禅宗宗派源流：第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 三、宗杲及“看话禅”

 　　(一)大慧宗杲爱国兴教的一生

　　大慧宗杲(１０８９－１１６４３)，俗姓奚，宣州宁国(今安徽宁国)人，依张浚所撰《大慧普觉禅师塔铭》的记载，十七岁出家受具足戒，离乡出游：先后曹洞宗尊宿洞山微禅师学禅，因缘不契。依宝峰山湛堂文准禅师。湛堂文准(１０６１－１１１５)，是黄龙派真净克文的弟子，大慧前后依止六年，思想上深受乃师影响，特别是文准将禅学与儒家伦理学说的结合，重视禅的现世性品格的理路，对大慧后来提出“忠义之说”有直接影响，宗杲在宝峰锤炼六载，禅路上大有进境，但文准以为他“欠这一解在”。因为欠此一着。“我在方丈里与你说时便有禅，总出方丈便无了；惺惺思量时便有禅，总睡着时便无了。”故对宗杲放心不下，临终嘱其参访圆悟克勤。十年之后，圆悟克勤受诏主持京都天宁寺，宗杲觉缘分已到，遂急切往依。据《年谱》记载，他当时下了必悟的决心：“乃自惟曰：“当以九夏为期，其禅若不异诸方，妄以余为是，我则造《无禅论》去也。谩自枉费精神，蹉跎岁月，不若弘一经一论，把本修行，庶他生后也不失为佛法中人也。”《塔铭》谓之个性鲜明、意气极盛，“怒骂嬉笑，得之天真”，于此亦可见一斑。

　　在天宁寺，宗杲亦随众上堂，听圆悟说法。一日圆悟升座，举僧问“如何是诸佛出身处？”答曰：“薰风自南来，殿阁生微凉。”宗杲有省，而圆悟则曰：“也不易，你得到这个田地，可惜死了不能得活。不疑语句，是为大病。不见道‘悬崖撒手，自肯承当；绝后再苏，期君不得’。须信有这个道理。”圆悟一则批评宗杲还存在对语言文字的执着，一则鼓励他参活句，莫参死句，应于无所攀附、无所支撑(即“悬崖撒手”)处去参悟，体认。半年后，圆悟为宗杲举白云守端“有句无句”公案：“僧问：‘有句无句，如藤倚树时如何？’”祖曰：‘描也描不成，画也画不就。’又问：‘忽遇树倒藤枯时如何？’祖曰：‘相随来也。’”此公案是五祖法演开示学人不可依藤附木，应于自己本分事上剋实参究。宗杲凭籍多年参学功底，当下彻悟，从前疑结，豁然冰释，文准座下未了之事，也一时洞明，圆悟认为终于觅到可以振兴临济正宗的人，遂将自己所著《临济正宗说》付嘱宗杲，令掌记室，并让宗杲分座训徒。二年后，宗杲离开天宁寺，受请历主虎丘等道场，在丛林中渐渐有了声望。

　　如果宗杲生逢太平盛世，他也许会说法度众，终老山林，平静地度过自己的一生，但个人不能选择自己生活的时代，宗杲生活的年代正是金兵南侵，赵宋朝廷风雨飘摇的多事之秋。朝廷内部主战派与主和派门争甚为激烈。宗杲虽身在佛门，但不曾忘却世事，从建炎元年(１１２６)至绍兴十年(１１４０)，前后十三年间，宗杲先是在京城险为金人所摅，后随宋室南下，于江苏、浙江、江西、福建、广东等地颠沛流离，找不到一处清净修法之地。正是在这民族危亡关头，宗杲表现出崇高的民族气节和爱国热忱。其《示成机宜》云：“予虽学佛者，但爱君报国之心，与忠义士大夫等，但力所不能，而年运往矣，喜正恶邪之志，与生俱生。”他与当时朝中的主战派来往密切，如当朝右相张浚、刑部侍郎张九成等。宗杲并且因为与张九成的交往而招致流放之灾。

　　根据《大慧年谱》，禅师罹祸发生于绍兴十一年(１１４１)。源于著名的“神臂弓”事件。

　　是年四月，侍郎张公九成以父卒哭泣，登山修崇，师升座，因说：圆悟谓张徽猷昭远为铁划禅，山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰：神臂弓一发，透过千重甲；仔细拈来看，当甚臭皮袜！次日，侍郎请说法，如州了因禅客致问，有“神臂弓一发，千重关锁一时开，吹毛剑一挥，万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列，以张坐议朝延除三大帅事，因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕，九成居家持服，服满别听指挥。径山主僧宗杲，追牒责衡州。

　　所谓“神臂弓”是当时宋军一种颇具威力的弓箭，曾在抗金战场上发挥很大作用，宗杲以神臂弓作喻说偈说颂，反映出其强烈的抗金卫国意识，如果引申开来，它也确实传达出一股刚毅豪迈之气，一种对金兵的蔑视和对投降派的憎恶之情。但这首偈子再招猜疑，也不过是一首论佛谈禅的偈子而已，远够不上以此定罪。实际上，张九成、宗杲因其鲜明的主战立场，早已引起以秦桧为代表的主降派的嫉恨，他们被迫害乃是意料之中的事。无论是“神臂弓”事件，还是“妄议朝政”皆是“莫须有”的罪名，宗杲已看得很清楚，故他劝止友人为他疏通说项的好意。

　　宗杲先被流放衡州(今湖南衡阳)，后迁梅州(今广东梅县)。梅州在当时是偏远蛮荒之地，但僧俗追随如初。“梅州瘴疠寂寞之地，内衲子里粮从之，虽死不悔。”由此可见卷其道望之高。待离开梅州时，当时居民扶老携幼，夹道礼送，情景十分感人。宗杲在流放地前后十年，及离梅州取道永嘉北上，适逢当初同罹灾祸的张九成。张当时为永嘉太守，分别十七载，一见之下，不胜唏嘘。分别之际，张九成赠诗曰：“相别十七年，其间无不有。今朝忽相见，对面成老醜。人生大梦耳，是非安足究。欲叙惓惓怀，老大慷开口。公作湖南行，我赴永嘉守。重别是今日，南北又奔走，已歃相过盟，长沙不宜久。”其拳拳深情，感人至深。

