戒幢佛学研究所2000级学员文集：道教内炼术的发展与术语系统的迁变(释青平)

 　　道教内炼术的发展与术语系统的迁变

　　释青平

　　内容提要：

　　本文认为，考察以内丹道为标志的新型道教之形成与发展，除了考察道教从外炼为主(外炼丹药)演变为内炼为主(内炼心脉)这一过程外，还应考察两条线索：一是内炼术自身发展的脉络，另一则是内炼术语系统的迁变。本文作者进而认为，真正标志了新旧道派不同特色的，其实更多是在于道教内炼术语系统的迁变，以内丹道为代表的新型道教，其与传统的真正不同之处，只在其内炼术语系统的改换。

　　一、引言

　　在上“道教思想研究”这门课时，我负责释读《悟真篇》文本。面对这几乎由密码与暗语写成的书，有一个问题让我陷入深思。《悟真篇》无疑是开一代新风之作，以此为标志，号称新型道教改革运动的内丹道轰轰烈烈兴起，由内丹南派、发展到内丹北派、进而又发展到中派、东派、西派，并最终并归全真，与传统的正一派南北并耀，乃至半分天下。然而，《悟真篇》又显然是一部承前启后之作，没有承前，更遑论启后，内丹术绝非平地生起，横空出世，它固然采用了一整套外丹术的术语来发展其全新的术语系统，然而它内练心脉的功夫，却明显有其历史上的渊源，与传统一脉相承。那么，内丹术到底是“新”教还是“旧”教？它新又新在哪里？旧又旧在哪里？

　　后来我发现，如果道教以外炼(外炼丹药)、内炼(内炼心脉)为其内在标志，对道教派别的演变与发展，传统学界，通常考察的只是从外炼到内炼的发展过程，这显然是不够的，其实还有两条线索：一是内炼术自身发展的脉络，另一则是内炼术语系统的迁变。

　　其实，道教就从来没有过纯主外炼的阶段，外炼亦需内炼，内炼亦需外炼，这从来是道教一贯的主张。外炼的材料由金银硝磺转变为草木药石，这是经验的累积，并不足以成为道教分判新旧道派的标志，而在我们看来即便是最为经典的外丹名著，也从来都主张内外兼重，并不偏废，至于内炼术的发展，更是延续着其一贯保持的精神，并没有什么突如奇来的转向。那么，到底是什么才真正标志了新旧道派的不同特色？本文作者认为，其实更多是在于道教内炼术语系统的迁变，以内丹道为代表的新型道教，其与传统的不同之处，只在其内炼术语系统的改换。

　　进而本文作者还认为：如果说道教的发展是“从主外炼而走向主内炼”，还不如说“由内外兼重而演变为内炼为主外炼为辅”更为准确；同时，内炼术的进步也是一个渐进而非突变的过程，它的变化远远没有作为其术语系统的变化那样大，我们更应该看到的是，道教新派别的兴起与传播，主要还是以内炼术语系统的改换为其主要标志。

　　本文将以道教几部最重要的经典为线索，从中大体可以看出道教派别演变的线索。本文将引述的几部经分别为　：

　　《太平经》

　　《周易参同契》魏伯阳著

　　《老子想尔注》

　　《抱朴子》葛洪著

　　《上清大洞真经》魏华存传

　　《黄庭经》魏华存传

　　《灵宝经》

　　《黄帝阴符经》

　　《悟真篇》张伯端著

　　(由于时间所限，本文暂时只分析其中较有代表性的六部经，分别为：《太平经》、《周易参同契》、《抱朴子》、《上清大洞真经》、《黄庭经》、以及《悟真篇》)

　　二、《太平经》的内炼思想

　　《太平经》又名《太平清领书》，是一部包含170卷的巨著，它没有署名作者和成书时间，但却直接影响了道教最早几个道派的形成。

　　《太平经》关于内炼的思想，主要有底下几个方面：

　　经中认为，人生命的构成，必须精、气、神兼备：“凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。”

　　所以经中提倡“爱气尊神重精”的内炼思想：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”

　　经中认为，凡事大小，皆有精神，只要能保养精神，就能长存：“故天地之道，据精神自然而行。故凡事大小，皆有精神，巨者有巨精神，小者有小精神，各自保养精神，故能长存。精神减则老，精神亡则死。此自然之分也。……凡事安危，一在精神。故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏，兴衰往来，主理也。若有形体而无精神，若有田宅城郭而无长吏也”

　　经中谈到了精、神与身形的生死关系，并进而提倡守一的修炼方法：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”

　　经中进而解释了“守一”，应令精、气、神结合于一身：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。欲寿者当守气而合神，精不去其形，念此三合以为一，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。”

　　“守一”这个“一”更进而有一种本体的内涵，它是元气之首，是万物枢机，一之为本，万事皆行：“夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。天不守一失其清，地不守一失其宁，日不守一失其明，月不守一失其精，星不守一失其行，山不守一不免崩，水不守一尘土生，神不守一不生成，人不守一不活生。子知一，万事毕矣。”

　　此外，在《太平经》中还介绍了其它与“守一”相类似的方术：

　　守气：“天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。故天专以气为吉凶也。万物象之，无气则终死也。子欲不终穷，宜与气为玄牝，象天为之，安得死之。”

　　食气：“夫人，天且使其和调气，必先食气。故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日炼其形，毋夺其欲。能出无间去，上助仙真元气天治也。”

　　还反神气：“道之生人，本皆精气也，皆有神也。假相名为人，愚人不知还全其神气，故失道也。能还反其神气，即终天年，或增倍者，皆高才。或求度厄，其为之法，当作斋室，坚其门户，无人妄得入；日往自试，不精不安复出，勿强为之。如此复往，渐精熟即安。安不复欲出，口不欲语，视食饮，不欲闻人声。关炼积善，瞑目还观形容，容象若居镜中，若窥清水之影也。”　 三、《周易参同契》的内炼思想

