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唯识法相·参考资料:“所缘缘”的认识论意蕴略析


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唯识法相·参考资料:“所缘缘”的认识论意蕴略析

  “所缘缘”的认识论意蕴略析

  作者:胡晓光

  唯识学有一套独特的认识论,它是佛教终极目的——转识成智的实践方法论。为了确证内在思维的独立性,唯识学对人的认知原理进行了深入的研究,从而发现人有两套心理认知系统,一是内外相关的觉知关系,二是内在自缘觉知关系,唯识学的重心放在内在觉知关系系统上。为了区分两套认知系统,唯识学立“唯识无境”义,张明自宗旨意。认知关系的核心问题,就是主体与客体的关系问题。在唯识学中,认知关系问题主要反映在“所缘缘”上,有相唯识学极重视对“所缘缘”的研究,不论是陈那论师的《观所缘缘论》,还是护法论师的四分唯识说,以至玄奘法师所立的“真唯识量”,都与“所缘缘”问题相关。在某种意义上讲,“所缘缘”是有相唯识学立量的关键。玄奘法师所传的唯识学就是针对“所缘缘”问题而展开的,所以我们对唯识学认识论的研究,也就势必要从“所缘缘”谈起。“所缘缘”的认识论意蕴极为深邃,笔者学识肤浅,只能依管窥之见略析而已,尚祈方家指教。

  一、“所缘缘”的概念界定。《成唯识论》卷七云:“所缘缘,谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二,一亲二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘。若与能缘,体虽相离,为质,能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有,离内所虑托必不生故;疏所缘缘,能缘或有,离内所虑托亦得生故。”依上界定,我们可以把“所缘缘”理解为认知关系上的范畴,因为认知关系之核心就是主体与客体的相关性问题。在唯识学中,主体是能缘,客体是所缘,在心识上,能缘是见分,所缘是相分。所缘可以为能缘所虑所托,故此称之为所缘缘。第一个缘是能缘心之对象(所虑),第二个缘是对象能使能缘心起作用的条件(所托)。所缘缘有二法,一是亲所缘缘,二是疏所缘缘。能所不离,见相同种,这是亲所缘缘。能所种异,其体相离,但可为其质,而能牵引内所虑托,则为疏所缘缘。亲所缘缘在能缘心上悉皆俱有,离能必不生起现行。这就是说能缘心生时,变现彼相,为自所缘之相分。亲所缘缘之相分,依能缘心而俱生。疏所缘缘者,对能缘心而言是异质的,即不同种的,但它可以为能缘心之相分的增上缘。众所周知,唯识学有两层唯识义,一是第八识心品唯识义,二是第六识心品的唯识义。在凡夫位,人的认识活动主要在第六识心品,第八识心品于凡夫位是无记的,是不起认知作用的,转识成智在于先转六识七识之后方可牵动第八识之转依,所以在于所观境的认识上,唯识学立唯识无境是以第六识为主体而立的。于第八识上讲,唯识学不但承认其它众生有心识,而且承认其它众生可自变其依报之色法存在,这些可为自八识之增上缘或疏所缘缘。以往的学人对唯识本义的误解,主要就是对“所缘缘”的内涵以及唯识的心识构造与功能不了解所致。我们一旦认识“所缘缘”的概念界定,就可以由此对唯识学的认识论进行深入的研究。

