是因为日。说你看见这些变化相是各有所因的,因为什么而起的这些变化相呢。

  【则汝心性,各有所还,云何为主?】

  以前所讲过的,阿难曾问佛,他说我这个心性要各有所还的话,那如来所说的妙明真心有没有还处?别的一切事物都能还归于本体,那我这个妙明的心(妙明元心)有没有所还?佛跟阿难说一切事物各有所还,就是我刚才所说的,就是它的本因。一切事物都有本因,缘还归于因。就像日轮,日轮它什么原因是明的呢?要把日轮还原,那世界就黑暗了,就不光明了。

  【阿难言:若我心性,各有所还;则如来说,妙明元(本也)心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣 说。】

  所以阿难就问佛,若我的心性各有所还的话,那如来说这个妙明元心它又还到何处,云何无所还?这个后文来解释这个意思,就是佛跟他解释前头的这段因缘。

  【佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。】

  佛就告诉阿难说,你现在看见我没有?当然是看见了。“且汝见我”,你拿什么见的我。“见精明元”,就是你所见我的是见精,这个见精就是你的见性,但是跟真心相近,又不是真心,也不是幻化的,也不是常灭的。佛就给阿难分析这个妙明元心的意思,什么是妙明元心呢?就是你所见我的这个见精明元。

  佛给他显示这个心没有还的地方,为什么没有还呢?就是我们说我们的心,心依何起而还于何处,它起无起处,所以还无还处。这个就是明你的见性,就是说我们的那个真心。阿难问佛的意思,他说我每天所用的这个见的见有还没还?佛说这个见性没有还,也无起处,也无还处。因为什么?它是我们一切诸法的根本,根本之中的真正根本,但是这个既不是真,也不是假。你能见我的这个见,这个见精明元虽然不是真心,但是不是月影呢,“如第二月”,第二月非是月影,月影是不真实的。譬如两个月,这是佛给他作比喻的意思。

  汝应谛听!今当示汝,无所还地:】

  你应当好好的听,“汝应谛听”,这个问题我再跟你说,就是这么个含义。“今当示汝,无所还地”,为什么无所还?佛就讲了,用法恐怕他不能明白,就用这比喻来说。

  【阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明曜;中夜黑月,云雾晦瞑,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性,郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。】

  像咱们这个大讲堂,洞开东方,把东边的窗户打开,你可以看见太阳升出来了,太阳升天,你看见光明照耀。若到夜间,到黑夜的夜间那就昏暗了,除了云雾的晦瞑,则复昏暗,这时你什么也看不见了。形容我们这个心,拿日轮来形容我们的心,这是开知见的意思。此大讲堂,你在东边,洞开东方,日轮升空,这是一个明曜之相。因为拿月亮比,月亮它分两部分,一个是满月,一个是晦月,初一到十五,十五是最圆满的时间,从十五到三十这是渐渐渐渐昏暗的时间,上半月就叫白月,下半月就叫黑月。看,以月亮为主,以太阳为主。在我们中国是讲阴历的,我们按阴历计算的,十六到三十,从新月到满月,后半月我们称白月,白月就有光明,黑月变成昏暗,这个道理人人都明白的。昏,就是什么都不明了。渐渐的昏,十五、十六号开始,到三十号就昏到极点了,什么也看不见了;光明逐渐的减少,减到全部的黑暗。这个道理,咱们都是初一、十五,十六到三十,一个称为黑月,一个称为白月。

  你在房子里头,把这窗户、门都打开就通达了。关上呢?关上就壅塞了,壅塞就不通达了。有光明的时候,你能见一切事物,没有光明你就什么也看不见了。就说我们人的心性是空无障碍的(形容空性),有障碍就不空,无障碍就空。这个道理很简单,谁都明了。所以佛跟阿难讲“郁垺之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净”,就是观这个清净跟黑暗的。

  【阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。】

  在这个种种的变化相中,你看见了,“阿难,汝咸看此诸变化相”,变化相都有因的,缘是助成,因是显现,我们把它各个都还本所因处,明、暗、塞、空,就是你能见的是一个,所见的相通塞昏暗各有不同,但是都在你一见之中。昏暗也好,光明也好,通也好,壅塞也好,但是就是你这一见当中。见是一个,没有差别的,外头的缘,物质的现相,各个不同。