　　宗杲晚年先后请住明州阿育王寺、径山灵隐寺等，并不顾年高体弱，到江南诸名刹说法。在住持育王寺时，“里粮向道者万二千指。”可见道望之高。宗杲禅师抗金热情并未因罹祸受难而稍减。在圆寂的那年三月，闻宋兵得胜还朝，作偈曰：“氛埃一扫荡然空，百二山河在掌中。世出世间俱了了，当阳不昧主人公。”

　　(二)狗子还有佛性也无

　　宗杲在临济宗思想发展史上的贡献，在于创立了独具特色的参悟方式——看话禅。所谓“看话”，指的是参究“话头”，而所谓“话头”，指禅宗公案中禅师的答话。在宗杲的看话禅中，此话头特指“狗子无佛性话”和“竹篦子话”等。其中“狗子无佛性话”在《大慧语录》中出现得最多，也最能反映其禅法的风格。

　　“狗子无佛性”出自赵州从谂语录：“僧问赵州；狗子还有佛性也无？州云：无。僧云。一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？州云：为伊有业识在。”对这则公案，如果从寻常理路去看，实令人费解。禅宗普遍承认“一切众生皆有佛性”，狗子是众生，所以狗子也应该有佛性。赵州却偏说狗子无佛性。这无疑是与经教的说法相矛盾，即便赵州又给出一个解释，所谓狗子有业识在，也未能消解这一矛盾。因为按照佛教教义，凡属世间众生，无不有业识在，如果狗子因有业识在而无佛性，则一切众生俱无佛性，同样与经教相矛盾。

　　不过赵州禅师与学人的问答，不是在探讨教义，而是在展示禅道。问者并不是不知一切众生皆有佛性，答者也不是不知道“正确答案”，但双方并不是在经教的范围内去疑解惑，而是要在特定的情境下露出禅机、觅得禅机。而禅的第一步是起疑，疑问、疑惑又来自不解，即日常的思维解释不通或陷入思维矛盾，赵州的回答从经教的意义上看是矛盾的或不对题的，但从禅悟的意义上看，它是充满禅机的，意在截断学人思维理路，放弃向外驰求的习惯，反求诸已，著力参究。因此赵州“狗子无佛性话”与“庭前柏树子”，以及洞山和尚的“麻三斤”，云门文偃的“乾屎橛”等等一样，皆是信手拈来的道具，只为让人起疑，让人老实参究，并没有特别的意味，即是说，在赵州这里，“狗子无佛性话”仅只有否定的意味，否定人的思维情识，否定人的机言权辨，只此而已。

　　最早将赵州这一公案拈出并做了发挥的是五祖法演禅师。《法演禅师语录》载：

　　举：僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。僧云：一切众生皆有佛性。狗子为什么却无？州云；为伊有业识在。师云：大众，你诸人寻常作么生会？老僧寻常只举无字人便休，你若透得这一个字，天下人不奈何你。你诸人作么生透？还有透得彻底么？有则出来道看。我也不要你道有，也不要你道无，也不要你道不有不无，你作么生道？

　　为什么只不过透得一个无字，天下就奈何你不得，法演没有进一步说。但引入注目的是法演不是举赵州整则公案让人参，而是单提一个“无”字，认为参透这一“无”字，就一了百了，参学事毕，这与后来“看话禅”就很近似了。另外，法演向学人特别拈出的“无”，也不是我们日常言谈中的“有无”之“无”，即不存在、没有，而是具有形而上意义的普遍性存在，它实际上指称一种状态，一种境界，这种境界惟证乃知，不可以理会，也不可以言谈。这种对“无”的外化与提炼，是“看话禅”的另一基本特徵。

　　(三)一刀两段(断)，直下休歇

　　要参话头，必须将心中一切知识成见，通通放下，以至连能思能想之心亦一并休歇，以虚豁空寂之心去参究活头。

　　决欲究竟此事，应是从前作聪明、诵道理，文字语言上记持于心意识内，计较搏量得底，飏在他方世界，都不得有丝毫头许顿在胸中，扫除得净尽也。然后向心思意想不及处，试进一步看。……

　　宗杲曾以此物吕居仁居士，吕却怕参无所得，落空亡外道。宗杲认为他这种患得患失的心态本身就是见道的障碍：

　　此盖以求悟证之心在前顿放，自作障碍，非干别事。……若欲将心待悟，将心待休歇，从脚下参到弥勒下生，亦不能得悟，亦不能得休歇，转加迷闷耳。

　　之所以要截断心的思维卜度，知解成见，是因为用日常的对象性思维，即以主体(能知)客体(所知)相分离为前提，由主体认识把握客体的思维方式，虽然可能接近，却永远不能达到真理性认识，相反，只会陷入思维矛盾。《大慧语录》卷十六载：

　　妙喜室中常问禅和子，唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背。不得下语，不得无话，不得思量，不得卜度，不得拂袖便行，一切总不得。你便夺却竹篦，我且许你会却，我唤作拳头作触，不唤作拳头则背，你却如何夺？更绕你道个“请和尚放下著”，我且放不着。我唤作露柱则触，不唤作露柱则背，你又如何夺？我唤作山河大地则触，不唤作山河大地则背，你又如何夺？

　　宗杲举手头竹篦为例，说明学人若以对象性思维去认识把握某个客体所遇到的困惑；若你肯定判断，就是“世谛流布”，即与佛教圣义谛相抵触的世俗化认识；若作否定判断，即作“佛法理论”又与人们的生活经验相违背。对人类思维中出现的二律背反现象，佛教常以真俗二谛来解释，即把世俗谛解释不了的归于圣义谛，把圣谛不能涵盖的归于世俗谛。宗杲则认为，这样看只是对矛盾的退让和逃避，即没有从根本上解决矛盾，宗杲从手中的竹篦说到拳头、露柱，又推及整个山河大地，指出这种矛盾是无处不在的，如果不改变思维理路，即便暂时能回避，最终还是陷于困惑和矛盾。

　　为警策学人不可依持自己的理性思维，宗杲甚至提出，那些在世俗世界里聪明灵利的人，在参禅方面，往往反不如那些愚钝的人更容易找到入手处。因为这些人往往纔闻师家举出公案，就将心意识来领会，并依寻常理路去寻思猜度，更兼伶牙俐齿，将思量得到的，认作实法，形之词色，以逞口利。岂不知这是错用心识，枉费心机，于生死大事，无半分交涉，宗杲说：

