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韩镜清:摄大乘论 第71讲

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 韩镜清:摄大乘论 第71讲

   第71讲:第三品(五纲十修第8讲)

  (1996年7月7日)

  (第七修:对治自性散动。)

  接着上次讲的自性跟名的问题。佛教对名跟义,就是所诠表的义有特别的看法。在中国有名实的分别,还有就是言跟相、言跟义这样的分别,“得义忘诠”,义跟言的问题。我们现在说新闻叫媒介,就是把信息报道给旁人,媒介、媒体,总之是名跟实的问题、能诠所诠的问题。在名言里都讲的不少,但是这个问题,佛教跟一般所讲的都不一样,这个问题在人生宇宙里头是一个很大的问题。

  印度就有这种说法,说是“声是常”,声音是常住的说法。大家也听过,声是常、声是无常。(印度当时有崇拜声音的观念,认为声音有神秘的力量,)每个字都是很了不起的,每个字都是代表实实在在的东西,声就变得特殊化了,声也是常了。

  这声本来是能诠,普通是能诠方面一般指的是声音,也有的是指文字、笔划、符号。主要是印度把声当成常,有的重要的象吠陀经典中认为声是常的,声音本身就变成了有自性的东西,因为经典的声音表示了真理、真实,于是乎声音就变成常了。声音本来是无常的,就因为它所诠表的是常,所表示的不同,能表示的也就特殊化了。

  所以能表示、所表示,能诠、所诠,能说明跟所说明,能诠释跟所诠释,这两个方面历来都认为它是关系非常之密切,甚至于两者是不能分开的,这是印度的经典语言,这经典语言跟旁的语言有些不同,它所表示的是特殊的时代,它本身也是一个特殊的事物,所以有声论,有声显论,因明里谈到声声论、声显论。不管是声声论还是声显论,都表示声音是常住。

  这个有一点名跟自性的关系,没有起名前,这个事物好象早就存在,然后起了名以后,给了符号以后,它被表示出来、被显示出来了,一般认为是这样。而佛教认为是没起名前,这事物并不存在,起名后才感觉的有这个东西。

  一般都认为事物在起名前就存在了。象中国的“得义忘诠”,就是你把这个意思得到以后,言语可以丢掉,工具性的,中国的这种说法也还跟一般的,象跟印度的声音常住的说法就不一样。陶渊明说“得义忘言”,在菊花丛中看南山的时候,就感觉有一种真义,真义得到以后,言诠就忘了,“此中有真义,欲辩已忘言”,言就忘了。这种言跟义、言跟相这样的关系,在中国的说法有很大不同。

  还有就是名、实的关系,“君子名无实,而无称也”,就是你有名的时候,实在的不能跟名相符,名不合乎实的水平,就是这个人只有空名,没有真正的德性。所以名跟实、能诠跟所诠的关系有种种看法,但是不管怎么样,都是认为名所诠的东西早就存在了,不过就是拿名言作工具,拿符号、信息作工具把它显示出来,这是一般的看法,所以这个问题的的确确非常非常重要的。

  名跟自性有特别的关系,我们前头讲的三性,遍计所执性,我们前头《摄大乘论》里讲这个遍计所执性,只讲能遍计对所遍计起了一种颠倒的作用。咱们《摄大乘论》里也讲了这种颠倒、这种遍计所执性也跟名言有关系,跟寻伺、跟语言整个都有关系。

  《瑜伽师地论》六十四卷解释遍计所执性,就直接用语言来解释。在《摄大乘论》里头它还是用能遍计跟所遍计这样的关系来讲,用绳跟蛇,这所遍计,绳被认为是蛇了,用这个方面来表示遍计所执性。在《瑜伽师地论》里头解释三性的时候,就直接把名言提出来,《摄大乘论》本来也讲名言、遍计所执性是怎么一种情况,遍计所执性的模式是怎么一种情况,首先提到名言问题。

  说这名跟义的关系,我们可以分它三方面,一种是符号或者是信息,这就是名的问题,起了名字。再来呢,就是它所诠表的义;另外还有一种它所诠的事,我们可以分成一种名、一种义,一种事。

  所谓名,就是咱们说的语言问题、符号问题,事,就是它所指的那个事体,义是这个意义,意义是名所诠的、所指的。义呢,前头讲了很多,义就有个对向问题,所指的问题、指向,这个义的意思是很多的,主要是面向、所对的、所指的。

  名的问题、符号,主要是所指,指的什么东西,那指的那东西就是事,可是起名以后,它所指的事跟义有所不同,这个事它是在变动之中的,义是它那个名字、符号所专指的那个意义,这个意义跟当时所对的事体还是有所不同,不是一个东西。