　　《参同契》为后汉魏伯阳所著，是一部将《周易》、黄老与炉火三者参合的炼丹修仙著作。它系统地论述了炼丹、内养、延命长寿之道，对后代影响极大，并被尊为“万古丹中王”。

　　《参同契》用《周易》的卦爻辞义来表述说明炼丹时的鼎器、方位、药物、火候、时辰、变化等，彭晓曾特此概括着：“公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托易象而论之，莫不假借君臣以彰内外。……故以乾坤为鼎器，以阴阳为隄防，以水火为化机，以五行为辅助，以真铅为药祖，以玄精为丹基，以离坎为夫妻，以天地为父母，互施八卦，驱役四时。分三百八十四爻，循行火候；运五星二十八宿，环列鼎中。乃得水虎潜形，寄庚辛而西转；火龙伏体，逐甲乙以东旋。”

　　《参同契》用《易》卦，目的更多是在于表明炼丹用功、进退及其时间之掌握，朱熹这样描述：“按魏书首言乾坤坎离四卦橐龠之外，其次即言屯蒙六十卦，以见一日用功之早晚，又次即言纳甲六卦，以见一月用功之进退，又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之，盖内以详理月节而外以兼统岁功，其所取于《易》以为说者，如是而已。”　 　　以下略举《参同契》中关于炼丹的鼎器、药物、火候、效果等问题，予以考察。

　　关于鼎器，《参同契》以乾、坤两卦喻之，上篇首先指出：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。”

　　朱熹对此注曰：“乾坤以宇内言之，则乾天在上，坤地在下，而阴阳变化万物始终皆在其间；以人身言之，则乾阳在上，坤阴在下，而一身之阴阳万物变化终始皆在其间，此乾坤所以为易之门户，众卦之父母也。”　由此可见，乾坤二卦所取象的天地好似一个大炉鼎，阴阳变化万物终始都在其中，人身则是个小炉鼎，阴阳变化也在其中。炉鼎本是外丹名词，此处借作内养术语，而以乾坤喻之。因为炼丹的鼎器是炉在上、鼎在下，犹如天在上、地在下一样，符合乾坤之取象。

　　关于药物，《参同契》以坎、离两卦比喻人身之精、气，并以其卦象之变指明其阴阳之变化。精气对人体的重要性，《参同契》中说道：“将欲养性，延命郤期，审思后末，当虑其先，人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初，阴阳为度，魂魄所居。”

　　对于精气的阴阳变化及内炼的行功，《参同契》中说：“(日月阴阳)二气玄且远，感化尚相通，何况近存身，切在于心胸，阴阳配日月，水火为效征。耳目口三宝，固塞勿发扬，真人(指元气)潜深渊，浮游守规中(深渊、规中都指丹田)，旋曲以视览，开阖(指呼吸)皆合同，为已之轴辖，动静不竭穷。离气内营卫，坎乃不用聪，兑合不以谈，希言顺以鸿(指朦胧的光气)，三者既关键，缓体处空房(指静室)；委志归虚无，无念以为常；证难以推移，心专不纵横；寝寐神相抱，觉悟候存亡。颜容浸以润，骨节益坚强；辟却众阴邪，然后立正阳；修之不辍休，庶气云雨行；YINYIN若春泽，液液象解冰；从头流达足，究竟复上升；往来洞无极，怫怫被容中。”

　　对其中相关名词，朱熹注曰：“《参同契》所言坎离，水火、龙虎、铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之，则凝成丹。”

　　关于火候，《参同契》则运用《易》纳甲法和十二辟卦法，以说明炼丹火候的情形。

　　《参同契》根据月光晦朔的运行规律，结合纳甲卦象阴阳之消长，把一月三十日分成六节，每五日一节，每一节分属一卦，分别为震、兑、乾、巽、艮、坤六卦，以乾坤往复和阴阳升降，来表明一月火候的进退。《参同契》上篇云：“三日出为爽，震庚受西方。八日兑受丁，上弦平如绳。十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月无双明。蟾蜍视卦节，兔者吐生光。七八道已讫，屈折低下降。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。坤乙三十日，东方丧其明。节尽相禅与，继体得生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”

　　《参同契》的十二辟卦法，则是从《周易》的六十四卦中，根据消阳息、阴盛阳衰的原理，从中挑出复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦，代表一年十二月，月各一卦，自头年十一月(复卦)起，至次年十月(坤卦)止，魏伯阳论大丹，以十二消息通一岁之火候，其分述如下：

　　“(1)朔旦为复，阳气始通，出入无疾，立表微刚，黄钟建子，兆乃滋彰，播施柔暖，黎丞得常。(2)临炉施条，开路正光，光耀渐进，日以益长，丑之大吕，结正低昂。(3)仰以成泰，刚柔并隆，阴阳交接，小往大来，辐凑于寅，运而趋时。(4)渐历大壮，侠列卯门，榆荚堕落，还归本根，刑德相负，昼夜始分。(5)夬阴以退，阳升而前，洗濯羽翮，振索宿尘。(6)乾健盛明，广被四邻，阳终于巳，中而相干。(7)姤始纪绪，履霜最先，井底寒泉，午为蕤宾。宾服于阴，阴为主人。(8)遁去世位，收敛其精，怀德俟时，栖迟昧冥。(9)否塞不通，萌者不生，阴伸阳屈，没阳姓名。(10)观其权量，察仲秋情，任畜微稚，老枯复荣，荠麦芽蘖，因冒以生。(11)剥烂肢体，消灭其形，化气既竭，亡失至神。(12)道穷则返，归乎坤元，恒顺地理，承天布宣。”

　　对于外修内炼的功效，《参同契》认为外丹服食可以成仙：“巨胜(即芝麻)尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。士游于四季，守界定规矩。金砂入五内，雾散若风雨。薰蒸达四肢，颜色悦泽好，发白皆变黑，齿落生旧所，老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。”　又说：“服食三载，轻举远游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。”

　　《参同契》同时认为内炼十分重要：“惟昔圣贤，怀玄抱真，服炼九鼎，代迹隐沦，含精养神，通德三元，精液凑理，筋骨致坚。众邪辟除，正气常存，积累长久，变形而仙。”　又说：“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返地，近在我心，不离已身，抱一毋舍，可以长存，配以服食，雄雌设陈。”