　　永嘉有言：损法财，减功德，莫不由兹心意识。以是观之，心意识之障道，甚于毒蛇猛虎，何以故？毒蛇猛虎尚可回避，聪明利智之士以心意识为窟宅，行住坐卧，未尝顷刻不与之相酬酢，日久月深，不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块，为无始时来，行得这一路子熟，虽乍识得破，欲相远离，亦不可得，故曰毒蛇猛虎尚可回避，而心意识真是无你回避处。

　　关于人类理性思维对参禅悟道的负面影响问题，前代禅师亦各有论及，如南泉普愿即称“近日禅师太多，觅个痴钝人不可得”。德山见面施棒，临济动辄大喝，皆有否定人的思维知解的意味，但对人的心意识深恶痛绝，以至喻之为毒蛇猛虎，则仅见于宗杲禅师。禅师这样做自然有不得已的苦衷，面对公案禅、文字禅流弊日识，临济正宗宗风不绝如缕的局面，宗杲不能不以激烈的言词来针砭时风，以期矫枉过正，挽回丛林颓靡之势。

　　(四)看个“无”字

　　那么，如何摆脱日常理性思维的束缚和控制呢？宗杲认为，“方寸若闹，但只举狗子无佛性话……若透得个“无”字，一时透得。”所谓方寸之闹，包括消极的和积极的两方面的意念活动。消极的方面即人的妄想颠倒，诸种烦恼。也包括人的思维意识；而积极的方面，指人汲汲求悟而又不摸门径、寻不到入处的心理状态。依宗杲的看法，看“无”字话头，不特止妄想颠倒，亦且破疑情，明根本，洞见自家本地风光。

　　疑情未破，但只看个古人入道底话头，移诸日许多作妄想底心来话头上，则一切不行矣。僧问赵州‘狗子还有佛性也无？’州云‘无’，只这一字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个‘无’字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也。此外别无奇特。

　　宗杲还认为，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头不破，则且就上面与之厮崖。”参“无”字话头，为什么会有如此效力呢？宗杲认为，关键在于参透‘无’字即意味着破生死心，断生死命根，即了辨生死大事。

　　人们在生活中之所以百般算计，千般计较，皆源于执妄为实，认假为真。而这种颠倒妄想又源于将心识与万法截然分离，执持万法为实有。从而未得患得，已得患失，终日在名利场上、是非窝中备受煎熬。看“无”字话头，就可以斩断分别性思维、对象性思维的自然趋向，在迷闷痛绝处，豁然悟到万法惟识，一切皆空，空亦不立的空明境界，断分别心，灭生死心，从有分别、有对待的差别境界，进入无生玩灭、无分别无对待的涅槃境界。其《示妙净居士》云：

　　苟能直下信得及，不向外驰求，亦不于心内取证，则二六时中，随处解脱。何以故？既不向外驰求，则内心寂静；既不于心内取证，则外境幽闲，故祖师云：境缘无好醜，好醜起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。知内心外境，只是一事，切忌作两般看。

　　宗杲还举沩山问仰山：“妙净明心，子作么生会？”仰山云：“山河大地，日月星辰”，妙净明心即是山河大地，山河大地亦即是妙净明心。修行功夫，即在于时时保任此妙净明心，不受染污。“若妄念起时，不必用力排遣，只举僧问赵州‘狗子还有佛性也无’，州云‘无’。举来举去，和这举话底亦不见有，不觉失声大笑一巡时，便是归家稳坐处也。”显然，看“无”字话头，同时具有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念思虑，达到言语道断、心行处灭的确良境界；“作”即明心见性，达到不生不灭、湛然常寂的空明境界，而且“止”和“作”的过程是一体的，止息妄念的过程同时也就是证悟清净心地的过程。

　　(五)不得作有无会

　　在《大慧语录》中，宗杲除举赵州狗子无佛性的话头外，常举的话头还有云门的“乾屎橛”和“露”字话头，在古德千百则公案中，宗杲为什么单提这几则话头让学人去参呢？这与宗杲“看话禅”对“悟”的理解直接相关。具体言之，在看话头过程中，“疑”、“断”和“悟”是密不可分，或者说是一体的。古德有言，“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。”疑是悟的前提，也是走向悟的门径。那么如何生疑呢？宗杲看来就是把自己的日常思维推向绝处，如老鼠钻入牛角尖相似。直到思无可思，想无可想之时，漆桶打破，命根立断，世谛流布，佛法理论，一齐抛却，纔悟见光明澄彻的新天地。在这一过程中，话头如一把利刃，参话头即以此利刃将种种虚妄，种种思量一齐斩断，如斩一团乱丝相似，一斩一齐斩，一断一齐断。那么什以样的话头纔有这样的效用呢》必然是易使人起疑情者。“无”、“乾屎橛”、“露”等在禅机问答中，没由头地被禅师指出，学人必有被兜头泼下一身冷水相似。因为这些词语或物事，与学人所问或南辕北辙，或毫不相干，乍听之下，必生错谔和惊讶，与遭师家棒喝相似。寻常习惯的思维路数至此不再起作用，问来问去，未得明白，反倒更加“迷惑”。而这种迷惑正是参禅所需要的，应该注意的是，对赵州“无”字话头，不得从“有无”的角度去寻思索解，即不能去“思想”，而必须进入特定的禅的氛围中去“体证”。他说：

　　但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心。欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处，看个话头，僧问赵州‘狗子还有佛性也无？’州云‘无’。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处朵根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提断，时时举觉‘狗子还有佛性也无’之‘无’。不离日用，试如此做工夫，看月十日，便自见得也。