  二、有相唯识主要是对“所缘缘”的理解。在印度佛教史上存在唯识古义(或称无相唯识)和唯识今义(或称有相唯识)。陈那、护法属于有相唯识家,安慧、难陀等属于无相唯识家。有相唯识学是“随理”而成,无相唯识学是“随教”而立。玄奘法师是属于有相唯识家。所谓有相唯识者,就是承认相分为识了别之境。为了确立有相唯识的有效性,陈那论师造一部《观所缘缘论》,该论主张带相说。所谓带相是说人们在认知诸法时,见分带有相分的相状,即相分的相状在见分里呈现。正因为认为见分带有相分之相状,所以才称其为有相唯识说。陈那论师的带相说对认知关系的论证还没有达到完备,这是因为陈那论师自身的哲学理论体系有局限。在心分上陈那论师主张“三分说”,后来的护法论师看到“三分说”的不足,从而建立了“四分说”。“四分说”全面概括了心识的认知逻辑结构。玄奘法师在仗林山得玄鉴居士所传护法论师的学说,深得精髓,于是面对小乘及外道论师们对唯识学“带相说”之非难,慨然立量,力破群疑。玄奘法师认为,小乘与外道不知“带相说”含义,带有变带和挟带二义,相也有体相和相状二义,其实陈那论师的“带相说”仅有一义,就是变带相状而已。玄奘法师提出还有挟带体相之义,实是对“带相说“的发展,使唯识学认识论达到圆满。据《唯识枢要》所载,玄奘法师还有“三类境”说,所谓性境、带质境、独影境是也。境为相分,相为所缘缘,所以我们可以说有相唯识学主要就是对“所缘缘”问题的引申理解和发挥。

  三、“所缘缘”问题的解决是确立“唯识无境”的关键。唯识学是佛法的认识论和方法论。佛法是有别于一切世间法的出世法,它把主体证觉作为首务,要成办证觉就必须要有有效的方法,才可以如愿,所以认识与方法在佛法中是至极重要的。人们不了解人的认识能力、认识范围、认识过程、认识规律等问题就无资格判定存在的是与非。有鉴于此,唯识学首先把认识、方法问题作切入法性的窍要。唯识学的意义在于认识论,而不在于存在论。如果把唯识学理解成为一种精神主体存在论,那则是对唯识学的最大误会。从存在论上永远推不出认识论来,这是因为存在是自在性的,认识是自为性的。在西方哲学中,古代哲学是存在论哲学,结果是无效的。到了近代,由笛卡尔提出“我思故我在”之认识论命题,从而使西方哲学找到了认识的起点,但是他们没有有效的方法论。至现代胡塞尔建立了现象学,才对自我意识认识论构造出方法论的端倪,然而佛教的唯识学早就完成了认识论与方法论的统一。

  唯识学在区别存在论的认知方式时,提出了“唯识无境”这个命题。唯识学认为人的认识对象是不能离开主体心识而独立存在的。识所缘境是识之相分,相分是在自识之内。所以立唯识无境,意思是说在唯识学中(或者在人的认识过程中)认识之境是认识之识的相分,并不是外在于识的境。在存在意义上讲,唯识学承认有他心识和他心所变色存在,但这是被第八识心品所缘,而且是疏所缘缘。于认识意义上讲,第八识亲所缘缘应是自识所变境,自识所藏种之现行。所以于认识意义上讲“唯识无境”是依理成立的。第六识的认知关系则完全是依根本识而存在,立“唯识无境”义更是极成。境是所缘缘,认识所缘缘就是对认识的对象性之认识。认识对象性存在不离认识指向性。所谓相见共依自证起故,一切法皆是所观境,一切法皆依识所变,而能变识有因缘变和分别变之别。因缘变是随因缘势力故变,第八识和前五识之境是。分别变是随分别势力所变,六七二识随自计度分别之势力而缘境是。“唯识无境”是在唯识学的“所缘缘”问题解决后而立的方法论命题。唯识学的认识论是以解决“所缘缘”问题为始,从而构成四分认知关系,再依因明立量方式而完成认识论体系。“唯识无境”是基于唯识学的认识论而立唯识学的方法论之开端。“唯识无境”是修证观心的要道,是瑜伽禅定的境界。任何一种信仰,任何一种道理,都必须要有理由为其根据,否则就是无效。佛法的信仰与道理,就是建立在真实的基础上。唯识学说就是大乘佛法理论圆满的说明。