　　由此可见，《参同契》既谈外丹炉火，又讲内养修炼，在魏伯阳看来，要达到长生久视、变形成仙的目的，不仅在于服食外丹，更在于内炼修真。

　　四、《抱朴子》的内炼思想

　　《抱朴子》内外篇70卷，晋代葛洪所著，葛洪对前代各种方术歉收并蓄，用以创立自己的体系，故葛洪是一集大成者，《抱朴子》一书则可视为其前道书思想的总汇。也因此之故，《抱朴子》一书在道教发展史上有着承先启后的重要作用，它对后代道教诸流派——特别是上清派的思想有着巨大的影响。

　　葛洪称自己所述的道术为“玄道”或“玄一之道”。

　　“玄”，在老子的《道德经》中，原本是对道的形容，谓道“玄之又玄，众妙之门”，这里的玄，大约只有玄远之意。在《抱朴子》中，葛洪却把玄描述为道的玄机妙用：“眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。……因兆类而为有，托凌寂而为无。沦大幽而下沈，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不距，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓治亿类。”

　　关于“一”，他承继老子的思想，认为是天地万物之根本：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。金沈羽浮，山峙川流，视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶，保之则遐祚罔极，失之则命彫气穷。老君曰：‘忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物’。一之谓也。”

　　人要想长生登仙，就只有修“玄道”：“其为玄道，可与为永。……得之者贵，不待黄銊之威。体之者富，不须难得之货。”　而且，得了“玄道”以后，便可以：“乘流光，策飞景，凌六虚，贯涵溶。出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，徜徉仿佛之表。咽九华于云端，咀六气于丹霞。徘徊茫昧，翱翔希微，履略蜿虹，践跚旋玑。”

　　怎样修“玄道”呢？要靠思神守一。他说：“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”　思神守一则可以得长生：“思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可为得长生之功也。”　至于守一的功效，他则认为：“子欲长生，守一当明；思一至饥，一与之粮；思一至渴，一与之浆。”　而且：“人能守一，一亦守人。所以白刃无所措其锐，百害无所容其凶，居败能成，在危独安也。”

　　在内炼而言，守一又是意守上、中、下三丹田，并将之视若神明：“一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田，或在心下绛宫金阙中丹田也，或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃道家所重，世世歃血口传其姓名耳。”　由此可见，守一的“一”，并不于身中固定不变，而是可以依三丹田的不同而分别守之。

　　守一又分为“守玄一”和“守真一”两种。

　　何谓“真一”？他说：“真一有姓字长短服色目”　，可见其为有名有姓的神，要求人：“入九室以精思，存真一以招神”　，而且要谨守口诀，口诀还不可以轻说妄传：“受真一口诀，皆有明文，歃白牲之血，以王相之日受之，以白绢白银为约，剋金契而分之，轻说妄传，其神不行也”，守真一之道，其功效在于守形却恶：“夫长生仙方，则唯有金丹；守形却恶，则独有真一，故古人尤重也”　，至于如何“守形却恶”？他解释道：“守一存真，乃能通神；少欲约食，一乃留息；白刃临颈，思一得生；知一不难，难在于终；守之不失，可以无穷；陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中。此真一之大略也”　。

　　何谓“玄一”？他认为“玄一”与“真一”相通，功效相同，但“守玄一”有利于“守真一”，还可以分形化身，役使鬼神：“玄一之道，亦要法也。无所不辟，与真一同功。吾《内篇》第一名之为《畅玄》者，正以此也。守玄一复易于守真一。……守玄一，并思其身，分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如已身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道”　，他引证其师郑隐之说：“师言欲长生，当勤服大药，欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祗，皆可接见，山川之神，皆可使役也”　。

　　葛洪回答了世人对神仙的疑问，认为神仙是存在的，并且成仙是完全可能的，而修持成仙的途径，则不外是内炼与外修，内炼主要是宝精行气，外修主要是修炼并服食丹药：“欲求神仙，唯当得其至要，至要者，在于宝精行气，服一大药便足，亦不用多也”　。

　　然而宝精行气，服食丹药，却有深浅次第的差别，须经明师指点才可行之：“然此三事，复有浅深，不值明师，不经勤苦，亦不可仑卒而尽知也。虽云行气，而行气有数法焉。虽曰房中，而房中之术，近有百余事焉。虽言服药，而服药之方，略有千条焉。初以授人，皆从浅始，有志不怠，勤劳可知，方可告其要耳。”

　　所谓行气，讲的主要是胎息：“其大要者，胎息而已。得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣”　。为何行气如此重要？因为：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不顺气以生者也”　，故而：“善行气者，内以养身，外以却恶”　。谈到行气的功效，他说：“故行气或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命”　。而且，犹如气功的发放外气，他还指出：“善用气者，嘘水，水为之逆流数步；嘘火，火为之灭；嘘虎狼，虎狼伏而不得动起；嘘蛇虺，蛇虺蟠而不能去，若他人为兵刃所伤，嘘之血即止”　。

　　至于宝精，葛洪格外提到了房中之术：“宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也”　，而且房中术对于修炼至关重要：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也”　。行房中之法，最重要则在于还精补脑：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增行延寿。……其大要在于还精补脑之一事耳。此法乃真人口口相传，本不书也，虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。人复不可都绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也，任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损，若不得口诀之术，万无一人为之而不以此自伤煞者也。……志求不死者，宜勤行求之”　。

　　五、《上清大洞真经》与《黄庭经》的内炼思想

　　《上清大洞真经》与《黄庭经》均出于晋代，据称为魏华存(南岳魏夫人)受之于天，并传播于世。两经均认为人身的百脉关窍皆有各种各样的神真分别镇守，强调修炼之道，即在于思神守真。两经都是上清派修持的核心经典，但《黄庭经》则尤为后期全真教所重视。