  【云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。】

  那它怎么起来的,因什么而起的?所以佛跟他说,你看这些变化相,咱们还归它本来的因。不是缘。因缘所生法,是缘生,现在把它各个法还它本因。什么叫做本因,云何本因?“阿难,此诸变化”,因什么你见的变化?因为是日轮,有光明,你才能见。那我们把这个再还回日轮。什么缘故?“无日不明”,没有阳光你什么也看不到。明是因为什么?因为日,因为日光照耀才明。把这个明还归于日,光明就没有了,那你所观的都是黑暗。

  【暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁垺还尘,清明还霁,则诸世间,一切所有,不出斯类。】

  白还于日,那暗呢?暗还于黑月,黑月就指下半月,十六到三十逐渐的黑。那我们通达,把窗户、门都打开,这个通还于户牖。把门关上了,还于墙宇。门关上了,一个墙,一个窗户,门都关上了,那就不通了。因为什么?因为分别是缘,缘起诸法。缘起诸法是有分别的,把这个缘还于分别。顽虚是空,这个加个虚、加个顽,顽就不是性的意思,顽冥不性的意思,顽虚还于空。郁垺还于尘,清明还于霁。“则诸世间,一切所有,不出斯类”,明、暗、塞、空,明怎么有的,暗怎么生起的,通,壅塞(不通),像这门、墙壁都是不通的,那门打开就通了。明、暗、塞、空就是这些个意义。

  【汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还于明,则不明时,无复见暗;虽明暗等,种种差别,见无差别。】

  但是你的见,见是明、暗、塞、空这些诸相,这八种汝见的见精明性,能见那个性体,能见的性体它又有还吗?从何而起,又还于何处?起无起处,还无还处,显你这个性,能见之性体无还。前面讲的居亭主人,这一切尘有来有去,依的客,客尘都是无常的、变化的,就像客栈似的,来往的客人是无常的,来了住住就走了。这个店主人不会动的,这前头已经作了比喻了,真正主人无所动。所以他欲谁还,他到哪里去?

  你的这个见性元明是常住不动的、是主人。这个意思就告诉我们,让我们认识,我们有个真常不变、不生不灭、无去无来,有个真的性体。就是我们经常说,我们讲华严经就讲只是迷了,迷了把这性体好像失掉了,其实并没失掉;没失掉不能运用,没有作用了,迷了。所以佛以下给阿难解释,“何以故”?要把这个明、暗、塞、空,明还于明,暗还于暗。要把明还于明的时候,那不明的时候,你看见还是黑暗。明、暗、塞、空这些种种差别是现相、客尘,你的见性是没有差别的。佛就解释你这个能见的见性的元明之体,从来没有失掉过,何所还?所以阿难问佛说:我见精明元之体怎么无还?这些个都有还。佛就给他解释这段,说见精之体没有还,就是你本来具足的如来的藏性,本具的佛性,无来无去,它是主人,它不会动的。客尘,客人走走来来、来来走走,他不是常灭。这是佛给阿难显他的见性,如果是见性有还的话、可还的话,下文又解释了。上文解释的是不可还,下文解释要还的话,还就不是你了。

  【诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?】

  “诸可还者,自然非汝”,要可还的就不是你了,不是你才有还,要是你就无还。你问见性还到何处?“不汝还者”,不是你,是谁?可还了就不是你了,因为不可还才知道你有个真正的你。显性!就是显见,显见不还。我们的见性无还,能见的性体是无还的,就是主人,那些客尘各还所有,明还于日,暗还于暗,就是这样子。

