禅宗宗派源流：第七章 临济法门(二)——黄龙宗派 五、传承与发展

 　　慧南嗣法弟子８３人，再传弟子满天下，充分显示其宗法的旺盛生命力，对慧南宗法的倡导与发展影响较大的黄龙传人有祖心晦堂、宝峰克文、东林常总、云居元祐、隆庆庆闲、泐潭洪英(以上皆一传)；死心悟新、灵源惟清、草堂善清、兜率从悦、泐潭文准，寂音惠洪、荐福道英(以上为二传)；九顶慧泉、禾山慧方、长灵守卓、圆通道旻、拙庵佛照、山堂道震、典牛天游(以上为三传)；经山智策、万寿善信、育王介谌(以上四传)；丹丘道融、灵隐道枢、万年昙贲(以上五传)；以及天童从瑾、虚庵怀敞、明庵荣西等(见附录：黄龙宗传承图)。

　　纵观黄龙诸传人，他们在思想观念、弘法实践上，大都具有自已的特色，这显然是受乃师强调独立思维，要求弟子“他人行处我不行”的教育思想的结果，正好慧南自己所说，是“这柱得与么圆，那枋得与么匾”。黄龙僧人的个性，构成其宗派的共性，这不仅是其势力强大的一个重要原因，也是其宗风不断发展变化的内在动力。

　　１、黄龙三关的流变。

　　三关给禅宗带来的影响是巨大而深造的，慧南以后，倣效或套用三关的人连续不断。慧南传人中，如祖心常举拳头问“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，汝唤作什么？”开元子琦问“一人有口道不得姓字为谁？”死心问：“月晦之阴，以五色彩著于暝中，令百千万人夜视其色，宁有辨其青黄赤白者么？”隆庆庆闲更是不时变换问语，如：“祖师心印，篆作何文？”“诸佛本源，深之多少？”“十二时中上来下去，开单展缽，此是五蕴败坏之身。那个是清净法身？”等等，不一而足，慧南传人以外，如大慧宗杲即沿用首山省念方法，以竹篦子设问：”唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背，不得下语，不得无语，速道！速道！”天童昙华则以柱杖子设问，如突然拈起拄杖子曰：“唤作柱杖，玉石不分。不唤作柱杖，金石混杂。”这些问话的共同特征即在摆脱任何经典和古则公案的束缚，从日常生活司空见惯的事情发问，且问话不故作深奥，表面答案则非此即彼，与禅家一向以来，喜从佛法奥义设问(如：“如何是祖师西来意，”“如何是佛”，“如何是和尚家风”，“如何是云门剑”之类)有着很大的区别。但是，这些问话又无不深含禅机，让一般人无法回答。很明显，是慧南三关促进了丛林对“活语”的运用，此一影响的深刻变化则是促成了“看话禅”的产生。

　　我们知道，看话禅的特色是公案中的一个“话头”进行“活参”，活参的实质，即是围绕“话头”作穷根究底的体究，说穿了，还是围绕话头，自己设问，自己解问，最后将所有的问题化解在虚幻空寂之中，达到了悟的境界，如高峰原妙的著名话头“万法归一，一归何处？”即是一个典型的例子。很清楚，这是慧南活语设问运用于古则公案的结果。

　　相对联于活语问话的流变来说，一些套用黄龙三关的作法，显然少了一些开创一，但它足以说明黄龙三关在丛林中的影响。例如宝峰真净克文时以三关接人，他的著名弟子泐潭文准即死于“我手何似佛手”一问之下。他的再传弟子兜率惠照(１０４９－１１１９)则创立兜率三关。一曰：“拨草瞻风，只图见性，即今上人性在什么处？”二曰：“识得自性，方脱生死，眼光落地时，作么生脱？”三曰：“脱得生死，便知去处，四大分离向什么处去？”元初，杨歧派僧人高峰原妙也立三关。一曰：“大彻的人，本脱生死，因甚命根不断？”二曰：“佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？”三曰：“大修行人，当尊修行，因甚不守毗尼？”明朝僧恕中无愠设瑞岩三关，还在当时很有影响。