　　《上清大洞真经》第一卷为《诵经玉诀》，叙说修炼者正修三十九章经之前的存思礼仪，包括叩齿、咽津、行气、存思及咒祝，举要如下：

　　其一，存思五方之气：“东向冥心叩齿九通，阴诵《太帝君素语内咒》：……毕，口引东方青阳之精，青气；因闭气九息，咽气九过，使布满肝腑之中，结作九神，青衣冠，状如木星，下布肝内”；“南向冥目叩齿三通，阴诵《天帝君素语内咒》：……毕，口吸南方丹灵之精，赤气；因闭气三息，咽津三过，使充布心腑之中，结作八神，赤衣冠，状如火星，下布心内”；“西向冥目叩齿七通，阴诵《南极上元君素语内咒》：……毕，口吸西方金魂之精，白气；因闭气七息，咽津七过，使充布肺腑之内，结作七神，素衣冠，状如金星，下布肺内”；“北向冥目叩齿五通，阴诵《后圣帝君素语内咒》：……毕，口吸北方玄曜之精，黑气；因闭气五息，咽津五过，使充布肾腑之内，结作五神，黑衣冠，状如水星，上入绛宫，左三右二，分入两膀胱，穿尾闾穴，上充布两肾间”；“正向本命上冥目叩齿十二通通，阴诵《太微天帝君素语内咒》：……毕，口吸中央高皇之精，黄气；因闭气一息，咽津十二过，使充布脾腑之中，结作十二神，黄衮冕，状如土星，下布脾内”。

　　其二，存思日月法：“口吸日月一息气，分三九咽，结作二十七帝君”，其中“九帝下入绛宫，穿尾闾穴，上入泥丸；又九帝亦下穿绛宫，入下关之境；又九帝入中关之境。令日光使照一身，内彻泥丸，下照五脏肠胃之中，皆觉洞照于内外，令一身与日月之光共合。良久，叩齿，用‘嘻’字吐息。”

　　其三，存思二十四星：“此法每日行住坐卧，皆可修之”，主要内容是“口吸二十四星一息气，咽津二十四过，时觉吞一星从口中径至脐中，又觉星光映照于一腹之内，洞彻五脏，又存星光化为二十四真人，并口吐黄气如烟，以布脐中，郁郁然洞彻内外，良久，用‘呼’字吐息。”

　　《经》之卷二至卷六，为《三十九章经》，每章各记神真名字和所镇守的人身部位及其功能。修炼者在咏诵某章经时，首先“谨请”神真某某，再“真思”该神真降生不同颜色的真气为神云，罩于修炼者的头顶；再“”次思此神云从泥丸中入，乃口吸神云，咽津若干过，则真气结作若干神，在人体内运行，经过一定的关窍，达到神真所镇守的部位，修炼者然后咏诵《大洞玉经》，默念咒祝，佩带各神真的“消魔玉符”，“存呼”神真名字，请求发挥其护卫功能。这便是每章经的存思过程和诵经大要。在三十九章之后，还有《徊风混合帝一秘诀》作为结经，谓修炼存思之法者，在诵咏三十九章之后，便应闭目存思此百神变成白气，混沌如白云之状，从玄虚中来入口中，良久，从玉茎、两脚底、两手心出；良久，白气忽复变成紫云，从口入头并五脏之内，充满腹内，良久，紫云又从两脚底、两手心、下部玉茎中出。须臾，存见紫云之气充满左右及一室之内，又存见口中出风气吹扇紫云之烟，乃徊转更相缠绕，忽结成一真人，号曰“大洞帝一尊君”；尊君口左有日光，口右有月光，口吐徊风之气，吹此日月之光，皆郁郁变成白色或紫色，令光气下入修炼者五脏六腑百节，一身之内，洞彻朗然，内外如白日这状，良久，事讫，神气已定，觉身体轻清，精神开爽，乃叩齿三十九通，两手拭面，再念颂咒，心拜四方，乃起。至此，三十九章全部存思过程，始告结束。

　　《黄庭经》现传有《黄庭内景玉经》、《黄庭外景玉经》、与《黄庭中景玉经》3种。

　　《内景经》以中医人身脏腑各自有所主的理论为基础，结合道教人身百脉关窍各有司神之说，以七言韵文的形式，提示以“存思”为主的修炼要诀。

　　《内景经》认为人身有“八景神”和“二十四真”，它将人身分为上、中、下三部，并认为每部各有八景神镇守，上部八景神镇在人身上元宫中，中部八景神镇在人身中元宫中，下部八景神镇在人身下元宫中。《经》中说：“兼养形中八景神，二十四真出自然”，人若能存思三部八景二十四真神，则三田五脏真气调柔而无灾病，便可乘云飞仙。

　　但在《内景经》中，只记载了头面七神、五脏及胆腑共六神，其头面七神，见于《见道篇第七》：“发神苍华字太元，……脑神精根字泥丸，……眼神明上字英玄，……鼻神玉垄字灵坚，……耳神空闲字幽田，……舌神通命字正伦，……齿神崿锋字罗千”　。其五脏及胆腑的六神，见于《心神章第八》：“心神丹元字守灵，……肺神皓华字虚成，……肝神龙烟字含明，……肾神玄冥字育婴，……脾神常在字魂停，……胆神龙曜字威明”　。

　　《内景经》中着重阐述了“存思法”，具体包含两个方面，一为存思身内诸神，一为存思身外之物。存思身内诸神尤以五神之神为重：“存思之功，以五脏为盛”　，存思心、肝、脾、肺、肾等五脏神，要存思其神之色、形、气、服饰、姓名。下仅略举《经》中关于存思心神的论述：

　　《天中章第六》：“宅中有真常衣丹，审能见之无病患”　，《心部章第十》：“心部之官莲含华，下有童子丹元家。……丹绵飞裳披玉罗，金铃朱带坐婆娑。……临绝呼之亦登苏，久久行之飞太霞”　，《黄庭章第四》：“灵台盘固永不衰”　，《呼吸章第二十》：“遥望一心如罗星，金室之下不可倾，延我白首反孩婴”　，《治生章第二十三》：“清静神见与我言，安在紫房帏幙间”　，《心典章第三十一》：“心典一体五脏王，动静念之道德行，清洁善气自明光，坐起吾俱共栋梁，昼日曜景暮闭藏，通利华精调阴阳”　。

