方立天：中国佛教哲学要义 第七章 中国佛教「佛」的涵义的转换与拓展 第三节 中国佛教对于佛身的创造性阐述

　　中国佛教学者对于佛身的阐述，大体上经历了两个阶段：隋唐前是着重于法身的理解和认识，此时《大乘起信论》也对三身理论作了完整的论述，并起了承上启下的作用；隋唐佛教各宗派则依据本宗宗奉的经典和基本理论，着重阐发各有不同特色的三身说。

　　一、隋唐前的法身观

　　佛教传入中国以后，佛身问题引起了中国佛教学者的关注。在理论上，佛的生身、报身都是比较容易理解的，而最富理论特色的法身则不然，一时成为佛学界共同瞩目的理论焦点，并推动人们去思考、研究、辩论。根据现有的史料，慧远、鸠摩罗什、僧肇、竺道生对法身问题都有所论述，这些论述构成了隋唐前中国佛教法身观的基本思想。

　　早在东晋时，南方佛教领袖慧远就已十分关注法身问题，他和当时在北方长安的佛学理论大家鸠摩罗什曾共同讨论过这一问题〔注释：慧远和鸠摩罗什就包括法身在内的大乘教义往来问答，其文疏在隋代前就已编纂成书，书名多种，有《鸠摩罗什法师大义》、《大乘大义章》、《大乘义章》等。〕，并根据自己的理解将鸠摩罗什对法身的看法归纳为三层意思：「一谓法身实相，无来无去，与泥洹同象；二谓法身同化，无四大〔注释：「四大」，指地、水、火、风。〕五根，如水月镜象之类；三谓法性生身是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?初问答真法身》，《大正藏》第45卷，123页上。〕这是从三种角度来论述法身，一是说法身的实际相状，是「无来无去」，即无所从来，也无所去，也就是法身本性空寂，与涅槃一样都是无为无作，都归结于空无；二是说法身同样变化，因此也没有构成身体的「四大五根」的种种要素，犹如水中月，镜中象一样，是非真实的幻相，这是强调法身是非肉身(色身)的；三是说由于无量功德妙行，「法性生身」经过修行，提高了觉悟，体悟了「法性」，但为了超度众生而又不住涅槃，继续受生，此身为「真法身」，如同太阳遍满十方，光明普照无量国土一样，久住于世，永恒不灭。

　　慧远对法身的产生、相状、寿量、感应等都提出过疑问，对于「真法身」和「变化身」的区别也极为重视。从慧远对这些问题的论述来看，他认为真法身是一种真实存的实体，有其产生，也有其相状和寿量的，认为真法身以神通感应众生。变化身就是真法身为超度众生而显现的幻相。也就是说，真法身佛是神灵的体现，是真正存在的人格神，佛为教化众生而变现的如帝王、圣贤等，都是其幻相。显然，慧远是从神不灭的立场去理解法身的，是从真与假、有与无二元对立的思维方式去看待法身的。

　　鸠摩罗什(343-413)站在中观学派的立场，运用般若性空理论来回答慧远的问题，他说：「法身可以假名说，不可以取相求。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?次问修三十二相并答》，《大正藏》第45卷，127页上。〕认为法身也是名言假说，是无相状可求、无真实实体的。为什么这样说呢？「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性。」〔注释：同上书，129页上。〕佛也是由多种原因、条件和合而成，是性空非实的。「不须戏论有无之实也。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义?问法身感应并答》，《大正藏》第45卷，130页中。〕硬要区分有无之实，是违背佛教义理的戏论。在鸠摩罗什看来，包括佛在内的一切都是因缘和合而生的，而因缘所生也就是性空，就是空的。所以佛并没有真正的实体存在。佛及其法身只是佛的神圣理论、伟大功德的体现，只是世俗人们的假立名言。法知和变化身只是为了适应世俗的需要，分别设立的名言而已。慧远深受中国传统的神灵观念以及真假、有无对立观念的影响，在理解法身问题上难免存在隔阂。慧远和鸠摩罗什的往来问答，反映了神不灭论和般若性空论的显着对立，反映了中国佛教与印度佛教在神灵问题上的不同观点。

　　在法身问题上，鸠摩罗什的学生僧肇(384，一说374-414)和竺道生也都持般若性空的主张，否定法身真实实体说。僧肇说：「法身者，虚空身也。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「法身如空，非四大所起造也。」〔注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。〕法身是虚空而非实有的佛身，并非像人一样是由地、火、水、风「四大」而生成的。由于虚空身，因此又是「无生而无不行，无形而无不形」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕，「在天而天，在人而人」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕「无生」，是从根本上说不再生；「无不生」，是指为了教化众生的需要又显迹于天、人乃至畜生、饿鬼、地狱「五道」。这也就是说，法身既是无形又是无不形的，具有随着普度众生的需要而千变万化的神通力。

