戒幢佛学研究所2000级学员文集：试论自在之物的两重蕴意(释青平)

 　　试论自在之物的两重蕴意

　　释青平

　　康德的Ding an sich，在Norman kemp Smith的英译中，译为　Things－in－themselves。在中译本，以往的西哲史教材，通常译作自在之物与物自体，而在邓晓芒的《三大批判精粹》中，却改译为自在之物与物自身，在韦卓民的全译本中，也同样译为自在之物与物之在其本身(来说)。

　　德语我不知晓，但照英译的词义，确实遵从邓译及韦译更为贴切。然而，以“物自身”代替“物自体”的译名，这是否真的很可取呢？又是否此译名反而消解了康德关于自在之物所内含的某种重要蕴意？本文试图依照自己的理解，以此为线索，论述一下康德关于自在之物的两种蕴意。

　　本文认为，康德的Ding an sich，应该有两种针对：其一，是作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物；其二，是作为先验范畴来源之本体身份的自在之物。

　　本文同时还想涉及的两个问题是：其一，澄清上述两种蕴意的区别，对于理解由黑格尔而到海德格尔思维的转向，是十分重要的；其二：关于上帝问题的讨论，本文更倾向于卡尔·巴特观点，上帝就是上帝，非人所能言说，本体只存在于人类的语言之中，人不应用本体去套用上帝。

　　一、康德关于自在之物的论述

　　康德的认识论，基本上是这样一种思路：首先，是自在之物作为一个客观存在的对象，给感官提供刺激，形成了感觉与印象，但这种感觉与印象还只是一些粗糙的材料，是感性杂多，尚不能成为一个完整而具体的表象，更无法使我们得到关于对象的知识；其次，客观存在的对象作用于我们的感官而形成的感性杂多，经过想像力的综合，感觉与印象则被改造为一个完整而具体的表象，同时再经过先验范畴进行先验统觉的综合，即用我们知性对感觉与印象以及其表象进行加工、整理与综合，才可以让我们得到关于对象具有普遍性与必然性的知识。

　　由此可见，康德的认识论至少分为两个部分，第一部分相关于感觉与印象的来源，属于康德的感性论；第二部分是感觉与印象被加工为知识，则属于康德的理性论。

　　当然，《纯粹理性批判》中要解决的核心问题，却是知识的普遍性与必然性如何可能？如果把普遍性与必然性理解为是对事物内在本质的揭示，那么要解决的问题实际上便是：普遍性与必然性意味着，感性如何可以展现出事物的内在本质？而理性又如何可以把这一内在本质揭示出来？而且感性的展现与理性的揭示，又如何可能保持一致？

　　这种感性的展现与理性的揭示保持一致的能力，便牵涉到了先验范畴，因为知识是依先验范畴而对感觉与印象进行整理的。而先验范畴作为独立于经验，且居于经验之前的存在，它又从何而来？这就与自在之物的另一层含义相关，在康德的理解中，先验范畴实际上源自于本体，也就是那个自柏拉图、亚里士多德开始就被视为事物第一因的本体。所不同的是，康德的本体只是被推知的本体，其本身却不可知，这延续着康德对自在之物不可知一以贯之的理解。

　　由此，我们就可以看出自在之物内在固有的两重蕴意：其一、是作为一个客观存在并给感官提供刺激的对象；其二，是作为先验范畴来源的本体。显而易见，这第一重蕴意来自于经验论，因休谟的怀疑论而让康德从唯理论的独断论中惊醒；而第二重蕴意则来自于唯理论，本体的阐释由柏拉图、亚里士多德而延续到莱布尼茨，为确立理性能把握普遍必然真理的能力，康德又扬弃了经验论的独断论。

　　康德最后走的路，是对经验论与唯理论的综合。在康德那个时代，他已经做出了相当伟大的贡献，起码他找到了一条突破经验、唯理两派争来吵去的思路。可是受到那个时代的局限，康德毕竟还是为本体论留下了地盘，他自赋的使命，甚至就是一种对形而上学的拯救。在其后的黑格尔，本体被演绎成为绝对精神，将本体论发展到了极至。然而，现代哲学的开始，却是以走出黑格尔为标志的，其特征，恰恰在于对本体的解构与抛弃。