　　《内景经》存思身内诸神的论述，还涉及了三丹田和三黄庭的问题。

　　上丹田，眉间却入三寸为上丹田宫，亦称泥丸宫：“泥丸百节皆有神，……一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圆一寸处此中，同服紫衣飞罗裳，但思一部寿无穷，非各别住俱脑中，列位次坐向外方”　。

　　中丹田，即心，又称绛宫：“六腑五脏神体精，皆在心中运天经，昼夜存之自长生”　。

　　下丹田，脐下三寸，又名气海、精门、关元、或命门：“横津三寸灵所居”　，“或精或胎别执方，桃孩合延生华芒”　。

　　《内景经》还提到三黄庭，上黄庭宫脑中，中黄庭宫心中，下黄庭宫脾中，各有神灵居住：“三老同坐各有朋”　，对此，务成子注说：“上元老君居上黄庭宫，与泥丸君……等共为朋也。又中玄老君居中黄庭宫，与赤诚童子丹田君……等为朋也。下黄老君居下黄庭宫，与太乙君、魏停君、灵元君、太仓君、丹田真人等为朋也”　。

　　《内景经》所说的存思法，虽然主要是讲存思身内诸神，但也含有存思日月星辰的思想，即今所称“采外景法”。其要点在于，调整体内元气，使与所摄取的日月星辰外气相合：“出日入月呼吸存。(务成子注：)谓常存日月于两目，使光与身合，则通真矣”　。

　　《黄庭外景经》与《内景经》互为表里，二者内容基本一致，亦以七言韵文写成，两者惟文风稍见差异。王明先生评曰：“内篇文章，浑朴典奥，理致隐深，……而外经则力减内篇之脏腑色像神名，祛除原有丰伟奥密之形容部分，而为简明平易之重述，词清而义畅”　。因其内容实质大体无异，在此不复引述。

　　六、《悟真篇》的内炼思想

　　《悟真篇》是道教发展史上的一个重要标志，它无疑是开一代新风之作，以此为标志，号称新型道教改革运动的内丹道轰轰烈烈兴起，由内丹南派、发展到内丹北派、进而又发展到中派、东派、西派，并最终并归全真，与传统的正一派南北并耀，乃至半分天下。

　　《悟真篇》作于宋代熙宁八年(1075)，著者为张伯端，该书继承钟、吕“道佛双融”、“性命双修”之说，而以“先命后性”为其特点，并对陈抟《无极图》中关于“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”、“复归无极”的思想作了进一步的发挥。《四库全书总目》称之：“是书专明金丹之要，与魏伯阳《参同契》，道家并推为正宗”　。张伯端在《悟真篇序》中，自述其写作宗旨：“因念世之学仙者十有八九，而达真要者未闻一二，仆既遇真诠，安敢隐默，罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》，内七言四韵一十六首，以表二八之数，绝句六十四首，按《周易》诸卦，五言一首以象太乙，续添西江月一十二首以周岁律，其如鼎器尊卑，药物斤两，火候进退，主客先后，存亡有无，吉凶悔吝，悉备其中矣。” 　　下文将参造王沐先生《悟真篇浅释》　所提供的资料及要点，概述《悟真篇》的主要内容。

　　《悟真篇》主张“逆行修道”，其绝句(第十二首)云：“道自虚无生一气，又从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌”　。这一思想源自老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，刘一明对此解释道：“此性命之道，即造化之道，生生不息之道也。然此皆顺行造化之道，修道者知此顺行造化，逆而修之，则归三为二，归二而一，归一于虚无也”　，故道生万物为顺行，而修道则在于归根返本，故为逆行，以期复归于道。其中，三为精气神三宝，先炼精化气，则三归于二，再炼气化神，二归于一，再炼神还虚，最终一归大道。

　　修道的物质基础，称之为“药”，即精、气、神三宝，《悟真篇》绝句(第五首)云：“咽津纳气是人行，有药方能造化生。鼎内若无真种子，犹将水火煮空铛”　，又于律诗(第六)云：“人人本有长生药，自是迷徒枉摆抛。甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。　井蛙应谓无龙窟，篱鹊争知有凤巢。丹熟自然金满屋，何须寻草学烧茅”　。《玉皇心印妙经》中称：“上药三品，神与气精，恍恍惚惚，杳杳冥冥”　，白玉蟾说：“神是主，精气是客，万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆生我之神也。”

　　丹功分筑基、炼精化气(初关)、炼气化神(中关)、炼神还虚(上关)四个阶段。

　　筑基阶段意在三全，在起炼之前，精气神在人身中均已亏损，有疾病的更是不足，必须先祛病补亏，达到精气神三全，才能正式修道。《悟真篇》更多讲的是筑基之后的阶段，对这个基础阶段反倒讲得不多，有关这一阶段的论述，则见于张伯端的另一著作：《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》　。

　　炼精化气阶段即为初关。此处所称的精与气，是丹法的专用语，书中虽然隐现，阐明则赖师传。绝句(四十四)云：“恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无由此自相入，未见如何想得成？”　此诗显然由《道德经》二十一章而来，老子道：“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。”《悟真篇》实即运用了老子的遗教，指同炼精化气的初步功夫，称恍惚、称杳冥，是阐明真精并非有形有质，乃氤氲于五脏百体之中，亦即玄关出现的感觉，讲寻，讲觅，则是指出必须以神为体，以意为用，从似有如无中采而炼之。而有无相入即互化过程，此第一步功夫，使精气结合而成真气。