　　２、由领众行道到韬光晦迹

　　慧南佛法本来即有以世为入世的特征，且其思想基础落到老庄一路。这一特色经祖心、灵源而后，其老庄色彩更为浓厚，并形成颇为独特的韬光晦迹之风。

　　祖心(１０２５－１１００)在慧南门下是最具影响，也最能传其家法的上首弟子。他俗姓邬，广东人，少年读书即闻名乡里，二十岁参加剃度试经，他别出心裁以诗作答，故一出家就受人器重。受具足戒之后，偏参四方尊宿，经慧南着意提携，了悟大旨，祖心禅学，追求一种虚静淡泊、圆融无碍，任性逍遥的人生情趣，黄庭坚说“黄龙心老，盖庄子所谓伯昏瞀人之流。”慧南死后，他接掌黄龙寺住持十二年，但他“不乐从事于务，五求解去”，最终得闲居“晦堂”，他乐守空寂，厌于俗务的思想甚于乃师，如曾有一段评议住持的话：

　　马祖百丈已前无住持事，进入相寻于空闲寂寞之滨而已。其后虽有住持，王臣尊礼谓人天师，今则不然，挂名官府，如有户籍之民，直遣五百追呼之耳，此岂不复为哉。

　　祖心的这种思想与其乃师领众丛林行道的思想，区别是明显的，这对当时禅宗构成影响，一大批僧人接受了他的禅学精神和人生态度。他的上首弟子来源则进一步把这种思想纳入禅学理论。

　　灵源惟清(？－１１１７)江西武宁县人，俗姓陈。延恩法安称他是“苦海法船”，黄庭坚则有“灵源禅师人天眼”的诗句，灵源禅法极重实践功夫，力主学人要守空知寂，心如死灰，形如槁木。他也不喜出世做住持，多次拒绝当时达官士人名山大刹之请，称疾居“昭默堂”中，“颓然坐一室”。他针对当时丛林热衷于俗务，执着于功利的现象，进行批评，认为这是禅门宗师教法不严所致，他说：

　　今日学者，未脱生死，病在什么处？在偷心未死耳。然非其罪，为师者之罪也。……古之学者言下脱生死，效在什么处？在偷心已死。然非学者自能尔，实为师者钳

　　鎚妙密也。

　　灵源对遁迹守寂的提倡是不遗余力的。他临死前自作《无生常住真归告铭》一篇，即是显明的例子。中云：“吾委息(即圆寂)后，……慎勿随末法所尚，乞空文于有位，求为铭志，张饰说以浼吾。至嘱！至嘱！！”

　　以祖心、灵源为先导，黄龙高僧韬光晦迹，退隐山林之风一时相当普通，例如东林常总(又作常聪，１０２５－１０９１)禅法称雄一时，住泐潭寺，人称“马祖再世”，朝廷诏他“革东林律寺为禅”。他听到消息，连夜“遁去千余里，南昌太守王韵不得不下檄文寻找，总把他从新淦(今江西新平县)的大山沟请来应命。此后，他的东林寺名重朝野，“僧徒万指”，神宗又诏他进京住大相国寺(当时京城开封最重要的皇家寺院)，“州郡敦遣急于星火”，可是他丝毫不为所动，“固称山野老病不能奉召，”朝廷对他无可奈何，益加钦重，特赐封他为“广惠”禅师。此外，如真净克文(１０２５－１１０２)不肯住金陵而住洞山，云居元祐(１０３０－１０９５)不受朝廷紫衣。黄龙德逢(１０７３－１１３０)是灵源的弟子，“英声藉藉著丛林间，”他先后两次固辞洛阳天宁寺和杭州天竺寺，安居云岩、黄龙、开福这些山间丛林。

　　远离都市，退隐山林，本是自达摩以来的禅门风气。但这种风气自晚唐以后渐渐消失；五代宋初，汾阳善昭创内护外护之说，丛林遂以构附权贵为能事(慧南之师石霜慈明就曾颇费苦心地结交杨大年、李助等朝廷显贵)，退隐之风已荡然无存。到慧南黄龙宗后，此风为之一变，他们也结交权贵(也有少数僧人如兜主从悦依然苦心交结权贵)，但他们更“不肯低头拾卿相”(黄山谷评惠洪语汇　　)，他们与士大夫交往的原则是“意合则千里应之，不合则数舍亦不往，”保持禅家应有的虚静和自尊。

　　黄龙宗的此一风气，对当时禅宗有很大触动，对宋以后禅风的发展产生深刻的影响，元明以后，禅宗逐渐向功利禅和山林禅两路分化，其根源则直接来自黄龙僧人的隐晦之风。此外，隐晦之风也给黄龙宗法的传承与扩展带来重大的影响。