　　竺道生撰《法身无色论》，专论法身与色的关系，也即佛与四大的关系，原文已佚。他在《注维摩诘经》中说：

　　人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛，若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也。若色外有佛，不应待色也。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色属佛，色不可变矣。〔注释：《注维摩诘经》卷9，《大正藏》第38卷，410页上。〕

　　这里的「人佛」，是指有人体形象的佛。这段话是针对「色即是佛」、「色不即是佛」、「色外有佛」的片面性说法，强调佛一方面是无形象，不能用语言表述的，是性空的；一方面又是能应化接机，济度众生，随缘而显，示现佛身。佛是无色的，又非色外有佛，所以他又说：「夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之故，曰即法身也。……法身真实，丈六应假。」〔注释：《注维摩诘经》卷2，《大正藏》第38卷，343页上。〕认为佛的丈六体躯是有形质的色身，是法身因感应而显现的形象，法身与丈六体相即不二，二者谈真导俗，各不相违。这也是大乘佛教般若学中道不二思想的具体体现。

　　南朝梁武帝长子萧统(昭明太子)撰《含旨解法身义并问答》，广泛地解说了当时关于当时关于法身的种种问题，指出：「法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩？将欲显理，不容默然，故随从言说，致有法身之称。」〔注释：《广弘明集》卷21，四部丛刊影印本。〕强调法身是离有离无，虚寂无相的，不可以智慧了知，不可以意识识别，只是为了显示佛理，随从言说，而有法身之称。

　　二、《大乘起信论》的三身理论

　　《大乘起信论》从真如心尤其是真如心的功用方面来阐述三身理论，形成了一套比较完整的理论形态。此论提出一心的本体、相状、功用三者无限广大的说法，说真如心的体性是平等无差，离一切相，且恒常不变，是为「体大」。真如心的相状具足大智慧光明等无量功德，是为「相大」。真如心的功用能产生一切世间、出世间善的因果，是为「用大」。此论认为真如心的体相就是如来法身，又以其真如心的功用广大来突现法身的意义，并进而说明应身和报身的意义。文说：

　　真如用者，所谓诸佛如来本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界，亦不限劫数，尽于未来。以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故。以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处，又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来唯是法身智相之身，第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。此用有二种，云何为二？一者依分别事识，凡无、二乘心所见者名为应身。……二者依于业识，谓诸菩萨从初发意乃至菩萨究竟地心所见者，名为报身。〔注释：《大正藏》第32卷，579页中。〕

　　文中的「分别事识」，即意识。《大乘起信论》以眼、耳、鼻、舌、身、意六识为意识，因能生起分别事物的认识作用，故又称「分别事识」。「业识」，即众生流转的根本识，各种心灵活动、思想活动和生理活动都藉业识被唤醒。这段话的内容十分丰富，其中关于法身的思想要点有：一是讲诸佛如来处于修习阶位时，能够如实了悟一切众生与己身的真如心是平等无差别的这一真理。二是了悟上述真理，也就具有了宏大的方便智慧，产生出不可思议的功用。法身遍于一切处，而又无相状可寻，只是随应于众生机缘的见闻，令其了悟，得化导之益。这是在真如心的基础上，强调法身是真理、智慧的化身，而且具有不可思议的妙用。三是把真如的功用归结为两种，进而论定应身与报身的区别。真如依分别事相的认识(「分别事识」)而生起功用，是凡夫、二乘所见的佛身，称为「应身」，应身也就是适应特定众生而显现的佛身。真如依根本识(「业识」)而生起功用，就是菩萨从发心求佛到修习菩萨十地完满的阶位中所见到的佛身，称为「报身」。在《大乘起信论》看来，应身是依分别事识而起，凡夫、二乘把自己真如心的变现看成心外的现象，这在认识上是不完善的。报身是菩萨修持善行的结果，是对真如有甚深的信仰所得。菩萨见到报身无限美好，但还没有离开业识，依然有自心分别，这样就只能见到报身的一部分，而没有悟入真如法身。法身是净心，菩萨只有十地终了，只有离开业识，见佛之念完全消失，没有可见的形象，才能契合法身，证得法身，成就为佛。