　　现在，先让我们先回到康德的文本之中，通过对《纯粹理性批判》(下简称《批判》)中关于“自在之物”种种相关说法的梳理，看看康德是如何论述自在之物这两重蕴意的？

　　(一)、作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物

　　首先，我们先看一下自在之物的第一重蕴意：作为一个客观存在并给感官提供刺激的自在之物。

　　康德在《批判》导言中开篇第一句，就对知识的来源给予一个明确的定义：“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的”　。这里很清晰地说出的，一定要有自在之物刺激我们的感官，使之形成我们的经验，所有知识才在此基础上开始形成。

　　在《未来形而上学导论》中也讲到：“作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响任用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在”　。这里揭示道，自在之物存在，但我们只能知道它们的现象，却不能知道它的本来面目。

　　在《批判》的“先验感性论”第8节中，康德说道：“所以我们早就要说：我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状”　。这说明，我们的直观只是现象的表象，而非自在之物本身。

　　与上述引文的同一节中，康德还说道：“反之，直观中一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。”　这说明，所谓感性，只是自在之物对我们的刺激，它与自在之物本身，实有天壤之别。

　　同节中，康德还说道：“我们平常喜欢在现象中区分出：本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东西，以及只是偶然归于这些现象的直观的东西，它不是在与感性的关系上普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。这样，我们就把前一种知识称之为表现自在的观象本身的知识，而把后一种知识称之为只是该对象的现象的知识。但这种区分只是经验性的。如果我们停留于此(如通常发生的那样)，而不再把那种经验性的直观作为单纯的现象来看待(如应当发生的那样)、以致在其中根本找不到任何依赖于某种自在事物本身的东西，那么，我们的先验区分就是徒劳的。而这样一来我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们(在感官世界中)到处、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。”　这里又说明了，即便自在之物所呈现的现象有些是普遍有效的，但它还只是经验性的现象，并不是自在之物之本身。

　　在“先验分析论·原理分析论”第一章中，康德说道：“实在性在纯粹知性概念中是和一般感觉相应的东西；因而这种东西的概念自在地本身表明某种(时间中的)存在；否定性的概念则表现某种(时间中的)非存在。所以这两者的对立是在同一时间是充实的时间还是空虚的时间这一区别中发生的。由于时间只是直观的形式，因而是作为现象的对象的形式，所以凡是在这些对象上与感觉相应的东西，就是一切对象作为自在之物的先验质料(事物性，实在性)”　。在这里，康德把自在之物称之为先验质料，自在之物不可知，然而却应被我们理性进行言说，先验质料这一用词，既说明了自在之物是一质料，又说明了其先验的特性，比较清晰地给自在之物提供一个性质上的描述。

　　在上段引文中，还涉及时间这一概念，事实上，时间以及空间，在康德的先验感性论中是十分重要的。康德正是在时间、空间这两个感性直观的纯形式的讨论中带出自在之物的，虽然时间与空间不属于自在之物，但它恰恰为自在之物划了一道界标，自在之物固不可知，我们却可以凭借于时间与空间而推知。康德说道：“但这两个(指：时间与空间)先天的知识来源正由此(即由于它们只是感性的条件)也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。只有前者才是它们的有效性的领域，一旦超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。此外，空间与时间的这种实在性并不影响经验知识的可靠性：因为无论这些形式是必然地依附于自在之物本身还是只依附于我们对该物的直观，我们都同样相信这些知识是可靠的”　。