　　黄龙宗自慧南以下三代，的确高僧辈出，人才济济。但由于韬光晦迹的风气，很多真悟妙解的宗门法器隐于山林小刹，事迹不为人知，这是黄龙派法席自第四传以下即迅速减弱的一个重要原因。以当时黄龙僧人的修行，如果愿意到大都市倡法，追随者必致繁盛，法席何愁不传(如上引克文、德洪、还有慧照、道震等都是)？但黄龙僧人只重佛法本身，厌根未执着于宗派法系的传承。相形之下，与黄龙派对峙的杨歧派作风就大不一样，所以明人净柱说：“临济宗自宋季稍盛于江南。阅元明，人宗大匠都有，而韬光敛瑞，民莫得传，”这正是黄龙派的实际情况。

　　顺便一提，黄龙宗的法绪自宋迄元明而清，并未断绝，死心下灵源一系，经长灵守卓、育王介谌、万年昙贲、天童从瑾、虚庵怀敞而由明庵荣西传往日本、建立日本最早的一个禅宗宗派，对日本禅宗的发展影响深远，至今拥有众多的传人。此外，黄龙宗祖庭黄龙寺，历代香火不绝，法脉传承有序，至明万历间，住持已传四十七人。清康熙中，冰鉴禅师为住持，创佛印、教海、南禅三院，门徒多至五百众。元明以后，赣西北以及湘、鄂、闽累邻地区的一些山林道场多有黄龙派僧人活动。康熙时，黄龙寺所属庵刹达四十八所。乾隆二十七年(１７６２)黄龙寺僧修撰《黄龙崇恩禅院传灯宗谱》(上、下两大卷)，收录许多关于黄龙宗的资料，为我们重新研究黄龙宗史提供了十分宝贵的资料。

　　３、无学之学与士大夫禅悦之风。

　　在提倡韬光晦迹、退隐山林的同时，黄龙宗人对佛法本身的精勤执着之风不灭。他们发展了慧南禅法文人化倾向，关注经论教义，提倡语言文字，又融通内外经典，使禅进一步圆融恢谐、辩驳无碍。

　　祖心仍然是一个突出的代表。他首先是重视能禅要亲身体验，强调自性自悟，反对故弄玄虚，流于口舌，他说：“三乘十二分教，还同说食，示人食味，既因他说其食，要在自己亲尝，使能了知其味是咸是淡是甘是辛。”在这个前提下，他主张广参百家，偏揽俗学，涉猎诸艺，提倡禅学的文人化，他自己“虽在僧次，常勤俗学，”博通内外典籍，“众中号为多能。”他把这种修行工夫称之为“无学之学”，并说“但有纤疑在，不到无学，安能七纵八横，天回地转，”即无学之学的境界在内外贯通、纵横无碍，更无半点疑滞。这是一个很特殊的要求。但黄龙高僧，却有很多人是这样说和这样做的。

　　黄龙传人中，有一大批人深究佛典，精通教义。其中如死心、克文、庆闲、常总、元祐、文准、进英、道旻、惠洪等人，早年多从律师出家，都有雄厚的义学功底，但他们后来都有一致地放弃义学，在南方丛林广参尊宿，最后达于无纤芥疑滞的无学境地，形成纵横开合，机锋俊利的禅风。

　　真净克文(１０２５－１１０２)，河南陕县人，俗姓郑。他早年即以经论玄义负盛名于北方。“经论无不臻妙，夺京洛讲席，自为主客而发奥义者数矣，”在慧南门下，号“伟异博大者。”但他后来广涉儒道之书，反而“沮坏义学，剖发幽医，以乐说辩，洗光佛日。”克文弟子泐潭文准(１０６１－１１１５)，四川人，八岁即出家习《法华经》，少年时已经对经义“伸辨详明，”后又“遍游成都讲肆，介诸部纲目。”但他后放弃义学，潜心修行，终于豁然贯通，开堂说法，“词辩注射，迅机雷扫，衲子畏而慕之，”门下常“数千指”。他常说：“我只畜一条拄杖，佛来也打，祖来也打，不将元字脚涴汝枯肠。如此，临济一宗不致冷落也。”看来他还是以荷担佛法，振兴临济为已任的。

　　死心悟新(１０４４－１１１５)是祖心晦堂弟子，韶州(今广东曲江)人，俗姓黄。于经论玄义。“谈辩无所牴牾，”后祖心教育他“直须死却无量劫来偷心乃可耳”，所以他自号“死心”以申其志。他通会超脱之后，“迅机逸辩，雷轰电扫，学者莫敢婴其锋，”黄庭坚所他与灵源称为“衲僧之命脉，今江湖准浙莫居二禅之右者，”“脊骨硬如铁，去住自由，今天下道人中，一人而已”。此外，如“智辩自恽，气出诸流”的云居元祐，号称“铁嘴”的花药进英等人，参学方法与禅风都略相似。