　　《大乘起信论》奠基于真如心的佛三身理论，尤其是法身说，影响深远，成为了天台、华严诸宗佛身论的根柢。

　　三、天台、华严、净土、禅诸宗的佛身说

　　隋唐时代，佛教各派结合自身的判教学说，就佛身的结构、各种佛身的关系及优劣比较，展开了论述。其中以天台、华严、净土和禅诸宗的学说比较系统或富有特色。

　　(一)天台宗的佛三身相即说

　　天台宗人智顗的「三身相即」等新说，颇具宗教哲学色彩。智顗说：「一身即是三身，不一不异。」〔注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，129页上。〕认为法身不仅指遍于一切处的如来，而且也就是报身、应身，报身、应身是法身。这是天台宗三身相即的佛身观。这种佛身观强调三身都是本来自然，不假任何造作的原来佛，也称「无作三身」。智顗说，这种三身相即说是「秘密藏」，对一般修行者是秘而不传的，「秘密者，一身即三身名为秘，三身即一身名为密。又昔所不说名为秘，唯佛自知名为密」〔注释：同上书，129页下。〕这是天台圆教的说法，即不只是从纵横两个方面解说佛身，而且还从不纵不横的相即关系来说明佛身：「若但性德三如来者是横，但修德三如来者是纵，先法次报后应亦是纵，今经圆说不纵不横三如来也。」〔注释：《妙法莲华经文句》卷9下，《大正藏》第34卷，128页中。〕意思是说，只从真如法性的角度，以究尽实相、所得智慧和名称普闻来分别说法身、报身和应身，是横的说法；只从修持功德的角度，依于法身得有报身，再依于报身得有应身，是纵的说法。圆教是不纵不横，不分先后，也非并列，不偏一方，圆融相即。天台宗认为这是最圆满的说法。

　　天台宗人把佛教经典从教法内容的角度，由低到高分为藏、通、别、圆四类，称「化法四教」。由此又根据四教的差别而立三藏佛、通佛、别佛、圆佛四种佛。此宗宣称，信奉四教的众生由于根机的不同，所见的佛身、佛的形相也是不同的。藏教人见的是佛的「劣应身」，佛现丈六卑小之身，住于凡圣同居的国土。通教人见的是佛的「胜应身」，又称「带劣胜应身」，此身虽也丈六，但具有种种神通，变现自在。在这里，天台宗人把应身份为两种。胜应身又称「尊特身」，意为尊崇奇特之身。天台宗人又视胜应身为报身中的「他受用身」。此宗就报身的受用情况分为「自受用报身」和「他受用报身」两种。前者是指如来修习无量福慧，而受用广大法乐之身，后者指的是如来以平等智慧示现清净功德身和弘扬佛法之身。别教的人，观他受用报身之佛，至于天台宗圆教的人则是观清净法身之佛，这是法、报、应三身相即的佛，其相状最为庄严美好。天台宗人知礼(960-1028)和其门下仁岳还就阿弥陀佛、释迦牟尼以及毗卢遮那佛形相优劣等问题展开辩论，构成了佛身说丰富而生动的一页。〔注释：详见《观无量寿佛经疏妙宗钞》，《大正藏》第37卷，221～223页。〕

　　(二)华严宗的解境十佛说和行境十佛说

　　华严宗人十分重视从整体思维上观想宇宙，观想佛的功德、佛境、佛身。智俨(602-668)提出了解境和行境二种十佛说：「此之三位(按指法身、报身和化身)，若一乘义，所有功德，皆不离二种十佛：一行境十佛，谓无着佛等，如《离世间品》说。二解境十佛，谓第八地三世间中佛身、众生身等。」〔注释：《向生成佛德差别义章》，《华严经内章门等杂孔目章》卷3，《大正藏》第45卷，559页下～560页上。〕认为按照一乘佛教的究极教理，佛的全部功德可以分为二种十佛来说明。这又称二种十身说。其后，法藏、澄观又相继加以发挥，从而形成了富有哲学内涵的佛身说。