　　(二)、作为先验范畴来源之本体身份的自在之物

　　其次，我们再来看一看自在之物的第二重蕴意：作为先验范畴来源之本体身份的自在之物。

　　在这里，康德不能不面对的一个问题是，现象的杂多是如何经过联接而形成一个完整而具体的表象的？这联接又凭借着什么？在《批判》之“先验分析论·原理分析论”第二章第三节中，康德把问题提了出来：“对现象的杂多的领会总是承继性的。各部分的表象相互接续。……现在，我们虽然可以把一切东西、甚至每个表象，只要意识到了，都称之为客体；……只要现象仅仅作为诸表象而同时就是意识的对象，那么它们就与想像力的综合中的领会即接受完全没有什么区别，这样我们就必须说：现象的杂多在内心总是相继产生的。假如现象就是自在之物本身，那就会没有人能够从关于它们的杂多的表象之前后相继而估量出，这种杂多在客体中将会如何联结。因为我们毕竟只是在和我们的表象打交道；自在之物本身(不考虑它们用来刺激我们的那些表象)会是怎样的，这完全越出了我们的知识范围之外。即使现象不是自在之物本身，却仍然是惟一能给我们来认识的东西，那么我们应该指出，既然杂多的表象在领会中总是前后相继的，应把怎样一种时间中的联结归于现象本身上的杂多。例如：立于我面前的一栋房子，对于它的现象中杂多的领会是前后相继的。现在要问：这房子本身的杂多是否也自行前后相继呢？这一点当然是不会有人承认的。但现在，一旦我把关于一个对象的概念一直提升到先验的含义上，这房子就根本不是什么自在之物本身，而只是一个现象，即一个表象，它的先验对象是未知的；那么，我如何理解这个问题：在现象本身(但并非自在的东西本身)中杂多如何有可能被联结起来？”

　　在“先验分析论·原理分析论”第一章中，康德说道：“根据范畴的演绎所证明的，但愿不会再有人在对于下述问题作出决断上迟疑了，这就是：这些纯粹概念是否只有经验性的运用、还是也有先验的运用，就是说它们是否只能作为一个可能经验的条件而先天地与现象发生关系，或者它们是否能作为一般物的可能性条件而涉及到自在的对象本身(而决不限制在我们的感性之上)。因为在此我们看到，如果不是一个对象要么把自身提供给概念，要么至少把这些概念由以构成的要素提供给概念，那么这些概念是完全不可能的，也不能有任何一种意义，因而也根本不能指向自在之物(而不考虑它们是否以及怎样可能被给予我们)；此外，对象被给予我们的唯一方式是对我们的感性加以修正；最后，先天的纯粹概念除了范畴中的知性机能之外，还必须先天地包含有感性的(即内感官的)形式条件，这些形式条件中包含有那些范畴只有在它之下才能应用于任何一个对象的普遍性条件”　。在这里，康德强调了纯粹概念不仅有经验性的运用，还应有先验性的动用，经验性应用体现在一个对象要么把自身提供给概念，而先验性的动用则体现在其范畴中的知性机能。康德所谓的“纯粹”，指的就是“先天”的意思，它先于一切经验，然而却不是时间在先，而是逻辑在先。

　　在“先验分析论·原理分析论”第三章中，康德说道：“如果我们把本体理解为一个这样的物，由于我们抽掉了我们直观它的方式，它不是我们感性直观的客体；那么，这就是一个消极地理解的本体。但如果我们把它理解为一个非感性的直观的客体，那么我们就假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性，而这将会是积极的含义上的本体。　　于是，感性的学说同时就是消极理解的本体的学说，也就是关于那些必须由知性撇开与我们的直观方式的关系、因而不仅作为现象而且作为自在之物本身来思维的物的学说，但知性在对这些物作这样一种区分时同时也懂得，它在以这种方式考虑它们时对于它的那些范畴完全不能有任何运用，因为这些范畴只有在与空间与时间中的直观统一性发生关系时才有意义，甚至它们之所以能借助于普遍的联结概念而先天地规定这种统一性，也只是由于空间和时间的单纯观念性”　。在这里，我们看到，与休谟对本体的怀疑与消解不同，康德力图挽救形而上学，并主张用积极的方式去理解本体。本体虽然不可知，但康德却必须为其先验范畴找到一个合理的出处，这就必然把任务放在本体之上。