　　这里提出参“无”字话头所应注意的两个方面：其一是正确理解“无”　的意义和功用。“无”在参话头的过程中，不能做实词解，即不能认为它有世俗所谓实在的意义，也不能认为它有圣义谛所谓实在的意义。简单地说，当赵州回答学人“无”时，他既不是在“有无”的意义上讲狗子无佛性，也不是指引学人去认取“无心”、“无事”或“无念、无相、无住”等等佛教第一义谛的道理。它只具有否定的意义，警示参禅者“不得作有无会，不得……”。如果它有什么实在的意义，其意义就在于这八个“不得”。参禅者以“无”字，将一切世间法、出世间法扫荡尽净，为下一步的开悟留下一空旷虚豁的心灵空间。其二是在日常生活中参话头，这是针对当时的文字禅、默照禅而发的。参话头不必拼绝一切世缘，专在语言文字上下功夫，谈玄谈妙或做出一篇词句美妙的偈颂，也不得专在静默处去苦思冥想。只须在行住坐卧中时时照顾“无”字话头即可。“古人云：‘我这里是活的祖师意，有什么物能拘执他，’若离日用，别有趣向，则是离波求水，离器求金。求之愈远矣。”在参禅者现实的生命活动中，开悟有重要意义，因为禅是活生生、活泼泼的，是打通了个别和一般、短暂与永恒、个体与宇宙的分别和对待之后获致的境界，而一般只能在个别中体现、永恒寓于每一个瞬间，宇宙全体也只能在有情识的生命个体中得到全息表达。所以禅的境界只能在个体现实的生命实践中得以实现。

　　(六)随缘放旷，任性消遥

　　参“无”字公案得悟，还可以从惟识学的角度得到说明。依惟识学的观点，心识分为八识，其中前五识眼耳鼻舌身相当于感性认识，第六识意识相当于理性认识，第七识末那识相当于悟性认识，第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中，第七末那识常执第八识的相分为自内我，这就是俱生我执，由此我执，众生的意念行为，都是有分别、有对待，从而招致种种无明烦恼。所谓开悟，就是在第七识上完成彻底的转向，破除我执，这样第八识中的一切种子就变得清净无染。按惟识学的说法，即转第七识为平等性智。第七识既转，第八识亦转为大圆镜智，第六识转为无分别智。第六识既转，即破除分别性、对象性思维障碍，以清明澄彻、整体圆融的意识去支配前五识，就能五圆六通，所作著办，此即成所作习，宗杲说：

　　只觉得肚里闷，心头烦恼时，正是好底时节，第八识相次不行矣。觉得如此时，莫要放却，只就这无字上提撕。

　　第八识既除，则生死魔无处栖柏，生死魔无栖泊处，则思量分别底，浑是般若妙智，更无毫发许为我作障。

　　“第八识相次不行，”即通常所说的“言语道断，心行处灭，”意味着平素人们习以为常的分别性思维暂时休歇。宗杲认为此时正是着力处，须着实参究。所谓除却第八识，是指将业识染污种子拔除。需要指出的是，这里所谓烦恼种子只是比喻性说法，并不是实体性、物质性存在，它只是一种习气，一种原始的带倾向性力量。所谓拔除，是指上述所说的由识到智转变，完成这一转识成智的过程，般若之体当下即显发无上妙用。此时已消除了我障和法障，无分别心和生死心，从而进入一种自由的天地。

　　宗杲还对这种境界描述说：

　　若得��地一下了，儒即释，释即儒，僧即俗，俗即僧，凡即圣，圣即凡，我即你，你即我，天即地，地即天，波即水，水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，在我不在人，得到这一田地，由我指挥，所谓我为法王，于法自在，得失是非，焉有罣碍？

　　这也就是禅师常讲的自己做得主宰，心能转物而不为物所转的境界。有了这样的境界，“种种胜妙境界现前，心不惊异；种种恶业境界现前，心不怕怖”。不以物喜，不以已悲，不为情困，“随缘放旷，任性消遥。”这实在是人类共有的对人生自由的向往和追求。

　　(七)看话禅与默照禅

　　宗杲在创立看话禅的同时，对当时僧界和士大夫阶层流行的默照禅，进行了激烈的抨击。默照禅的代表人物，是活跃在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅师宏智正觉。宏智正觉是汝州(河南临汝)香山寺枯木法成的弟子，受丹霞子淳影响很大。法成与子淳都提倡坐禅，子淳常教导僧众“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉承续了二人重视坐禅的传统，同时充实独具特色的观法，形成与宗杲看话禅相对峙的默照禅，宗杲在其与当时的士大夫的通信中，多次批驳默照禅，透过这种批驳，我们可以更清楚地看出看话禅的特质。

　　默照禅有两方面基本内涵，一方面是通过坐禅，休歇众缘，体得清净本性，亦即“明空劫前事”；另一方面是观照法界虚空，即体证万法之空性。此“默”与“照”的关系是一体无二的，前者是心之体，后者是其神照功能，以正觉的话说，则是“一切法到底其性如虚空，正恁么时却空它不得。虽空而妙，虽虚而灵，虽静而神，虽默而照。”正觉认为，静坐守寂是获得开悟的惟一方式。

　　宗杲的批评也集中于这两个方面，首先是坐禅求静问题，宗杲并不一概反对参禅打坐。有位叫刘彦修的居士来信云：“夜梦画思，十年之间，未能全克，或端坐静默，一空其心，使虑无所缘，事无所托，颇觉轻安。”宗杲在回信中指出这位居士的修法属于初祖达摩的“壁观法门”。所谓“虑无所缘”即达摩所说的“内心无喘”；所谓“事无所托”也即摩所说的“外息诸缘”。确实，正觉的默照禅与达么的壁观法门，都要求外不被因缘流转，内无攀缘之思，而且都必须在静坐默究中完成，它们之间有着渊源关系。但宗杲却认为，达摩禅只是开悟的方便法门，而不是究极真实。“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门入道则可，守方便而不舍则为病。”默照禅恰恰是认方便为究竟，将手段当成了目的。

　　坐禅默究是为了求静，但单纯默坐真能达到心静、心寂吗？宗杲认为若要心地清净，必先究明生死大事，生死心不灭，只是枯坐求静，反倒会愈求愈迷。他说：

　　今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳，又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。

　　宗杲还认为，于静处做工夫，只是祖师应病与药的方便，是针对那些心性浮躁、无明烦恼炽盛者所开出的对治法门，而且只是入道初门。真正有一定进境后，还必须于闹处保任静境，虽在繁杂世缘中，而心不忘却竹椅蒲团上事，若一处闹处就把持不住，正说明在静中做工夫不到家。他说：

　　若以静处为足，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭，好静恶闹时，正好著力，蓦然闹里撞翻静时消息，其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。

　　宗杲还常举南岳怀让磨砖作镜的公案来开示学人，单纯地坐禅求悟，而不在明心地上下功夫，则如同磨砖而欲成镜一样荒唐可笑。显然，宗杲对坐禅的看法，是直接承续六祖慧能的观点的，他也屡屡引用永嘉玄觉的名言“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，力图将学人引导到现实生活中去修行，将禅行与平凡的生活打成一片。