　　行境十佛说。「行境」，指修行的境界。华严宗人从十个方面来说明菩萨修行所达到的佛果和所成就的佛身。这佛身指毗卢遮那佛，也称周遍法界身，具足了十德或十身，澄观称之为「佛上自有十身」〔注释：详见《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208、211页。〕根据旧译《华严经》卷42《离世间品》载，十佛(十身)是：(1)无着佛，谓已完成真实的觉悟，不执着于生死(迷)、涅槃(悟)，而安住于世间，也称正觉佛。(2)愿佛，生有宏大的誓愿力。(3)业报佛，由庄严修行而得果报。(4)持佛，以精神主体「净识」维持善根，以成就正觉。(5)涅槃佛，常住于涅槃。(6)法界佛，佛身遍满一切法界。(7)心佛，一切唯心现，心是佛，心即佛。(8)三昧佛，常住于深沉的禅定状态之中。(9)性佛，以不变的真理为本性。(10)如意佛，具有如意自在的神通力，能对众生如愿施以教化。〔注释：详见《大正藏》第9卷，663页中。〕十佛的名称，旧译《华严经》卷37所载略有不同，与新译《华严经》卷53、57所载也略有小异。十佛中的无着佛表示如来的总德，其它九佛表示如来的别德。行境十佛是表示佛的功德、特性和功能，强调一佛具有十身，十身集中于一佛上。

　　解境十佛说。「解境」，指解悟照了的境界。华严宗人认为，菩萨以真实的智慧解悟照了法界时所见的万事万物，无不是佛，都是佛身。大略加以区分，可分为十类，称解境十佛，或解境十身。据旧译《华严经》卷26的《十地品》载，十身是：(1)众生身，一切众生身即是佛身。(2)国土身，指一切山河大地草木国土，即是佛身。(3)业报身，众生前世业报即是佛身。(4)声闻身，声闻的果位即是佛身。(5)辟支佛身，缘觉的果位即是佛身。(6)菩萨身，菩萨之身即是佛身。(7)如来身，完成佛果的佛自身。(8)智身，具足完全智慧的佛身。(9)法身，佛自身的精神主体。(10)虚空身，虚空是无形、无相、无名、无碍而无所不在，此即是毗卢遮那佛的身相。〔注释：详见上书，565页中。〕华严宗人还认为，菩萨了知众生心的喜怒哀乐，而以众生等十身为自身。澄观认为，这十身是融通三世间的，故又称「融三世间十身」〔注释：《华严经疏钞玄谈》卷3，《续藏经》第1辑第8套第3册，208～213页。〕三世间指众生世间(有情世间)、国土世间(器世间)和智正觉世间。十身中的众生身、业报身为众生世间，国土身为国土世间，此后从声闻起乃至法身和虚空身为智正觉世间。十身与三世间相互对应，融通无碍。十身融摄三世间而为毗卢遮那佛的觉体，又以十身为解悟毗卢遮那佛的觉体所知的境，称解境十身。解境十佛说体现了华严宗人的染净相融性和佛身多重性，以及对世间和出世间的融摄性等思想特征，颇富有哲学思维的理论意义。

　　(三)净土宗的阿弥陀佛「是报非化(应)」论

　　阿弥陀佛即无量寿佛，是西方极乐世界的教主，中国净土宗尊奉的主要对象。阿弥陀佛是什么身？是报身还是化身？这是关乎阿弥陀佛佛格的大问题。隋代时一度流行的阿弥陀佛化身论的说法，曾引起净土宗人的深切关注和强烈反驳，他们强调阿弥陀佛是报身而不是化身。

　　隋代佛学大师慧远、智顗、吉藏等人都重视净土经典的研究，都把阿弥陀佛解释为应身(化身)。如净影寺慧远就说：

　　此佛从其寿命彰名，寿有应真，真即常住，性同虚空，应寿不定，或长或短。今此所论，是应非真。于应寿中，此佛寿长，凡夫、二乘不能测度知其限算，故曰无量，命限称寿。云何得知是应非真？如《观世音及大势至授记经》说，无量寿佛虽长远，亦有终尽，彼佛灭后，观音、大势至次第作佛，故知是应。〔注释：《无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37卷，92页上。又，慧远在《观无量寿经义疏》卷末云：「佛具三身，一者真身，谓法与报。二者应身，八相现成。三者化身，随机现起。」(《大正藏》第37卷，183页下)。〕

　　「应」，应身，此指为化导众生而示现的佛身。「真」，真身，此指法身与报身。慧远认为，无量寿佛(阿弥陀佛)是以寿命来标佛名的。寿命有两种，真身的寿命是永恒无量的，应身的寿命则长短不定。无量寿佛是应身而不是真身，他在应身中寿命很长，但也有极限。在他入涅槃以后，就由观世音菩萨和大势至菩萨依次接替作佛了。

　　净土宗人道绰、善导反对上述的解说。道绰(562-645)在《安乐集》云：

　　问曰：「今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？」答曰：「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。然古旧相传皆云，阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居，未审如来报身更依何土也。今依《大乘同性经》辨定报化净秽者，经云：净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。彼经云：阿弥陀佛如来、莲花开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来，清净佛剎，现得道者，当得道者，如是一切，皆是报知佛也。」〔注释：《安乐集》卷上，《大正藏》第47卷，5页下。〕