  这是指什么意思呢?说我们的“眼耳鼻舌身意”是从缘而有的,然后再还之于缘,有缘则现,无缘就没有了,缘无则无。前头的六识是缘六尘的,“眼耳鼻舌身意”是缘“色声香味触法”的,那外头的尘缘没有了,“眼耳鼻舌身意”还有什么作用,什么作用就没有了。因为咱们这“眼耳鼻舌身意”对待外境“色声香味触法”,六识是因尘而有的。因为“眼耳鼻舌身意”是因为“色声香味触法”才生起的,尘还于尘,尘生则法生,尘生则这个缘念就生,生灭了则灭,缘生则有,缘灭则无,这是随因缘的,所以它有可还之处。那你的见性、你的真心,常住的真性它是不动的,它是没有变化的,还能把它还之于何处?所以阿难问:我那个元明见性之体为什么不还?佛就给他解释说,因为那个不还的才是你,让你认识真我。那不是你是谁呢?“非汝而谁”,这个话就是让我们参的。我们始终不明了,不明了就是什么?不能见性,必须破除这些无明的黑暗,你能还原。在起信论上讲,就是最初的一念不觉生三细,叫业识、转识、现识,现在这个不还的就是你的本识,转、现就是本来的现。说一念不觉,等一念觉了就还本还原了。因此就知道你的心,妙明元净的心体。只是你迷了,把迷惘除掉,仍然能够显现。虽然在你生死流转当中、漂流当中,它并没有失掉,也不是因为你生死流转就把它失掉了,没有!

  【则知汝心,本妙明净。汝自迷闷,丧本受沦,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍!】

  所以佛就跟他说“则知汝心”,因此而知道你的心本来就是妙明清净的,“本妙明净”。因为你起念,无明迷了,所以丧失了(这个丧失就是迷的意思),所以沉沦,沉沦就是在生死当中,六道轮回里沉沦了,就像你堕于海中漂流一样的。所以如来说一切众生可怜愍者,就是迷失了本性,在生死之中流转不息。这个知见、这个你的本心,有什么还、有什么不还,但有言说,都无实义,从言语上是显不出来的。

  【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知,是我真性?】

  佛给阿难这样解释之后,“阿难言”,说现在我明白了,佛这么一说我懂了。“我虽识此见性无还”,现在我明白了这个见性是没有还处的,因为原来也没有失掉、也没有失落。没有还,那就懂得这个意思了。那这个不还的怎么能知道它是我的真性呢?“云何得知,是我真性”,佛解释这个我的见性无失所以才无还,那我怎么才能认识它,知道它是我的真性呢?这样说,阿难还是完全没能领受。

  【佛告阿难,吾今问汝:汝今未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果。】

  “佛告阿难”,佛又跟他解释说,那我现在问问你,“吾今问汝”。“汝今未得无漏清净”,现在你还没证得清净,没有到了无漏;无漏就是不漏落三界了,清净就是无染的意思。“承佛神力,见于初禅,得无障碍;而阿那律,见阎浮提,如观掌中,庵摩罗果”。阿那律是佛一个堂弟,跟阿难说,是阿难的堂兄。因为阿那律他睡眠时昏沉很重,常时的爱睡觉,佛就呵斥他“咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字”。佛这么一呵斥他,阿那律生大惭愧,他就昼夜不眠,精进修道。精进又过度了,把两个眼睛都瞎了。佛又给他说法,他证得阿罗汉果之后,用天眼看,不用肉眼。佛举他的例子,他用天眼一看,能看见一切的微细处。佛跟阿难说,我现在问你,你现在没得到无漏清净,就是连阿罗汉果还没得到,没有得到无漏清净,就没断思惑烦恼。但是你能看见初禅天,不但人间,乃至看到天上,六欲天上面就是初禅了,你是承佛的神力,是佛的力量加持你没有障碍。阿那律跟你不同,他看见南阎浮提,就像看到手中一个庵摩罗果一样的。就是你所看见的事物,你看见的跟他看见的不同。就问他,你现在没有证得初禅,你能够看见初禅天的这个神力,得无障碍,当然这是佛的神力加持你。阿那律他用天眼看,他看见整个阎浮提这个世界,就像看到手中一个庵摩罗果的样子。这如何理解?