　　关于默照禅的第二个方面，宗杲也认为对自我心性的体证不同于对象性认识，因为此心性无方所、无名相，不能做为通常的认识对像去把握。而这一点也正是宠智正觉的“默照禅”所反复强调的，正觉认为“默照”工夫是“不触事而知，不对缘而照”，不是在静寂状态中起心动念，去观照某一特定对像，而是即默而照，即照而默。实际宗杲和正觉所说的这种特殊形式的体证和观照，是在人的第八识发生的心体的自认识，认识者和认识对象是一体的，而不是像前五识和第六识那样，有能知所知、能证所证的区分。而且这种本心的自认识，只有在第七识都暂时停歇的情境下总能实现。这也就是正觉所说的：“照与照者二相寂灭，于寂灭中能证寂灭者是你自己。”

　　对摒息人们惯常的情识见解，宗杲与正觉相同。不同之处在于，宗杲认为，只是情念不生、冥然无知，并不必然就会明心见性，彻悟本来面目或本地风光。在一念不生之后，还必须把住一个话头，或“乾屎橛”，或“露”，或“东山水上行”，当然最便捷的是把住一个“无”字去参究。由参话头功夫不仅可以彻底止息妄念情识，而且也是通向开悟的必由门径。默照禅所追求的一念不生而又灵光历历的境界是开悟的必要条件，但不是充分条件。欲得心地洞明，必有“枯歇身心”的功夫，但身心枯歇，并不一定意味着大事了毕。宗杲常以“百尽竿头，更进一步”来说明，“顿舍外尘，时时向自己脚跟下推究，推来推去，内不见有能推之心，外不见有所推之境。净倮倮、赤洒洒，没可把……当人知是般事，便好猛著精彩，向百尺竿头，快进一步，”如果于空无所有之境止步不前，则是坐于魔窟鬼穴中，永无悟期。

　　另外，对心体之妙用，宗杲与正觉也有不同的说法。证得心体亦即证得般若之体，般若之体发为妙用，应该是遇缘接物、自然合道。所谓“如实而见，如实而行，如实而用”，即是这种意思。正觉虽然也讲“般若故兴大用，涅槃故寂灭无余，无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷，”但他的“默照禅”因为是在静坐守寂中完成的，所以有排斥实际的生活和日常的认识的倾向。“隐几虚心还自照，炷香孤坐绝它思”，显示出其禅行强烈的内敛性格，而“形仪谈如，陶腹空虚；懒不学佛，纯不知书”，“梦蝶境中闲有趣，露蝉胸次净无尘，”则反映出回避现实、于物我相忘中求得逍遥和解脱的修行取向。

　　宗杲则将空观贯彻到世间事物，认为若证得般若，世间一切无不是方便，无不是妙用，就人的认识活动而言，在未证未悟时，众生随识而行，在烦恼生死海中头出头没。若证得般若心体，则转识成智，随智而行，随智而行并不是断灭一切心行，而是即心行而显智慧。“教中所谓随识而行不随智，以故昧却本地风光、本来面目。若或一时放得下，百不思量计较，忽然失脚蹋著鼻孔，即此识情。便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得、别有所证，则又却不是也。”而且更重要的是“空”不虚悬，必藉“有”而显，第八识转为大圆镜寂，还必须通过前六识转为无分别智和成所作智来得到表达。“从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便。于智解上行平等慈，于知解上作诸佛事。如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼，只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解便是解脱之场，便是出生死处。”

　　再就遇缘应物而言，默照禅主张于静处求静，正觉本人“画夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”，他教导学人也是“结屋安禅，兀如枯株”“惟廊照本真，遗外境界”。对芜杂喧闹的现实，采取“坐忘”“无心”的态度。宗杲批评道：

　　今时人不悟个中道理，妄自涉事涉尘，处处染著，头头凿绊。纵悟则尘境纷纭、名相不实，便拟凝心敛念、摄事归空、闭目藏睛。随有念起，旋旋破除，细想纔生，即便遏捺。如此见解，即是落空亡外道，魂不散底死人，溟溟漠漠，无觉无知，塞耳偷铃，徒自欺诳。

　　这种批评是相当激烈的。宗杲认为佛法不离日常生活，如果能于平常生活中“觉得省力时，便是得力处”。所谓“省力”不过是随缘酬酢，自然合适，不须着意而已。古德云：“但于事上通无事，见色闻声不用聋”，又云：“愚人除境不忘心，智者亡心不除境。”能够于一切处皆无心，则一切差别境界自然化为平等境界。

　　禅是讲人生解脱的理论和实践的，这种解脱不是对现世矛盾的回避，无论是思想上的“枯歇身心”，还是行动上的“枯坐守寂”都是如此，因为这种回避并不能最终解决矛盾，而最多是暂时忘却这些矛盾。待回到现实生活，人还是不能摆脱这些矛盾的困扰和压迫，不能获得人生真正的自由和逍遥。无论是“看话禅”还是“默照禅”，都是心地法门，皆属于出世间解脱法的范畴。但出世间解脱并不能摒弃世间法而实现，只有正确处理和解决了出世间与世间的矛盾，纔能于世间、出世间出入自在，此即在世间而出世间，出世间而不离世间。在这方面，宗杲确实比正觉高出一筹。这并不是说宗杲解决了禅师们都要遇到的这一基本矛盾，而是说，他更自觉地意识到这一矛盾对人生解脱的重要意义，他的禅法因而也更具有圆融世间和出世间的品格。在宗杲看来，所谓出世间解脱法，不过是在世间“识得破，作得主，不被他牵引”。于逆顺境界方寸不乱、脚跟立定。宗杲云：“逆境界易打，顺境界难打。逆我意者，只消一个忍字定省，少时便过了。顺境界直是无你回避处，如磁石与铁相偶，彼此不觉合作一处。”所以于现实生活中把得住并不容易，许多人于做工夫时能守得静寂，一涉世缘即方寸大乱，这就不能说功夫到家。