　　这段话强调了在净土或秽土中所成就的佛是不同的，并以此为论据，批评以往那种阿弥陀佛及其净土是化身化土的说法，强调阿弥陀佛不是在秽土中成佛的化身佛，而是在清净佛剎中成佛的报身佛。

　　善导(613-681)在《观无量寿佛经疏》卷1中也说：「问曰：『弥陀净国为当是报是化也？答曰：『是报非化。』」〔注释：《大正藏》第37卷，250页中。〕这里所说的「是报非化」，就是对慧远等人的「是应非真」说法的否定。善导还说：

　　又《观经》中上辈古代临命终时，皆言阿弥陀佛及与化佛来迎此人，然报身兼化，共来授手，故名为与。以此文证，故知是报。然报应二身者，眼目之异名，前翻报作应，后翻应作报。凡言报者，因行不虚，定招来果，以果应因，故名为报。又三大僧祇所修万行，必定应得菩提。今即道成，即是应身。斯乃过现诸佛辨立三身，除斯已外，更无别体，纵使无穷八相名号尘沙，克体而论，众归化摄，今彼弥陀，现是报也。〔注释：《大正藏》第37卷，250页中。〕

　　这是根据《观无量寿经》的说法，进一步明确「报身兼化」，认为报身阿弥陀佛兼有化身。又说报身和化身是同实而异名，只因翻译不同而有别。从修行的结果来看，报身和化身是统一的，但从根本上说，今在西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。善导还响应了阿弥陀佛的入涅槃问题，说：「入不入义者，唯是诸佛境界」〔注释：同上书，250页下。〕，强调阿弥陀佛的佛境界是永恒的。

　　(四)禅宗的一体三身自性佛说

　　禅宗慧能(638-713)从人的自性上立论，也是自性来解释佛三身。他提出了一体三身自性佛的思想，说：

　　令善知识兼自三身佛：于自色身皈依清净法身佛，于自色身皈依千百亿化身佛，于自色身皈依当来圆满报身佛。色身者是舍宅，不可言归。向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身三身佛。……此三身佛从性上生。何名清净法身佛？善知识，世人性本自净，万法在自性。思量一切恶事，即行于恶，思量一切善事，便修于善行，如是一切法，尽在自性。……于自性中，万法皆见，一切法自在性，名为清净法身。……何名千百亿化身？不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠(智慧)化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人自不知见。一念善知惠即生，次名自性化身。何名圆满报身？一灯能除千年暗，一智惠能灭万年愚，莫思向前，常思于后，常后念善，名为报身。一念恶报却千年善亡，一念善报却千年恶灭，无常已来后念善，名为报身。从法身思量，即是化身。念念善即是报身。〔注释：《坛经》〔20〕。〕

　　意思说，众生自身即是三身佛，三身佛是众生自性派生的。众生自性本来清净，能生出一切诸法，这是法身佛。众生自性变化多端，不断思量，善心即向上化，恶心即向下化，此是化身佛。众生念念都善，就能荡尽欲望，灭除愚痴，即是报身佛。慧能把三身统一于众生自身，这是自性即佛和众生即佛思想的必然逻辑，也是对印度佛教三身说的重大发展。

　　慧能以后，禅宗学人又吸取法相唯识学的思想，运用八识说来阐述佛三身观念：「……转灭三心得三身：一根本心，即第八识转得法身；二依本心，即第七识转得报身；三起事心，即前六识转得化身。」〔注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。〕这是把八识分为三类心，三心与三身相应，进而强调三身是三心所转得的。禅宗学人还从佛果位的视角来说明三身观念。《佛性论》卷2举佛果位具有三种德相：断德、智德、恩德，禅宗也以三德配于三身，说：「一断德，断一切烦恼，即法身；二智德，总四智为报身；三恩德，恩怜悲育一切有情为化身。」〔注释：《宗镜录》卷89，《大正藏》第48卷，900页中。〕「四智」，此指法相唯识宗所立的佛果四智，指由八种识转变成的四种智慧，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。认为灭一切烦恼惑业即是法身；具有大圆镜智等四种智慧是报身；由于救度众生的愿力，而予众生以恩惠之德的是化身。禅宗以众生的八识三心和佛果的四智三德来配合说明三身，体现了唯识所变和转识成智的思想，反映了法相唯识学对后来禅宗的影响。

　　□《佛性论》卷2云云，原典未见，唯见《佛光大辞典》引，待查。

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