  阿那律本来叫阿那律陀,咱们这叫惯了,翻译就叫阿那律,阿那律陀。在阿弥陀经叫阿[少/兔]楼陀,在我们此土的话翻译叫无穷,他不贫贱;又翻不灭。他在过去的劫中是个农民,他种的土地在山上,没有时间回家吃饭,怎么办?他在劳动的时候就带着饭到山里去做工。因为那个时候(过去他的宿因),山中有个修道的人,证得辟支佛果。是自修,辟支佛比阿罗汉高,阿罗汉是有佛出世闻法而开悟的,辟支佛是自悟而开悟的。这个道人证了辟支佛果,他每七天下山来化一次缘。赶上那一年是荒年,人民都没有吃的,米粮都很贵的。有一天这个辟支佛到山下化缘,连化七家,没有人供养,大家都很困难,他就托着空钵回来。阿那律那个时候是个农民,他在山上种地,他就问这个道者说:大师,你今天化缘化到饮食没有?这个辟支佛就答覆阿那律说:没有化到,没有人布施。这个是阿那律的前生,他心里头想,这个大师七天才化一次,每次只化七家,没化到就托空钵回来了。那这个大师不是要饿七天吗?他自己惭愧,没什么可供养他的,就把他自己带的这个稗饭,预备在山上吃的,他就把这个稗饭供养给这个辟支佛。辟支佛就受了他的供养,就给他回向,念咒给他回向,“所谓布施者,必获其利益,若为乐布施,后必得安乐”,辟支佛就给他念这么个偈子,然后辟支佛就走了,也十分感激他。后来这个农夫(这是阿那律的前生)他拿着刀割草的时候,在草地里头跳出一个兔儿,这只兔儿就跳到这个农夫的前头,但是纯粹是黄色的,到了农夫前头就不动了,农夫就吓了一大跳。这是什么意思?就是这个兔儿是个金的,不是个兔儿,就是一块黄金。就形容阿那律在大前生是个农民,以他自己吃的稗饭,来供养这辟支佛,就感到黄金到了面前,兔儿不是兔儿了,就是黄金。从此他就富有了,他就不贫了,这说他前生的因缘。一切菩萨、阿罗汉他在行道的时候,都有一定因缘的,所以阿那律尊者他的前生也如是。【诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。】

  佛向阿难举阿那律的例子,讲阿那律的故事。佛跟阿难说,一切菩萨他的肉眼,菩萨拿肉眼能可以看百千世界。那他行菩萨道的时候,肉眼就变成天眼那个样子,都得到了天眼通,能看佛的十世界、百世界、百千界。“十方如来,穷尽微尘”,乃至十方国土都能看得见,“无所不瞩”,观一切众生,都能清净众生的业果。这是凡夫的见跟这些菩萨的见,一个凡夫的凡见,一个圣人的圣见,所见者是不同的。

  【阿难!且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览,水、陆、空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。】

  因此佛就对阿难说“阿难,且吾与汝”,我跟你,佛跟他说我跟你两个人所看见的不同。“且吾与汝”就是佛拿他自己作例子的,说我跟你看四天王的宫殿,这是假设说,佛跟阿难说我跟你,我们俩看见的四天王所住的宫殿。四天王住的宫殿在须弥山的四个角,每个天王统领八部鬼神,四八三十二,但是这个都在须弥山中,须弥山四个角,中间是帝释,就是咱们所说的玉皇大帝。在这个中间,在四天王所住的宫殿中间,你去旅游,游览的话,这里头有水、有大陆地、有空行、也有昏暗,有种种的形像。“无非前尘”,前尘就是“色声香味触法”,这都是尘境。但是在你所见的时候,所亲眼看见的时候,凡也好,圣也好,我跟你两个人看法可能就不一样。我跟你,这个汝指阿难,就我与你就观四天王所住的宫殿,把他们这个宫殿游览一下,这个中间的空行时间,水路空行有明的、有暗的,各个都不同。但是这个地方,在佛经上是这样告诉我们的,须弥山的一个山腰,山顶是帝释天,是中间的山腰,离这个大地多远呢?四万二千由旬,四天王所住的宫殿离我们人间四万二千由旬。一由旬,在印度说有四十华里,按照华里说,一由旬四十华里;或者六十华里,或者八十华里,分成三种。四万二千由旬,那就对我们人间很远很远了,这仅仅是四天王天。这是我们天王殿供的四大天王。东方叫持国天王,他住那个山埵叫黄金埵,持国天王住的是黄金埵;南方叫增长天王,他那个叫琉璃埵,增长天王他所住的大地就像我们琉璃一样;西方叫广目天王,他居住是白银埵,那个山埵全是银子所成就的;北方叫多闻天王,他住的是水晶埵,都能跟日月相等的,这东西南北。中间游览,忉利天的下头。忉利天是第二重天,第一重天是四天王天,第二天是忉利天,第三天是夜摩天,第四天兜率天,这个是跟人间接近的四天。然后是化乐天、他化自在天,跟凡夫相近的,这叫六欲天。这个中间,忉利天之下,四大地之上,这里头的有情的(就是众生),有情的也有人类、也有鬼神类,但是有居住在水里的叫龙王,居住在陆地,还有空生众生,生长在空中,在空中游玩的。这个中间,有情,有无情,无情就是山、河、大地、虚空,种种这些个现相,阿难的看跟佛的看,阿难起的意念跟佛的意念,根本不相合的。佛说你看跟我看是有差别的。