　　宗杲与正觉禅师观点上的差异，与他们的宗派传承和个人的开悟经验有关。宗杲虽曾从曹洞宗僧人学禅，但因缘不契，后蒙湛堂文准、佛果克勤接引而开悟，故其后来的禅风，既见出杨歧派机辨无方、灵活多变的风格，也能见出黄龙派大开大合、圆融自在的宗风。尤其是湛堂文准强调在生活中了生死、在了生死中生活，成为宗杲终生奉持的禅行准则。另外，宗杲虽身处方外，而不能忘情世事，“爱君忧国之心与忠义士大夫等”。故广泛结交当朝官僚士大夫，力主抗金收复失地，这都使其禅法具有强烈的入世品格。宏智正觉师从枯木法成，而枯木法成之师则是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行谨严，不染世俗，宋徽宗曾赐紫衣和师号，道楷拒不接受。和同时期临济宗禅师不同，道楷与官僚和士大夫的关系相当疏远。对正觉禅学思想影响最大的丹霞子淳继承道楷的传统，极重坐禅，常让学人“把今时事放尽去，向枯木堂中冷坐去”。正觉的开悟，据说也是在“宴坐入道”后，听子淳讲到“空劫前自已”一语而豁然有省，正觉个人的禅悟体验对其谨严冷峭禅风的形成，有着直接影响。

　　有意思的是，虽然宗杲力辟默照禅，但他与宠智正觉的个人关系却很好，正觉临终曾致书宗杲，请他主持自己的后事。宗杲在正觉圆寂后，为其遗像作赞云：“烹佛烹祖大炉鞴，锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际，针膏肓于必死之时。善说法要，罔涉离微。……个是天童老古锥，妙喜知音更有谁。”不仅对正觉一生作了很高评价，而且把正觉引为知音。这说明宗杲和正觉所争者是禅法正道，不关个人恩怨。

　　(八)看话禅与公案禅

　　看话禅是从公案禅中脱胎出来的，看话的“话头”、诸如“无”字、“庭前柏树子”、“东山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等，都是宗杲从古德公案中拈提出来以供学人参究的。在宗杲应请所作的大量“普说”和“法语”中，宗杲多就前代祖师大德的悟道因缘开示学人。虽然宗杲对待这些公案的着眼点不同，但他的看话禅与公案禅千丝万缕的联凿是显而易见的。他说：“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷、没滋味，如咬铁橛相似时，正好著力。第一不得放舍，乃是意识不行、思想不到，绝分别，灭理路处，寻常可以说得道理、分别得行处，尽是情识边事，往往多认贼为子，不可不知也。”可见宗杲并不一般反对静坐，也并不一概反对参究公案，参公案作为接引初机的方便，自有其价值和意义。

　　但宗杲所创立的看话禅又与传统的公案禅不同，单从形式上看，看话的“话头”，指的是公案的答话，并非公案全部。如赵州“狗子无佛性”公案，宗杲让学人拈提参究的仅只是其间赵州的回答“无”字，并不让学人就整个公案去参究，而且宗杲还屡屡提到思量卜度整则公案，在公案的文句意旨上下功夫的徒劳无益，“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。”

　　从内容上看，参话头与参公案也有明显的区别。学人参究话头与参究公案的出发点、目的和“方法”各不相同(如果说真有方法的话)。

　　１、有心参与无心参

　　这里的有心、无心，非世俗意义上的有意无意，而是指对心识知见在参禅悟道中的作用的不同看法。宗杲特别强调在参话头之前休歇一切心识活动。他说：“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静解会底心，欣静压闹底心，一时按下，只就按下看个话头。”宗杲还认为参话头应于日用应缘处时时用力，待机缘成熟，自然贯通，不可克意用强。求悟之心过重，反倒成悟道的障碍。“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我即今迷、执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”宗杲由此而肯定静坐习定的价值，认为修道参禅者首先应使心不放逸，十二时中意识保持寂静，如赵州禅师所云“老僧十二时中除二时粥饭是杂用心，余无杂用心处，”能如此真实行履，久之身心自然常寂。

　　而参公案者则不然，一些知解之徒，不于本分事上著力，专以拈提古人公案为日课，“将古德入道因缘，各分门类，云这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘，从头依次第，逐则搏量卜度，下语商量”。知见纷纭，呈偈呈颂，但因缘真实悟处，脚跟未着她，所以“若不以古人公案举觉担撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。”宗杲认为这些禅和子病在知见太盛，不明禅不在古人、不在公案，而就在当下自己的本心。所以错用心识，忘已逐物，转求转迷。有人举祖师语云“正说知见时，知见即是心。当心即知见，知见即如今”来为自己辩解，宗杲则明白指出：祖师所说是开悟后的境界，而非未证未悟之前的事。对初机浅学，还是应该于自己本分事上着力，而不可乱逞知解，宗杲甚至认为，“纔涉秋毫知见，即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了，种种知见，无非尽是脚跟下事故。”明心与知见，是本和末的关系，本立而道生，本心既明，不愁无知见。但如果本末颠倒，先后知见入手，则明心见性，遥遥无期。

　　２、参活句与参死句

　　宗杲曾提出参究话头的一个总的原则，即参活句，莫参死句。他强调：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句不荐得，永劫不忘；死句不荐得，自救不了。”“死句”、“活句”的说法在宋代禅林并不少见。与宗杲同时代且私交甚笃之慧洪，认为“夫语中有语，名为活句；语中无语，名为死句。”是说在禅机对答中，若能不受语言文字的限制，在看似答非所问中体现出玄旨来，则称活句，否则随问作答，堕在言句，则称“死句”。另一宋代禅师祖琇则认为，“活句”不应仅限于玄言妙语，万千世象中，凡能启人开悟者，都可称为“活句”。所谓“棒喝讥诃，戏笑怒骂，以致风声雨滴，朝明夕昏，无非活句”，祖琇的说法已经超出了参究公案或话头的范围，是在更广泛的意义上说明“死句”、“活句”问题，即凡能使人开悟的因缘，皆可称“活句”，它们可以是公案，可以是话头，也可以是形体语言(禅势)或大自然的“语言”，总之，并不限于语言文字一途。

　　宗杲所说活句、死句，也具有宽泛的意义。他甚至还在活句、死句外，另增加一“不死不活句”。在他看来，看禅师或学人的问答是死句还是活句，不应只就问答本身看，而主要看问答者是否有真实悟处。若真实证得本分，则出语皆为“活句”，若并无悟处，单以聪明知见示人，则言词再妙也仍属“死句”，宗杲据此对当时禅林的公案禅进行了激烈抨击，如他讽刺当时说法的禅师道：