  四、唯识学揭示了人类认知原理。唯识学的认知原理就是转识成智的成佛之道。这个原理的实在意义在于澄明了认识的终极指向性的如实性,心识本性的实然之理,也就是存在的本质。唯识学认为凡夫的认知定式泥于遍计所执之思维方法,并且分不清识与根的认知差别。在凡夫心态上的认知活动无法达到对主体自身认识能力的转化,因而也就无法最终认识意识深层结构、功能原理。我认为唯识学在认识论上有两大贡献,一是对识与根认知差别的划分,二是有效性方法论的构建。认识是一种了别过程,它不同于生理主义的根身领纳之受。虽然认识的启动有赖于主体与客体相关性,但是形成认识则实属于心识内在之活动,唯识学所谓的“转变差别”是也,也就是内在信息自我加工过程。人的认识不能直接面对客体,因为认识只是识的分别变之活动。认识的活动是意向性构造活动,不能把认识还原成单纯的生理实在。佛学立十八界,就是区别根、尘、识的起源(种子)不同,识的功能是了别。一切功能作用取决于存在的结构组织。主体八识结构的描述是唯识学展示了别学的所知依。所谓所知依就是认识的对象,同时又是认识者本身。世间哲学认识论无法克服二元论的认知方式,原因是他们没有发现主体心识的深层结构,不知有八识系统存在,所以把自识所变之境当成外在实有客体。只有唯识学认识到这一点,因此提出唯识无境义。唯识学的认识论转依过程分两步,一是六七识的因位转,二是五八识的果位转。在唯识学中,了别作用最强是第六识,所以说认识了解第六识的性质、功能及其结构是学习唯识的关键。六识以七识为根,是思维意识。它所缘之法是法尘。法尘就是符号存在,它可以将一切法符号化。这种符号化的功能是六识所有。六识“所缘缘”所虑所托,皆不离自体,是分别变之境。我们可以这样说,唯识学有两大唯识义,一是六识唯识义,二是八识唯识义。六识的唯识义主要解决认知问题,八识唯识义主要解决认知根源问题。在这里我不想多讲唯识学认识论之细节,仅是将所缘缘之认识论的意蕴略陈点滴,如能引起读者兴趣则是笔者所望。

  五、玄奘法师的唯识学是因明与唯识相统一的思想体系。一部《成唯识论》都是依据因明学立量轨范而成的。《成唯识论枢要》云:依梵文应译为“唯识成论”,为随顺汉语文法而译为“成唯识论”。这个“成”字我想应有二义,一是法尔现成,非是妄构,故名为成;二是依法如理立量,故名为成。唯识学的“成”是认识(量理)与存在(识性)相统一的。《成唯识论》这部力著,表现了印度唯识理论的最高成果,同时也体现了玄奘法师对唯识义理的创造性解释。过去的因明只是轨式之学,虽然陈那有《集量论》,但是这部论是从因明中推演出量理认识论,后期的法称对量论有所发展,完成了因明化的认识论。玄奘法师没有走陈那、法称的理路,而是以唯识学的四分说原理为基础,运用因明工具,而形成了切合内明的佛法认识论。我们知道,唯识思想是超越中观思想而形成的,于所观法立三自性而阐实相,较之中观二谛尤为善巧全面。执中观见之人多破因明,就连现在的印顺法师也是如此。然认识到因明与内明的相符相成性者,唯有藏传佛教的宗喀巴大师和唐代玄奘三藏法师。玄奘法师自己的撰著不多,但是这些文字也足以表现其思想的博大精深、自成体系。《八识规矩颂》可以看作是玄奘法师的心体结构及功能思想观,《三类境偈》可看作是玄奘法师于所观境的对象观,《真唯识量》可以看作是玄奘法师唯识认识论的核心观念,同时也可以看作是因明轨式与唯识原理有机结合的典范。玄奘法师的论著都与“所缘缘”密切相关,原因是不把所缘缘问题彻底解决,就无法揭示认识原理。对认识原理的茫然也就自然无法构成自我澄明的方法论。所以玄奘法师对所缘缘问题的关切是合乎正理认识原则的。因明学为何物?因明乃是理由推演论证之学术,《因明入正理论疏》云:“因明论者源为佛说,文广义散,备在众经”,可见佛陀说法,如理成量,不违因明法式。陈那在《因明正理门论》开首就说:“为欲简持能立能破义中真实,故造斯论”,可见因明家把因明当成求证真实的法门。因明的真实不是法的如理本性,而是法的如量仪轨。关于法的如理本性之学,则是内明追求之道,唯识学是内明的极唱。唯识与因明的结合是理应如此,无形式则内涵无法表现,无内涵则形式空虚,形式与内涵应是统一的。玄奘法师统一二者是理所当然、势所必至的。何谓唯识?唯识者境不离识也。不离识之境为识之相分,亲所缘缘也。唯识有辨别识与了别识之不同,在认识论上,唯识学是唯了别识学,在唯了别识学中确实不涉及外境,唯缘内所变境,故此名为唯识。玄奘法师把唯识的义理用因明方式来诠释,这正好切合人们的逻辑思维。我们如果从世间逻辑学角度看,玄奘法师的思想也会有极大的启发作用,因明与唯识就是以主体思维活动为研究对象。我们如能理解这一点,那么基本上就掌握了何谓因明唯识的定义了。