　　放弃义学，贯通佛法的一个重要内容是引俗学入佛学，以儒、道思想糅佛说，这正是黄龙僧人“无学之学”中所作的一项“实际的修行工夫”。所以“虽以见性为宗，而随方启迪，故摭内外收之要，指微诘妙开示，使人因所服习，克山自观。”当时丛林有对他们以外书糅佛说提出非义者，祖心驳之说：“若不见性，则佛祖密语尽成外书；若见性，则魔说狐禅皆是妙语。”这就是说：在贯通俗学、融摄儒道中，佛家只要留下“见性明心”这块最后的领土，便可以在天地万物之间拥有纵横驰骋的广阔原野。

　　这是禅宗变化的重要消息所在。由此，禅便完全与俗人打成一片，出世与入工怕界限被彻底摧毁，修禅学道反变得简单易行而又充满人生乐趣，的确，站在佛家的立场来看，这种变化似乎有违佛法教义的“纯洁性”，但是我们已经说过，三教融合是宋朝社会制度下思想发展的潮流，佛家吸取、融汇儒道，是惟一可取的生存、发展模式、从这一点上说，黄龙僧人可谓识时务者。

　　正是这个原因，黄龙僧人的禅法受到文人士大夫的激赏，以此为契机，宋代文人士大夫的禅悦之风随之而起。

　　且先看看这样的变化：“熙宁以前(即１０６８年前)，洛中士大夫未有谈禅者，”可见这时尚未形成禅悦之风。大约过了四五十年月日，这样的情况出现了：

　　妇人孺子，抵掌嬉戏，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至。

　　短短几十年间，何以产生这样巨大的变化？我们不能不对禅悦之风陡然兴起的原因产生极大的兴趣。诚然，一个席卷全国的文化现象的出现，原因应该是多方面的、复杂的，但在这众多的原因中，我们不难看到一个相对清晰，且完全可能是最重要的原因——这便是上面所述黄龙宗的崛起和黄龙僧人对世俗化禅学的提倡。

　　神宗熙宁以后到哲宗、徽宗的几十年内，正是慧南禅法鼎盛，黄龙一派呈波涛涌沸之势的关键时期，由于黄龙僧人对儒、道思想的融汇，为文人士大夫了解、掌握佛教，参禅学道，打开了一条便捷之路。加上简便的禅法和富有神秘色彩的机锋，给文人士大夫以强烈的吸引。所以，当时最著名的文人士大夫如王安石、周敦颐、潘兴嗣、程师孟、吴恂、王韶、苏轼、苏辙、黄庭坚、戴道纯、蔡京、范致虚、吴居厚、彭汝霖、徐府、张商英、胡安国一大批人，纷纷与黄龙僧人结交，他们或推举相资，往来寻访，或恭迎宅下，谈玄论道；或寄意林间，诗书相酬。黄庭坚、戴道纯、张商英等人，甚至累月累年静居寺内，日夕与僧人相随。所以如祖心，本不热衷于结交仕人，但“四十年间，士大夫闻其风而开发者众矣，”灵源虽晦迹，临川太守朱世英特为他造昭默堂，迎居以度晚年；二人相与论禅。苏东坡、黄庭坚等人与黄龙僧人的放地多交往，在当时都作为文坛佳话广为流传。总之，北宋中后期文人士大夫与黄龙僧人交往人数之多，关系之密，相契之深，在禅宗史上是从未有过的，这是黄龙宗与禅悦之风的重要关系所在。

　　禅悦之风在中国思想，文化史上的意义不可抵估。概括而论，它至少在三个方面产生重要的影响，第一，圆融无碍的思维方式，强烈吸引着人们的思想，整个民族思维方式在不自觉中接受了禅家的影响；由此，人们的价值观念、人生理想、生活情趣都发生一些微妙的变化；至少，以禅为体，以道为质，以儒为用的思想体系和处世哲学，在宋以后中国文人士大夫中有广泛的影响。第二，禅悦之风，使三教合一得以圆融自足，它直接促成了宋明理学的产生；理学奠基人周敦颐与慧南、祖心、常总等人都有交往。周敦颐的思想，与东林常总的实相圆融理论密切的相关。第三，禅悦之风使禅家于生活日用中修行的思想，迅速扩散到各种文化领域，影响宋以后的文化精神、艺术观念。中国文化史近千年以来，始终贯穿一条追求禅境、禅味的发展线索，即是这种影响的结果。