　　如今人不曾亲证亲悟，只管百般计较，明日要升座，一夜睡不著，这个册子上记得两句，那个册子上记得两句。拼拼凑凑，说得一片如华似绵，被明眼人冷地觑见，只成一场笑具。

　　如此说法，如此评公案，不知让多少人死在句下。所以宗杲感叹道：“法本无曲，只为学者将曲心学，纵学得玄中又玄，妙中又妙，终不能敌它生死，只成学语之流，本是个无事人，却被这些恶毒在心识中作障作碍，不得自在。”赚煞学人慧命的“死句”，这种妄称禅师的语句为害最烈，因为学人自己不明，所误者自己，而师家不明，则一盲引众盲，从学者皆入荆棘丛中而不得出。

　　师家如此，学人中不明进路嗜好也比比皆是。如有一些人以“谈”禅和“解”禅为能事，走向口头禅、文字禅的歧路，宗杲举例抨击这种倾向说：

　　僧问云门：“如何是透法身句？”门云：“北斗里藏身”你作么生会？学者即大瞠却眼云：“北斗里藏身”。师家或权为沮抑，学者又连叫数声云：“北斗里藏身，北斗里藏身。”以谓把得定、作得主、不受转唤。……

　　宗杲又举一例：有一位居士爱说道理，宗杲即举云门“乾屎橛”话头让他参，并言明不得说“道在屎溺，道在稊稗，道在瓦砾，”不得说：“即色明心，附物显理，”也不得说：“处处真，尘尘尽，是本来人”之类。多日以后，此居士自称有个悟处，呈数首偈子，其一曰：“太虚寥廊强为名，任是僧繇画不成。何用寻源问端的，都无一法可当情。”宗杲向这位居士道：“作得颂也好，说得道理也是，只是去道转远。”此居士还未觉悟，又作一颂曰：“切忌谈玄说妙，那堪随声逐色。和这一橛扫除，大家都无见识”。这位居士虽然文字功夫了得，数首偈子也表现出一定见地，但终究是在文字知见上绕圈子。这样的偈子同样也可以用于其他的公案，丝毫显示不出其间的差异，这位居士虽然比上例中的师徒来得聪明伶俐，但所出言句皆非从胸襟中流出，是靠思索“构想”出来的，属于比量的东西，而不是由修证而得的现量，所以从根本上说这些都是死句而非活句。

　　３、亲证亲悟与多知多解

　　宗杲出道弘法不久，曾有一警世骇俗之举，即公开烧毁圆悟克勤所著《碧岩录》，在当时禅林影响很大。宗杲对自己师长的著作采取这种极端的态度，虽在不重权威的丛林也是罕见的。其缘由，据��陵禅师在《碧岩录后序》中说：

　　……后大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之，纔勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我《碧岩集》中记来，实非由悟。因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊也。

　　可见宗杲毁《碧岩录》版，非否定其师的禅学观点，而是为抑制当时禅林由此书引发的种种流弊。无论是雪宝的《百则颂古》，还是克勤的《碧岩录》，都是禅宗典籍中的上乘之作，不仅见地纯正，而且文词优美，深入般若三昧，这些颂古或评唱皆从现量中来，非有修有证而不能出，孰料后来人不明就里，本末倒置，欲图快捷，径直从研习公案入手，以为通晓百则公案，作得数首偈子，也便与祖师把手同行，学人既有此病，又乏明眼禅师指正，遂相沿成习。师徒问答日益形式化，研穷公案成为禅僧生活主要内容，忘却了开发自己内在的生命之源，禅徒有形式躯壳，而失去了根本的精神内涵，宗杲的激烈行为，不过是对当时禅僧的头棒喝。

　　宗杲反对“说”禅、“解”禅，是与其亲证亲悟主张相一致。他认为当时禅林的颓风，皆因学人不曾亲证亲悟，而只在语言文字上思量计较，岂不知“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教、诸子百家，遍天遍地，岂是无方，更要达摩西来直指作么？”禅是了辨生死大事的生命的学问，非亲去参证一番，不能有个悟处。古德常言“悬崖撒手，自肯承当，绝后再苏，期君不得”。没有经历过大疑、大死、大迷的历练，也就不会有真实的大悟。禅林常有某某大德在祖师会下“言下大悟”，其实悟不在言，祖师之言不过是偶然的契机，并不是学人开悟的关键，听禅师说法，契与不契，不在意会，不在言词，也不在能否呈偈呈颂，而在于是否则真实悟处，清凉禅师云：“放旷任其去住，静鉴觉其源流。语证则不可示人，说理则非证不了。”宗杲遂感慨道：

　　而今人纔闻恁么说话，将为实有恁么事，便道我证我悟，……殊不知，亲证亲悟底，惟亲证亲悟底人不假言词，自然与之默默相契矣。

　　但禅林许多学人，自恃聪明灵利，纔闻善知识说法，便将心意识来解会，未有悟处，心中先有一重障碍，更有参禅士大夫，平日博览群书，记持许多古人言句以资谈柄，亦是依语生解，见指亡月。所以宗杲提出，对参禅来说，利根人往往还不如愚钝人容易有个悟处，只因为聪明所被聪明误，不摸进路，转求转迷。

　　宗杲奉劝天下学人“无常迅速，生死事大”，于“生从何来，死向何去”起疑情，把得话头，蓦直参去，以悟为期，不稍懈怠。总有直下顿了的那一刻，且不可从语言知解处入手，贻误一生。至于种种知见、种种语言、种种智慧，皆是末端，得本不愁末。若真正空却本心，亲证亲悟到本地风光，于现实生活中应物随缘，七颠八倒，皆可放旷自在，不为外境所滞碍。

　　(九)看话禅与士大夫佛教

　　大慧宗杲所著《宗门武库》载有王安石一段佚事：

　　王荆公一日问张文定公，曰：孔子去世百年生孟子，亚圣后绝无人，何也？文定公曰：岂无人？亦有过孔孟者。公曰：谁？文定曰：江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举，意不甚解，乃问曰：何谓也？文定曰：儒门淡薄。收拾不住，皆归释氏矣。