　　在上述引文的同一章节中，康德还说道：“如果一个概念并不含有任何矛盾，甚至还作为那些被给予的概念的边界而与其他的知识相关联，但它的客观实在性却不能以任何方式被认识，我就把它称为悬拟的概念。一个本体的概念，即一个完全不应被思考为一个感官对象、而应(只通过纯粹知性)被思考为一个自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的；因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的唯一可能的方式”　。同一章节随后还说道：“因此他也可以试试任何一个综合的、被以为的先验的原理的效果，如：一切存在的东西都是作为实体或某种依赖于实体的规定性而实存的；一切偶然的东西都是作为另一物、也就是它的原因的结果而实存的如此等等。现在我要问：既然这些概念不想与可能的经验发生关系，而是要适用于自在之物本身(本体)，知性将从何处得到这些综合命题呢？”　。在这里，康德指出，本体不应被思考为一个感官对象，而应被思考为自在之物之本身。而且康德还指出，概念实际上架起了经验与自在之物之间的桥梁，否则综合命题便无由产生。这里的概念，指的实际上就是先验范畴。

　　(三)、结论

　　上面通过康德《纯粹理性批判》文本分析，我们可以清晰地把握康德自在之物的两重蕴意：其一，是作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物；其二，是作为先验范畴来源之本体身份的自在之物。

　　由此我们再回到本文开头所说的话题，康德的Ding an sich，被Norman kemp Smith英译为　Things－in－themselves，而大约也是参照了其英译，邓晓芒在《三大批判精粹》中，将传统的译法“物自体”改译为“物自身”，韦卓民在其全译本中，也同样译之为“物之在其本身(来说)”。此一译，若参详英译而出，确实更为贴切，但本文却认为，这种以“物自身”代替“物自体”的译名，其实并不可取，因为这个译名，反而消解了康德关于自在之物所蕴含的本体性，显然，将具有本体身份之自在之物译为“物自体”，看上去会显得更为合宜。

　　同时本文更倾向于主张，自在之物与物自体虽然在德语中是同一用词，但中译将之区分出来，实是十分有益之事。如果我们从Ding an sich的内含的两重蕴意上来看，本文似乎觉得，将“作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物”译为自在之物，而将“作为先验范畴来源之本体身份的自在之物”译为物自体，两者之间有了明确的区分，会让其表达更为清晰妥切一些。这只是本文的一些粗浅理解，却不知是否曲解了康德之本意？ 二、如何理解由黑格尔而到海德格尔思维的转向

　　康德自在之物的两重蕴意，实际上潜藏着由黑格尔而到海德格尔思维的转向的内在契机。

　　在黑格尔，本体被演绎成为绝对精神，将本体论发展到了极至。然而，西方现代哲学却以走出黑格尔为标志，其特征，恰恰就是对本体的解构与抛弃。现在哲学大体有三个发展方向：其一是叔本华、尼采所代表的非理性主义思潮，其破坏大于重建，其摧毁的目标，恰恰是传统的形而上学(即本体论)。其二是由维特根斯坦开启的英美分析哲学，用经验语言中的原子事实的逻辑关系，来代替传统形而上学，其实质，仍是延续着休谟对不可言说的事物不予言说的思路，维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的最后一句说道：“7。　What we cannot speak we must pass over in silence”，很明显，对我们不可言说的东西我们只能保持沉默，这事实上便消解了本体论的存在价值。其三则是由胡塞尔开启的现象学，其中对后世影响越来越大的，则是以现象学为基础而另开出一条新路的海德格尔，本文将尝试着对其展开论述。

　　理解海德格尔的思维转向，有一个核心的问题，就是：在认识事物过程当中，我们所谓事物的本质与意义，是否为事物自身所固有？

　　对这个问题的思考，其起点正是康德所给的：首先，自在之物存在，然后自在之物刺激我们的感官，使我们形成感觉与印象，然后经过想象力的综合，形成一个完整具体的表象，然后，再经过先验范畴进行先验统觉的综合，使我们得到关于对象具有普遍性与必然性的知识。对象之所以具有普遍性与必然性的知识，恰恰在于，事物的本质与意义，为事物自身所携带、所拥有。