  【汝应于此分别自他,今吾将汝,择于见中谁是我体?谁为物象?】

  你在这些地区,“汝应于此分别自他”,你是把你所见的分别开,分别自见,自是自己,他是所见的事物。现在你跟我,“今吾将汝”,吾是指佛自己说,汝指阿难说,我们所见着的谁是我体、谁为物象?哪个是我的身体,哪个是物象。这个体是指见,是见精元明。见物的时候跟你见你体的时候,你是怎么样理解的、怎么样见的?就是说阿难的见跟佛的见完全不一样,你怎么认识,你自己知道,你自己可以验证。“今吾将汝,择于见中谁是我体,谁为物象”,哪个是你的身体,哪个是事物之象。

  主要是最后两句话,“择于见中谁是我体”,就是谁为能见;“谁为物象”,就是你分别开哪是我、哪是他。我就是见性,他就是能见的是物象,能见的是你的体性,所见的是物象。那我见(就是佛见),佛自己说我见,那跟你所见的见,两个所见的是有选择的,各有不同。能见所见的当中,你好好分别一下,能见者是谁,哪个是能见之体,哪个是我所见的一切物象,你把这个能分别不混乱吗?要是能有所分别而不混乱,得知你自己的真性,你选择一下。

  【阿难!极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸(皆也)物非汝。】

  佛跟阿难说,你所见到的跟我所见到的,你分别一下;就是你找找你能见的根源是什么,就是这一句话,能见的根源。例如说你看见忉利天、四天王天一切的宫殿,日宫、月宫,能见的是你的见识,所见的是物,你所见的不是你,这很明白的,所见的是物,能见是你。乃至于四天王的七金山、八功德水,周遍谛观,乃至这里头有很多光明、很多现相,都是物,不是你。这就是让阿难一个能见所见,所见是物,能见是你自己能见的见,把你所见的根源,你把它追踪到你能见的根源,不是日月宫,日月宫殿是物,不是你;乃至你所见的七金山,也不是你。你谛观审察吧!这都是物,不是你。你渐渐更深入的观察,云的生起,鸟的飞跃,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。就是你所见的一切事物,都是能见的事物,而不是你,这是让阿难自己观察的意思。

  【阿难!是诸近远,诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。】

  “阿难,是诸近远,诸有物性”,不论你从近的方面看,还是从远的方面看,每个事物都有每个事物的体性,不是这样子吗?但是这里头又有千差万别。虽然差别各不相同,但是同汝的见精,你能见那个精体(就是心),就是指阿难能见的这个见性,“清净所瞩”,你看得很清楚的这一切物类。这一切物类是不同的,那你的见性有没有差别?所见的事物不同,能见的见性是没有差别的,这叫见精妙明,诚汝见性,这就是真正的你,能见的体性。所见的事物有千差万别,但是你的见精元明却没有差别。说我们的心应酬一切事物,观一切法,千差万别,你能见的心、能缘的心是见精妙明的。

  【若见是物,则汝亦可,见吾之见?】

  所以见不是物,能见见于所见,所见的是些物,但是你能见的这个见精它不是物。辨别这个见不是物,物不是见,能见之见是性体,见于所见之见的是一切物质。你把见看成是物,佛破除阿难那个见,阿难把这个见跟物混淆,佛在这给他定出来,见不是物。你一定要执着见是物,见有见相,见是什么样子,有形相吗?有相吗?见无相,所以见不是物。“若见是物,则汝亦可,见吾之见”,你能看见我的见吗?见不见见。就像我们互相之间,别人看一事物,你所见到的事物,这个见不是物,能见的见于所见。这要好好思考!

  【若同见者,名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?】

  若见如是,闻也如是,觉也如是,见、闻、觉、知,这个能见是性体,所见是攀缘的所有的缘起,你能见到不见之处,你的见跟我的见,你能见到我不见之处吗?就是这个意思。“吾不见时,何不见吾不见之处”,你跟我共同看一个事物,你能看见我的见吗?俩人游山玩水,到寺庙观览,我们就近的说,咱们俩同时看,你能看见我的见的见处,能看到吗?