　　炼气化神阶段则为中关。此时元精元气已结为“气”而成“大药”，第二步功夫即炼去大药的阴质而使它成为纯阳。绝句(三十一)云：“玄珠有象逐阳生，阳极阴消渐剥形。十月霜飞丹始熟，此时神鬼也须惊。”　这里以玄珠(语出《庄子(天地篇)》)比喻大药，由恍惚杳冥之中，逐渐觅得，阳气渐增，阴气日消，大药既生，运火养之，寂照中下二田，调伏真气升降，十月怀胎之后，霜飞信号出现，则炼气化神成功。律诗(十三)云：“不识玄中颠倒颠，争知火里好栽莲。牵将白虎归家养，产个明珠似月圆。　谩守药炉看火候，但安神息任天然。群阴剥尽丹成熟，跳出樊笼寿万年。”　这里指的是在中关中的还丹妙用，由颠倒逆行而归自然。诗中火里栽莲，火喻神，莲喻药，即神与药合；白虎是西方金，喻指元精，为坎，卦象为外阴内阳，神为离，外阳内阴，归家养，即是将坎水之中阳填入离火之中阴，而炼成纯阳之体。产个明珠，象征金丹成熟，又叫金液还丹。药即归炉，有为无为互用，所以炼时只以真息与元神相依，心意安定，任其天然，不加意导，即老子所云：“绵绵若存，用之不勤。”最后，群阴剥尽，但得纯阳之体，金丹成熟，跳出生死樊笼。

　　炼神还虚阶段则为上关。丹经中称此阶段为“玄珠成象，太乙归真”，因为道自虚无而来，道生一，一生二，二生三，三大人即为精气神，上炼丹的上药三品，经过丹法凝炼，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，最后复归于大道。绝句(五十四)云：“药逢气类方成象，道在希夷合自然。一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。”　此时，药已凝结，哺乳温养，均属无为，所以说“道在希夷”，这里引用了《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希。”即寂然不能，感而遂通的意思。灵丹入腹，顿悟见性，脱离生死，四大皆空，这是还虚的最高境界。

　　此外，《悟真篇》还有一些独有的丹功术语需要解释一下。

　　河车。《悟真篇》“西江月(第五)”云：“河车不敢暂留停，运入昆仑峰顶。”　丹法初步通任脉与督脉，是筑基功夫的第一步。督脉由虚危穴起，开三关，沿脊椎上行，此线路术语叫银河，以意引导丹药沿此经路逆行曰河车，比喻为载药而上行的车辆。不过这一术语，也因炼丹阶段的不同而有差异，在筑基阶段，叫“通任督”或“通三关”，仅为气的运转，从尾闾起，后升前降，只一气循环而已。此种内气循环是为炼丹开路，只神息相依，反复运转。待三全之后，进入炼丹阶段，才称为转河车，也叫水火并行、搬精补脑、进火退符、阴升阳降、朝屯暮蒙等，丹诀总名之为小周天。到了炼气化神阶段，则名之为大周天，不再称河车，因为其重点改为在中下二田升降运转，不再循行河车之路。

　　火候。绝句(二十七)云：“纵识朱砂与黑铅，不知火候也如闲。大都全借修持力，毫发差殊不作丹。”　绝句(二十八)云：“契论经歌讲至真，不将火候著于文。要知口诀通玄处，须共神仙仔细论。”　火候过程，即炼丹时以神为体，以意为用，掌握精气运行的紧急或缓慢，急行冲关之气叫武火，缓行升降之气叫文火。“西江月(第五)”云：“二八谁家姹女，九三何处郎君。自称木液与金精，遇土却成三姓。更假丁公锻炼，夫妻始结欢情。河车不敢暂留停，运入昆仑峰顶。”　其中二八与九三，是按河图的数字，南二为火，东八为木，木生火象离，离卦为中阴，故喻之姹女，实为元神；西九为金，北三为水，金生水象坎，坎卦为中阳，故称之郎君，实为元精；土，此处喻真意，以真意为媒调合元神与元精，可谓三家相见，而药味俱全。三家相见，则得以适当的火候运炼，随后所称的丁公，即喻指文火，按五行丙丁代号，丙喻为武火，丁则为文火。夫妻结欢，喻神气会合，然后运转河车，使之运入昆仑峰顶，所谓峰顶，则喻指泥丸。

　　鼎炉。绝句(其一)云：“先把乾坤为鼎器，次将鸟兔药来烹。既驱二物归黄道，争得金丹不解生。”　绝句(其四)云：“偃月炉中玉蕊生，朱砂鼎内水银平。只因火力调和后，种得黄芽渐长成。”　鼎炉一词，是借用外丹的名词，比喻人身中炼丹穴位或处所，鼎比喻丸宫位置，炉比喻下丹田位置，聚气之所曰鼎，藏药之处曰炉。神气相入，归于下丹田，凝固于土釜(炉)，即为结丹过程。在河车运转过程中，脊椎很像寒暑表的水银柱，鼎即水银柱的上端，炉即水银储藏处所，为气之根，火候即如气温，使水银上下降落，河车则犹如交通工具，鼎炉则是其中间站与终点站。《悟真篇》中讲鼎炉，都是指炼精化气阶段，这阶段称为大鼎炉，以乾为鼎，以坤为炉，乾位即头顶泥丸，坤位即脐内下丹田。至于炼气化神阶段，则不用大鼎炉而用小鼎炉，以黄庭为鼎，以下丹田为炉，神气氤氲于二田之间，上下烹炼，结为灵胎。因其距离相近，所以称为小鼎炉，与大鼎炉相区别，实际上大鼎炉为渐法重点，小鼎炉则为顿法枢纽。

　　还丹。绝句(四十五)云：“四象会时玄体就，五行全处紫光明。脱胎入口功通圣，无限龙神尽失惊。”　道教丹法目的，本是为求得生命的长生久视，名词上借用外丹烹炼名称，以表示成丹不易，但外丹的九转或九还的名词，实际指铅汞化合过程，而内丹所称七返九还，则取于河图的数字。以九代金(精)、以七代火(神)，金火同宫，水火既济，在内丹炼功中即元神元精元气互化，复返混元先天纯阳之体，即称还丹。上面诗中所称四象，指金水、木火，五行指金木水火土，木生火为一家，即元神，金生水为一家，即元气，土为一家，即元神派生之真意。以意为媒，“和合四象”，即有真意使四象结合，使五行凝结变为生命动力，重返童真时生命元素的本来面目。道教丹法，即欲把握住生命的元素，探讨生命的本源，使其重返童年神旺、气足、精满、三全的生命机能，使三宝成丹，进入一个新的生命元素新陈代谢的更高级境界。　 　　由于《悟真篇》全篇大多用隐语代号写成，故晦隐难解，清傅金铨《悟真四注》中云：“丹经有微言，有显言，有正言，有疑似之言，有比喻之言，有影射之言，有旁敲侧击之言。有丹理，有口诀。似神龙隐现，出没不测，东露一鳞，西露一爪，所以读者必须细心寻求也”　。下面略为解释一下全篇之中的一些核心术语：