　　在康德那个时代，事物若是不能提供其自身的本质与意义，这是不可思议的事。而事物要具有其自有的本质与意义，那么，又必须有一个决定这本质与意义的原因与理由，若我们再往深处追溯，必定要追溯到事物最内在的始因，即它的第一因，这实际上便是本体。所以，在康德整个思想体系中，本体实是其终极内核。虽然它不可说，然而它一定要有，所以康德甚至以拯救本体论为己任，试图创造出真正属于科学的形而上学。固然本体不可言说，然而在人的理性中，却有一个可被言说的先验范畴，作为它呈现于理性中的合法代表。

　　然而，如果我们说事物的本质与意义为事物自身所固有，我们便不由得不面对一些难解的困惑。比如我们说有这么一个东西，它是杯子。按照本体论的思维，必有一个作为杯子之本质与意义的本体，它决定了这个杯子之所以会成为杯子的理由，当然，这本体为杯子自身所固有。但是，如果我们把这么一个东西放到一个原始部落当中，由于与人类文明相隔绝，部落中没有一个人知道它是杯子时，你再问他们：“这是什么？”时，他们会怎么回答呢？他们肯定会说它是什么，是这个、或者是那个，但十有八九，他们却不会说出它是杯子。

　　那么，这样的结局合理吗？如果杯子的本质为杯子自身所固有，无论如何，不管你知不知道它是杯子，当你面对它时，这个东西最终都要把杯子的本质与意义向你呈现出来并最终会被你将它看成是杯子才对，根本不应该把它看作是其它任何东西。然而，事实又会是怎样的呢？我们可以想象，当部落里的人拿着这样一个东西当作凶器时，它就是凶器，本质与意义就该用凶器来定义，当然也可以用它来养鱼，这时它就是鱼缸，本质与意义则应该用鱼缸来定义。由此我们发现，实际上，当我们说这么一个东西是什么时，它实际上与我们独有的文化环境有关，是在我们这样一个文化环境中，这么一个东西才被叫做杯子，而不是其它的东西。

　　我们可以用同样的方式对康德进行反问，如果康德之所谓的先验范畴先于经验而客观存在，那么西方哲学中有“量的范畴、质的范畴、关系的范畴、模态的范畴”，在康德的理解，它们是客观存在、不言自明的。可为何东方哲学几千年，同样有着辉煌灿烂的底蕴，却从来没有出现过与此相同的那些“范畴”？反而中国哲学理解世界的所谓“范畴”，却是所谓的阴阳与五行，中国人几千年就是用着阴阳五行在理解世界的。这似乎很不应该，既然范畴为事物内在固有的，那么面对事物时，东西方形成的范畴就应该是一样的，不应有所差别才对。正因为它们在事实上彼此不同，所以我们发现，范畴以什么样式出现，它实际上还是与我们独有的文化环境有关。

　　到此，我们就不得不承认，我们所谓的事物之本质与意义，实际上与我们独有的文化环境相关，是我们的文化将之构成出来的。由此也可以推知，所谓的事物的本质与意义，也不是事物自身所固有的，而是我们的文化将之加诸于事物之上的结果，同样，决定事物本质与意义的本体，便也很难说出有何客观真实性了。

　　让我们再来描绘一下我们认识事物的过程以及整个人类文化的形成过程吧。还是面对杯子这样一个东西，当我们最早面对它时，我们并不知道它叫杯子，但我们又必须给他一个回答：他是什么？于是就会有两种情况出现：第一种情况，有人可以教你它叫杯子，所以你通过教育，接受了把它称之为杯子的这一文化，同样，你知道了之后也可以教不知道的人，于是文化便因此而得以传承；此外还有另外一种情况，如果在一个文化中，没有任何人知道它是什么时怎么办？这时你还必须给它一个答案，这时只能创造，为这样一个东西创造出“它是杯子”的本质与意义，创造出来后还可以教别人，人类文化便是这样从远古延续到今而不断被人创造、积累、并被一代又一代人传承下来并最终衍变而为一个文化整体。