  六、唯识学的现实意义。唯识学是观心实证之学,起源于瑜伽唯识观,是实践性很强的一门自我体悟的技术。在以往的唯识家那里,或偏重于实证,忽略了理论总结,成了一个禅者;或偏重于思辩,无实证功夫,成了一个量理专家。其实二者是不能分开的,实是一体的两面。由于心识本身就具有尽性智与如性智,二智都应开发。偏于量理,终不得实在;然偏于实证(仅指直觉而言),也不得所以然。从佛法普度众生的社会现实性意义上讲,我们尚需多闻熏习,以成就法住智(量理学问)为始,以证得涅槃智为终。若无正理法要,无以示人悟人。佛陀一生皆依所证真实之量理对众生开示悟入佛之知见。现在学习唯识者,应该回归到原始佛陀的教诫本义上去。今日之世界是高科技的信息时代,知识显得尤为重要。唯识学对人类理性的反省有极深的智慧,研究开发唯识学宝藏实在是当今佛子的一项重要工作。过去的唯识家重教的多,而随理引申发挥者少。这实际上对唯识学妙谛的阐扬是有消极性的。佛法真理是如实的客观存在,它是不怕人们来研究检验的。科学的精神就是实证精神,其实唯识学也是以这种实证精神为特色的。科学的真正难题不是外在宇宙,而是内在的人类心灵。恰巧唯识学正是以揭示人的心灵本性为主旨的法门,它可以弥补科学之不足。人不单单是自然人,还是社会人,更应是理想人和超越人,唯识学是成就理想人、超越人的妙道。然而人能弘道,非道弘人,今日之学唯识者,应着眼于唯识学的现实意义,对人的心智潜能的开发起积极作用。现实是我们切入理想的基石,从现实出发,才能超越自我,实现理想人(佛)的目标。现实性的人在心识上主要表现出有高度的自我反思意识。这种反思意识,就是了别功能,实际上就是人的认知过程。人类意识直接面对的是意识自我,并不是意识之外的对象世界。识虽然可以通过根受而使外境信息(种子)转化为内种子(概念),但识所亲知的应是法尘(以人为主体的图像世界),这就决定了唯识学心识转依路径的合理性。人类认识的直接对象是什么?这确实是认识论最重要的问题。世间学理恒执心外为所缘境,不知自心所缘实是心之所变自相分而已。由于不能如实面对所缘境之真实性,所以世间学理常生倒见,迷于凡尘。唯识学依佛陀所开心地法门,深入观照,精心总结,最终完成具有现实性、可操作性的认识论和方法论。唯识学的现实意义,可以体现在对当今世界社会文化的影响,尤其对哲学、心理学、伦理学、思维科学乃至自然科学的认知方法论都会有巨大的启迪作用。再者,佛法是生命的解脱大道,对于一个虔诚的信仰者而言,佛法真理不但是仰望的目标,同时也是实践的方法。要成就目的,首先要了解我的本性是什么?我的对象是什么?我的目的是什么?我的道路是什么?我的方法是什么?我实践过程的原理是什么?不然我们的行为就是无理由的造作。唯识学的意义就是将这些问题统统给予了解释,并且指明生命的解脱道。我认为唯识学兴则真佛法兴,唯识学晦则真佛法晦,因为唯识学代表大乘佛法的真精神,是佛法的慧命所在,堪称为佛教的正法眼藏。这就是我的唯识学现实意义观。

  法音 1999年第2期(总第174期)第19页

 
 
 
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