　　王安石与张方平的问答，反映出唐宋时期一个重要史实，即一此优秀的知识分子跻身佛门，使儒家失落的道统，在佛门得到赓续，张方平的说法也许有些言过其实。因为当时的儒门也并非无人，只是思想上没有根本性突破和发展而已。但当时的释门确实大德辈出，如张方平所列举诸禅师，皆以独特的禅风、鲜明的个性扬名禅林，并且在整个社会也极著声名。王、张的问答，尤其是张方平的见解，从一个侧面，透露出士大夫阶层对禅门大德的服膺，也折射出禅宗在士大夫圈中影响之大。

　　有宋一代，与禅门耆宿交往之官僚士大夫，多不胜数，如苏东坡之与佛印禅师，黄庭坚之与灵源惟清，张商英之与兜率从悦、圆悟克勤等等。而大慧宗杲与当朝官僚、士大夫的交往，无论是范围还是密切程度，都是超过前代禅师的。经常与宗杲交往的有侍郎张九成、丞相李邴、学士吕本中等，他们皆登堂入室，称为方外道友。宗杲也在和他们的激扬酬唱中，阐发了对居士佛教的看法，使看法禅的影响扩大到社会士大夫阶层。

　　宗杲首先指出，在家参禅悟道是可能的，因为佛法即世间法，世间法即佛法，佛法通则世间法亦通，即可随缘自在。其《示曾机宜(叔迟)》云：

　　如何是不坏世间相而谈实相？妙喜为尔说破：奉侍尊长承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘放旷、任性逍遥。日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速生死事大时时提撕；无事亦须读圣人之书，资益性识，苟能如是、世、出世间俱无过患矣。

　　这是就一般的佛法与世间法关系而言的。修佛法并不一定隐遁山林、与世隔绝，抛弃世俗的生活，躲避社会的责任和义务。恰恰相反，对士大夫来说，只有在恪尽本分同时去参究，纔可能获得觉悟并得到受用。对参话头来说亦是如此。“赵州狗子无佛性话，左右如人捕贼，已知窝盘，但未捉著耳。请快著精彩，不得有少间断。时时向行往坐卧处，看读书史处，修行义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之斯崖，忽然打失布袋，夫复何言？”参话头与日常生活能够协调一致，不相矛盾，根本在于佛性与万法本性相通，明佛怀只能在应物随缘中实现。这也就是百丈禅师所谓“欲识佛性义，当观时节因缘，时节若至，其理自彰。”

　　宗杲五十二岁那年，张九成登径山问道，谈及儒家“格物”之旨，宗杲曰：“公只知有格物，而不知有物格”。张不解，求问意旨，宗杲为他讲了唐代小说中的一个故事：安禄山叛乱时，有一附逆者曾为阆州太守，唐玄宗避乱到蜀地，见到此人画像，令人用刀砍画像上的头，此人在陕西果真人头落地。张听了“顿领厥旨”，并作偈曰：“子韶格物，昙晦物格，欲成一贯，两个五百”。宗杲与张九成，都是有真实悟处之辈，所以对以上问答，若非出常情之流莫如其落处。其实，格物、物格、故事、偈颂，皆是小说家言，不可作实意会。宗杲见张九成请问“格物”义，就知道他还落在知解窠臼，于是将错就错，和他虚以周旋，张多亏也具作家手眼，不为所瞒，以并无意味的偈子，道出自己的见地，并得宗杲首肯，这可以称为“主看主”的境界。

　　宗杲生活的年代，正是朱熹理学流播天下的时代。格物明理，几成为士大夫的“口头禅”，宗杲并不反对士大夫照理学家的一套理论做工夫，但认为要解决生死大事，除生死命根，则必须参禅，具体地说即参狗子无佛性话头。他说：

　　今学者往往以仁义礼智信为学，以“格物”、“忠恕”、“一以贯之”之类为道，只管如搏谜子相似，又如泉盲摸象，各说异端。释不云乎：“以思惟心测度如来圆觉境界，如取莹火烧弥山。”临生死祸福之际，都不得力，盖由此也。

　　当然，儒家“存诚”、“主敬”的功夫也包含着于性地用功的内容，并不全是知解工夫，但从格物入手，总有向外驰求的倾向，其后“空说性论”等等流弊也与其用功趋向有直接关系。所以宗杲告诫学人应于性地著力，此性人人本具，区别只在人心是惺悟还是狂乱。只有休歇一切狂乱情识，把得话头，自会有契合处。“若识得仁义礼智之性起处，则‘格物’‘忠恕’、‘一心贯之’在其中矣。”

　　宗杲还指出士大夫参禅易出现的两种偏差，其一是单纯求静，落于默照禅窠臼。士大夫多为尘劳所障，喜静压闹，只求能够迅速从参禅中得到受用，结果往往为邪师引诱“寒灰枯木”去。岂不知禅“不在静处，不在闹处，”既不离静坐，又非静坐可了。

　　其二是“今士大夫多是性急，便要会禅，于经教上及祖师语句中卜量，要说得分晓。”因为只求速效，宗师未开口时，早将心意识来领解，岂不知禅决定不在言语文字上，决不是口传心受而可得。宗杲提出：“要参妙喜禅，须是辨得一生不会始得。若要求远效，则定是相误。何以故？只为从来无法与人。”士大夫聪明知见太多，造成各种恶知恶解，妨碍般若智慧的发挥，所以士大夫参禅，不患不聪明，患太聪明，不患无知见，而患知见太多。士大夫应该对参禅悟道有坚定的信心，常将“生死两字贴在鼻尖儿上作对治”，念念在道，心心相向，久久纯熟，则能达到触目是道，立处即真的境界，到此时，纔可以说一生参学事毕。

　　禅宗的兴起和流传，吸引了社会上士大夫阶层，而士大夫广泛涉足禅门，也极大地推动了禅宗思想的丰富和发展，扩大了禅宗的社会影响。在宋代，宗杲一生倡导的看话禅及士大夫禅学，成为丛林禅学与士大夫禅学相结合的典范。经过宗杲与其周转士大夫的努力，禅学渗透到社会生活各个领域，而士大夫禅学也成为禅宗不可或缺的重要组成部分。宗杲对士大夫禅学的倡导也成为后世居士佛教的思想先导，明清禅学除了增加净土思想及更具入世色彩外，基本上是沿袭宗杲看话禅传统。从这个意义上说，宗杲的禅学居为最后一个有创造性的禅学体系。