　　以此为基点，我们可以再一次审视一下，作为这样一个东西的事物与作为它是杯子的文化之间的关系？

　　当我们面对这样一个东西，我得必须说出它是什么，然而当我们说出它是什么时，这东西的真实面目又被它给遮掩了，也就是说，当我们赋予它以一种本质与意义时，这本质与意义已经把实际而真实的它推到了它的背后。如果我们想要领悟何为它的本来面目，我们就必须把加之其上的所有本质与意义抽空，然而，抽空之后，它还是什么呢？追问到最后，我们只有说它什么也不是，因为它已经是一个没有任何本质、也没有任何意义、甚至是不可言说的这样一种东西，若要找一个妥切的用词，只能说之为“空”。

　　我们再来看一看我们是如何赋予它本质与意义的。当我们说一个杯子时，我们自然会说，它的本质与意义在于：它是一个装水的容器，可以被人装水饮用，并可以用来解人干渴。我们发现，我们赋予意义的过程，始终与人相关，我们正是在赋予它为人所用的某种功用时，才给予了它某种本质与意义。我们同时还可以发现，赋予其本质与意义，始终只是我们意识的一种行为，仔细分析，其实它只是我们意识的产物，而整个人类文化，以及人类对世界理解的所有方式，抛根究底还是被人类意识创造出来的。人类把自己意识创造出来的东西长期积累并固化下来，它就成了人类文化。如果离开了人类意识，事物就什么也不是，文化也不会得以产生，事物固然也会以它自己的存在方式存在着，但这只是一种没有任何本质与意义的存在。

　　这便极为近似于佛教中观、唯识二派对世界的领悟。中观被称作“空宗”，它揭示了“万法皆空”的道理，唯识则被称作“有宗”，它提示了“一切唯识”的道理。中观、唯识之为“空有二宗”，构成了佛教哲理的两大基石。所谓“万法皆空”，说的恰恰是这样一层蕴义：万法可以理解为世界一切，世界一切事物，本来没有任何本质与意义，本质与意义都是人赋予给它的，若将一切意义全都抽去，那么世界一切事物只说之为“空”。所谓“一切唯识”，说的则是同一道理的另一层蕴义：我们赋予世界一切事物以一种本质与意义，而本质与意义究其来源，并非事物自身所固有，而是一切由意识所造。佛教有一大胸怀，就是要消除人的烦恼，佛教揭示了，人生烦恼的根源正在于对本质与意义的“执着”。

　　而这一思路，正是海德格尔之能开启现代哲学思维转向的关键，海德格尔用存在与存在者的关系来标明这一层关系。我们总是在面对存在，然而当我们想说出存在是什么时，我们说的只是存在者，存在反而“被抛”入存在者的身后，存在隐而不现。因而存在是只能领悟而不可言说的，我们能言说的，只有存在者。至于我们如何去言说存在者呢？海德格尔认为，我们总是以“在手”的方式去言说它，在手就意味着我们总是以与自己相关的独特功用，去为存在赋予一种意义，被赋予意义的存在，就已经摇身一变而成为了存在者。

　　所以海德格尔曾经两次为东方思想所激动。一次他想译《老子》，然而只译出了第一章，大约他从老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”上面，找到了存在与存在者关系一种极精妙的表达，因为可道可名的，就一定是存在者而非存在，而存在则是不可道不可名的，然后海德格尔又注定要与老子背道而驰，因为老子思想究其根底，道还是本体。另一次则发生在他与铃木大拙的一番交谈之后，现代西方是因铃木大拙而了解中国禅宗的，当海德格尔从铃木大拙那儿了解到了禅宗思想时，不由深深感慨，说禅宗的领悟，正是他长时间所想表达的东西。 　　最后，再让我们来谈一谈，本体究竟是怎么一回事情？