　　内丹修炼的物质基础被称之为“药”，其实质是精、气、神。使三者和合作用的，则是意。

　　(1)、“精”，分先天精与后天精：先天精，又称元精，元精无形，寓于元气之中。后天精，则称凡精，元精受外感而动，与元气分判，则成凡精。

　　(2)、“气”，也分先天气与后天气：先天气，又称内气、元气，《悟真》中云：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳”，元气源自于此，于人，则流贯于肢体百骸之中。后天气，则是人的呼吸之气。

　　(3)、“神”，也分先天神与后天神：先天神，在《悟真》中，同称心、性，故修心即是炼性，《悟真篇自序》中说：“欲体至道，莫若明乎本心。心者，道之枢也”。心是最根本的，后天神则由心而生的，故寂然不动是心，感而遂通是神(后天神)。

　　(4)、“意”，又称真意，为神之用，实际上就是意念，是由神发动的。意念的作用是控制精气神三者的配合，称之为火候。有文火、武火、止火的分别。

　　又据宋翁葆光所指出，《悟真篇》全篇中关于“精”的代号有29种，“神”的代号有37种　：

　　精：坎，庚，四，九，金，月魄，兔脂，老郎，坎男，真铅，白雪，金液，水虎，金华，黑铅，丹母，玉蕊，虎弦气，黄芽铅，黑龟精，潭底日红，素练郎君，白头老子，黑中有白，兔髓半斤，生于壬癸，九三郎君，上弦金半斤，坎戊月精。

　　神：离，卯，甲，东，三，八，木，日魂，乌髓，姹女，青娥，真汞，木液，火汞，火龙，金乌，雌母，流珠，红铅，朱砂，交梨，玉芝，真火，水银，日中乌，龙弦气，赤凰髓，砂里汞，离之己，山头月白，青衣女子，碧眼胡儿，乌肝八两，生于丙丁，二八姹女，朱砂鼎内，下弦水半斤。

　　七、结论：再看道教内炼术的发展与术语系统的迁变

　　以上对道教史上数部最具代表性经典的考察，已经大体可以看出这样两条脉落：一是道教内炼术自身发展的轨迹，另一则是其术语系统的迁变。 　　我们先来考察一下作为道教内炼术的发展脉络。

　　在内炼术发展史上，最高级且最具有代表性的，显然是内丹道，它以张伯端及其内丹南宗的兴起为主要标志，随后发展出内丹北派(全真)、进而又发展出中派、东派、西派，并最终并归全真，在所有这些内炼道派中，它们都有相同的理论构架与大体相同的术语体系，其内部派与派之间的不同，仅仅体现在同一理论构架中，侧重各有不同吧。而这些内炼道派，都奉张伯端的《悟真篇》为开山经典。

　　《悟真篇》着重讲的是内丹修炼，尽管它有十分复杂的术语系统，为分析的方便，还是让我们先抛开这些术语系统，来看看它内炼思想，究竟涉及了哪几个方面的问题？

　　(1)首先，作为修炼的基础，它涉及人身之中的精、气、神。

　　(2)其次，作为修炼的部位，它涉及到人周身的穴位，主要沿任、督二脉，其核心是三丹田。

　　(3)再则，作为修炼的方法，主要强调意念(神)对穴位进行存思与意守，并用意念将气沿穴位之间搬运移动。

　　(4)还有，对修炼时机及力度的把握，它还强调意念的轻重与呼吸的轻重，称之为火候，并注重火候运用的时机。

　　(5)最后，修炼的最高目的是阳神独存、与道合一。

　　从以这几个要点，我们再来考察其它几部经典。

　　在《太平经》中，已经提到了内练的基础是精、气、神，认为人生命的构成，必须精、气、神兼备，并提出人欲长寿，应当“爱气尊神重精”，作为道教教派史上最早的一部道经，这已经呈现出相当完整的内炼思想。

　　在修炼方法上，它着重谈到守一，不仅要守一于道，而且应令精、气、神结合于一身并守之，这可以理解为用意念去运炼精、气、神，虽然比起《悟真篇》的思想也许稍显粗糙，但却显然如出一辙。

　　在《周易参同契》中，虽然兼涉内、外丹的修炼，但其内炼思想上，已有鼎器、方位、药物、火候、时辰、变化等各方面的内容。

　　《参同契》关于修炼的部位，讲到了鼎炉，明确指明了上丹田与下丹田，关于修炼的基础，讲到药物，也是人身上的精与气，显然精、气的运炼，肯定是少不了人的意念(神)的，所以神固未说及，但已经内含于内。

　　关于修炼时机、力度问题，说的是火候，这应许是《参同契》的最大特色，此书十分巧妙地用周易的术语，将火候叙述得明白清晰而且精确无误。

　　在《抱朴子》中，提到“玄一之道”与“思神守一”。作为修炼的最高目标，“玄一之道”思想与《悟真篇》中“炼神还虚、与道合一”的思想精神相通。而作为修炼的主要方法则提倡守一，在内炼而言，关键是守上、中、下三丹田，这里已明确涉及三丹田的修炼理论与实践。

　　《抱朴子》还提到宝精行气的问题，显然，是把精、气当作内炼的基础，运炼精气同样少不了人的意念，所以神也暗含其中，精气神三者一应齐备。

　　《上清大洞真经》与《黄庭经》，其最大的特色则体现在它的修炼方法上，它强调存思周身五脏六腑，并认为它们各有神真驻守，故而要存思其神真之色、形、气、服饰、姓名。这种存思，显然与内丹道对经脉穴位的存思精神相近，只不过将五脏六腑视之为神真，这显然可使存思更有一种虔诚与恭敬，从而达到专心一念，这可以视之为提高存思功效的某种善巧。