  【若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?】

  见我不见之处,你能看到我的见,能见到吗?这个是两个问题,一个见,一个不见,两处。证明一个什么问题呢?见性不是物。你的见,见我的见,是见不到的,因为我的见不是物,这个道理懂吗?一次苏东坡跟佛印禅师到寺庙里头去看,参观去了,参观寺庙。他看见塑的观世音菩萨像拿个念珠,苏东坡就问佛印禅师说:观自在菩萨手里拿个念珠,他念谁?佛印禅师跟他讲:观世音菩萨拿念珠念观世音。苏东坡说:观世音菩萨手里拿个念珠,观世音还念观世音,这什么道理我不懂?佛印禅师说:你慢慢参去吧!观世音还念观世音,我跟大家解释这个见、不见的意思。什么含义呢?见,“若见不见,自然非彼不见之相”,若见他所见,能见见于所见之见,不是相。“若不见吾不见之地”,见要见我不见之地,见我之见,不要见我不见之地。这就是佛印禅师跟苏东坡说见我不见之地,什么呢?观自在还念观自在,这不是物了,这是性体,叫返观观自性,这是性体。“若见不见,自然非彼不见之相”,不要看见他那个见物之见,见物之见的见不是相。你若能见到我不见之地,不见之性体,自然非物。“云何非汝”,这是你的自己性,怎么能说这个不是你呢!

  这个问题大家需要参,见我所见不见之处,这就是我不见的体。你看见我的见,是见物的那个见,你要见我不见物那个见,那就是物体;见的是物相,认识见物相的那个物体。所以观自在还是观自在,观自在念谁?还念观自在,这个观自在是相,那个观自在是性,这就从性体的了解。你见到我不见之地,那就是我的见,我的见你是看不到的,你见我不见之地,那就不是物质了,是我性体。一切众生皆有佛性,见众生之性,莫见众生之相。若见我不见,见不见,见的是相,不见是性。后头这个不见,自然非彼不见之相,你见不到那个相。若不见我不见之地,你看不见我不见那个地方,那才是性体,不是物质,那就是你了。“云何非汝”,不是你是谁!所以见见之时,见不是见,见非是见。

  【又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝。体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。】

  你看物的时候,你见物的时候,“汝既见物,物亦见汝”,物就入了你的见中了,你看见物,物也看见你。“体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立”,这还叫一个什么世间,混淆了。所以要知道见见之时,见非是见。见物的时候不能见性了,若能见物而见到它的体,体无差别。咱们在相上说,男相、女相、老相、小相,这相有种种差别,将物之性就没有差别了。那物亦见汝,物即是汝。见物是物,体性纷杂,那我跟你就不成安立了;各是各的性,各是各的世界,不成安立了。

  【阿难!若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?】

  这个就不同了。假使你见的时候,见我,我不是你;见汝非我,看见你的时候,你也不是我。但是见你的时候若能见我,这是见性周遍,非汝而谁!见物,见我,我不是物,物也不是我。你见一切有情,一切有情是不能混淆的,你的有情跟我的有情也不能混淆的,那有情跟无情又怎么能一样呢?有情跟无情也是不能混淆的,物不是我,我也不是物,但是见性是周遍的,我们这个见性,能见的性体是遍一切处的。就前头举的例子,你观四大天王宫殿,乃至所有的微尘,这是你的见性周遍。那你这能见的见性不属于物,和那物质是不能混淆的。这个道理这是显见的,说你能见的见不是物质,就是这么句话。能见的见可不是物质,见是见,物是物,能见之见跟所见的物质是两回事情的。能见的见见物分明,你还怀疑什么呢?

  【云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求实?】

  “云何自疑,汝之真性”,你为什么对你的真性起怀疑呢?“性汝不真,取我求实”,因为你自己信不及,对你的自心信不及,你的性(就是体)本来就是你的,是你自己的,不是我给你安心的。

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梦参法师:善恶业报经新讲(4)

梦参法师:善恶业报经新讲(3)

梦参法师:善恶业报经新讲(2)

梦参法师:善恶业报经新讲(1)


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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