　　对本体论的第一个清晰阐释者是柏拉图，他的终结者可以说是黑格尔　，本体论的出现不能不说是哲学史上的一大进步，也不能不说是人类思维进步不可逾越的阶段。当人类理解事物的本质与意义时，几千年来，人类天径地义、理所应当地把本质与意义理解为事物自有的属性。当我们要对本质与意义追溯其最初源头时，也必定会追溯到所谓的第一因，结果就一定是一个本体。

　　然而，对本质与意义的这种追溯，事实上是用逻辑来完成的，本体实际上等同于逻辑上的类概念。当我们说张三、李四、与王五之间，有何共有的本质属性时，我们会说是“人”，这时在柏拉图的理解中，“人之为纯粹的人”就是一切人共有的本体。而当我们说人、马、鱼之间，又有何共同的本质属性时，我们则会说是“动物”，这时在柏拉图的理解中，“动物之为纯粹的动物”就是一切动物共有的本体。同样，在逻辑上我们还可以继续往上追溯，可以把动物追溯到更大的类概念，则是生物，把生物再追溯到其更大的类概念，则是万物……。由此可见，这些类概念，其实只存在于逻辑推演之中，而逻辑推演由语言来完成，所以类概念又只存在于人类语言之中，同样，本体实际上也只存在于人类的语言之中，当然还应包括康德所谓的先验范畴，它实际上也只能存在于人类的语言之中。当逻辑要确立一个概念的内涵与外延时，本体的影子就已经呼之欲出。

　　然而本体论之为本体论，其最为特殊之处则在于，既然本体论坚信，事物的本质与意义为事物自身所固有，那么所谓的本体就绝不会仅仅只是逻辑的类概念，不仅不是，而且本体还具有其客观实在性，是本体决定了事物的本质与意义，为事物之所以为此事物提供内在依据。当本体论认为本体客观实在时，它的错误也就注定了它只能一错到底了，直到海德格尔，它的谬失才被清晰地揭示出来，海德格尔说道：从柏拉图开始的整个西方哲学史，是一个“存在”被遗忘的历史。

　　由此我们可以知道，实际上，本体只存在于人类的语言之中，说到底它是一种“逻辑的幻相”。这一用词取自于康德，康德在“先验辩证论”之导言第1小节中说道：“逻辑的幻相(误推的幻相)在于对理性形式的单纯模仿，它只是产生于对逻辑规则的缺乏重视。所以一旦加强了对当前具体情况的重视，这种幻相就会完全消失。相反，先验幻相不论我们是否已经把它揭示出来，是否已经通过先验批判清楚地看出了它的无效性，它仍然不会停止。(例如这一命题中的幻相：世界在时间上必定有一个开端)。其原因就在于，在我们的理性(它被主观地看作人的认识能力)中，包含着理性运用的一些基本规则和准则，它们完全具有客观原理的外表，并导致把我们的概念为了知性作某种联结的主观必要性，看作了对自在之物本身进行规定的客观必然性。这是一种幻觉，它是完全不可避免的，正如我们不能避免海面在中央比在岸边对我们显得更高……”。当然，康德在这里所说的“逻辑的幻相”与我前头所引用的“逻辑的幻相”，两者却有完全不同的意味。

　　康德是哲学史上的一个重要里程碑，实际上是康德为现代哲学奠定了思考的起点，没有康德就没有黑格尔，也就没有走出黑格尔的现代哲学，同样也可能不会有海德格尔，所以我们如何说康德伟大都不过分。但我们也不能不清楚地看到他的历史限性，才可以避免自己的思路为其所困。

　　三、关于上帝问题的讨论(没时间写了，暂略……)

　　关于上帝问题的讨论，本文更倾向于卡尔·巴特观点，上帝就是上帝，非人所能言说。本体只是逻辑的幻相，且只存在于人类的语言之中。人不应用本体去套用上帝，用本体去套用上帝，还只是把上帝当作可以言说的存在者，而不是不可言说的存在，这实际上是人类的僭越。

　　2003／1／19－23