　　《黄庭经》对于修炼的部位，还明确提到了三丹田与三黄庭，更是与《悟真篇》中相关的精神大同小异。

　　由此可见，《悟真篇》中所涉及的内炼思想，其实早见于其前的诸道经之中，在内炼思想上，内丹道并不见得创造出了多少新东西。如果其前诸道经所阐释的内炼思想，其自身亦可视之为一个完整的修炼体系，那么，从它们延续到内丹道，甚至可以认为它们所说的内炼思想并不会有什么大的不同，都是以神驭精气、意守穴位、气走经脉的方式，最终达到合于大道的理想。

　　这其实也并不奇怪，因为人只有这样一种身体，并且都是这样一种构造，这样一种五脏六腑、周身穴位、经络血脉，只要是在这个身体上下功夫，用功的方法总是八九不离十，最终难免殊途同返、指归一源，若非得说它有何不同，想来大体不过是经验积累稍有差异，或是入手角度稍有不同罢。

　　再扩展来说，我们发现，藏传佛教的密法修行，有人说是学习了印度婆罗门教的修行，有人则说老子西去化胡，不是化了印度，就是化了西藏。持此说者并非没有依据，因为就其内炼的本质，藏传密法、婆罗门教与道教确实十分近似，其实近似的是在于人类共有的生理构造与以此作为修炼的相同基础。

　　当然，我们不能否定，以张伯端《悟真篇》所表述出的内丹道，它要显得更加宏整与规范，但这一方面思想，则是牵涉到其理论系统的问题，与其表述系统有关，下面让我们再来考察一下历史上道经大体有几种不同类型的术语表述系统。

　　从上面引述的几部经典道经上，我们还可以看出，面对几乎相同的内炼思想，它们的表述术语，在道教发展史上却明显是有所迁变的。其中最典型的，可以看出有四种类型：

　　第一种术语系统：直述式。直接用直白并通俗易懂的术语，用来表述其内炼思想，其上引述的诸经，最具有代表性的，是《太平经》与《抱朴子》一类。这一类经典大多为早期道经，它所用的术语，没有任何曲折隐喻的色彩，真接称述守一、三丹田、精气神、宝精行气……。

　　第二种术语系统：易卦式。曲折地用周易的卦象及卦理，表述其内、外丹修炼理论及实践的各个要点，其中以《周易参同契》最为典型。用《周易》的卦爻辞义来表述说明炼丹时的鼎器、方位、药物、火候、时辰、变化等，虽用语曲折，但由于《周易》原本是一部参究阴阳变化的书，用以形容内、外丹修炼时种种变化时节，倒是十分精确恰当。

　　第三种术语系统：神真式。将周身经脉穴位，以神真喻之，并强调存思其神真，其存思实则为内炼，其中以《上清大洞真经》与《黄庭经》最为典型。两经均认为人身的百脉关窍皆有各种各样的神真分别镇守，强调修炼之道，即在于思神守真。由于存思功夫要求专致一念，心不旁鹜，所以用神真存念，从而生起恭敬持重之心，亦不失为一大善巧。

　　第四种术语系统：借用隐喻式。借用修炼外丹的整个术语系统，并一一对应于内炼实践，使之转换为内丹修炼的术语系统，并且同时采用大量隐喻式的术语，来表述内炼过程中的种种关键之处，最典型的代表，则是《悟真篇》所代表的内丹道。它所说的精、气、神三宝，以及丹功修炼的筑基、炼精化气(初关)、炼气化神(中关)、炼神还虚(上关)四个阶段，还有河车、火候、鼎炉、还丹等等，其实完全延续着其前道经的内炼传统，并无多少新创之处，然而，它的表述术语系统，却进行了全新的改换。

　　当然，《悟真篇》及其所代表的内丹道，除了其术语系统的改换外，它在理论上，也还具有一种前所未有的巨大进步。这可以从两方面体现出来：

　　其一：它提倡性命双修，其命功，显然延续着传统的内炼思想，但其所强调的性功，却把佛(张伯端所重)、儒(全真教所重)两家的心性思想包容在内，这显然与宋元以降三教互补、三家合一的思想大背景有关，但却使其理论基石更为深广雄厚，并有了融合整个中华传统思想的气度。

　　其二：它对前代驳杂凌乱、不成系统的内炼思想进行理论上的整合，使其成为一整套完整的从理论到实践的内丹修炼体系，其内炼思想体系的宏整与缜密，确为其前代所有的道经所不能与比。这也为内丹道发展成一个全新的道派、并终至于在道教史上能与传统正一教半分天下，奠定了一个坚实的理论基础。

　　由此可见，传统学界都认为，作为内丹道的出现，是道教史上一种全新的转型。既然说是全新，自然就意味着，无论是从其内容到其形式，都应呈现为一种前所未有的新样式。然而，经过我们详细的考察，我们却发现，作为其主要内容的内炼术虽有变化，但变化却远没有我们以往所理解的那样之大，然而内丹道又确实呈现出了一种全新的面貌，其新，则更多新在作为其外在形式的术语系统。

　　所以，作为内丹道的新型道教，其实更像新瓶里面所装的旧酒。因为有了这种术语系统的改换，所以它形成了发展出新道派的姿态。然而又因为其内容从传统延续而来，所以它又有着来自传统的丰厚滋养，它的形成与发展有迹可循，顺理成章，而绝非突如奇来，横空出世。

　　其实，中国内炼术本来就有着十分悠久与成熟的历史，它可以往极早的时代进行溯源。我更倾向于相信，没有成熟的内炼思想，就不可能诞生《老子》与《庄子》，乃至于不可能诞生中医经典《黄帝内经》，而这两部道教源头巨著以及这部对内丹术影响极大的中医古典之中所流露出的种种思想与迹象，可以隐约表明，至少早在春秋战国，内炼术的实践就已经十分成熟，所欠的，只是以一套什么样的术语系统将它表述出来。在整个中国历史上，正是由于种种不同的表述系统前后次第地出现，从而形成了道教史上术语系统迁变的奇观，并进而诞生了诸多异彩绽放的道教流派。而最后出现，而且又是最为成熟的内炼术语系统的表述，大约就是我们所说的内丹道了！

　　2002／8／10－24