  所以名,一个符号、一个符号所指的那个意义,一个符号所代表的事体,可以分作三方面来讲。为什么?一个名字,它所指的东西不完全能拿当时的事所能表示,所指的并不是当时的事,为什么这么说?名字是一个共相,是一个总的,事是一种个别的、具体的,所以事是在变动的、具体的,义是名所指的确实的意义,那意义就有点普遍的意义,事是个别的意思。

  就拿我们一个字典里头,名相非常多,名词非常多,但是这名词尽管多,它都是一个共相,都是一个概念性的共相。虽然指的是事实,这个桌子,但是那个也是叫桌子,桌子是一个共同的概念。所以无论如何,你这名无论有多少大词典、大字典,现在我们又创造许多的不同名相,不管起了多少名字,但是这名对个别的事情来说,它还不是完全符合,还是一个概念跟具体事物,有这样的分别。

  所以名到底所指的是什么东西?没有名之前虽然有事,但是没名前所指的意义是不明确的,于是佛教里有一种“名前觉无”的说法,起名前,并没有有一个桌子的感觉,那个感觉必须是起名以后。所以佛教讲名、符号跟所诠、所指的那东西、所指的那意义,这所指的意义跟符号是相关的,但是跟事还不是一个东西。

  所以刚才讲的声,声音可以常住,它这个常住就因为有这个名,这个声音,就指的一个概念、一个意义,那个东西是常住的。所以我们说名跟事跟义三种来说,名跟事不是一个东西,它好象有一种假名、假代表的、有代表的性质,但是不是一个东西。

  所以,这一起名,这名所指的东西、这个意义,这义跟名好象是一致的,但是,那个事跟名、跟义不是一回事。所以,你虽然有事在这摆着,但你不起名的话,对事,就没有意思的概念。所以“名前觉无”,不感觉有件东西在这,虽然有这事。

  我们普遍有很多情况,比如现在是多少度?温度今天是33度,要没起这名,虽然感觉温度,但是没33度的意义。所以名跟义是两回事,可是要不起名的时候,虽然有事存在,也不感觉有事情存在。所以,弄成一个什么情况呢?不起名的话,这个事情存在不存在这是问题,起名后,虽然有了概念了、有了意义了,但是这事跟概念不是一回事。

  所以我们的生活里头,经过的事情很多,这名也不少。现在用种种的符号、用种种的名词、或者用种种符号、声音、颜色,用种种的不同,表示另外一种东西,可那东西往往是变动的,跟所有的字典里所有名词都不同,那些名词都不能就是指的那些事,所以名跟事、名跟实的问题不是一个东西。

  所以中国讲名不符实、得义忘言,指的意思就是得了以后,名就忘掉了。象逮兔子逮鱼那个网一样,得了鱼以后就把网丢掉了,这是中国的一般说法,得义忘言,名实的关系也不是完全相同的。

  在印度看法是,声音可以常住的问题,就是表示,声音表示的那意义是特殊的,因为意义特殊,本身也特殊化了。但是不管怎么样,你不起名字以前,对于事物没有所表示,没有所指时候,那时候,你对那事物好象没有认识。所以没起名之前的问题,在佛教提出来,你不起名,对这事,你也没有真正的感觉,起名以后才有一种特殊的感觉,这特殊的感觉,跟事又不完全一样。

  这里我为什么多次的讲?就是希望大家对这个问题,我们还要多想办法把它分析清楚。尤其现在,我们的名词、术语太多了,我们要是创作,写一部小说,就要制造很多名词,编大词典,所以知识分子所对的东西都是名词概念,越是文化层次高的,尤其在信息化社会,越是这样子,名词一大堆,名词符号随便造。每一个名词它都有所表示,所指的东西,所指的意义,这个意义是不是在现象上都有这意义?那就是个问题,可能这意义能够跟这事情有点相关,但是不是完全相关,所以这里头非常细腻,而且你起名后,就感觉有这个东西,有这个自性、有这个体性,这个东西存在,跟起名前不同,这一点希望大家要特别注意。

  《瑜伽师地论》第六十四卷谈遍计所执性,它直接就谈到语言问题,它说遍计所执性,就是依靠语言生起的。这话要特别注意一下,这遍计所执性就是根据语言生起的,它本身有执著,有个遍计所执,有个能执著的,还有名言跟符号这种安立性、就是普通说的假安立。名言有种安立性,好象施设起来、建立起来的。没有名言好象无所谓,好象有没有还是问题。

  所以咱们说名言的安立性,是佛教特别的一种专指性、特别的表明性、诠释性,它用安立两个字或施设,这名都有施设性、安立性,要没这名好象这东西立不起来,有没有还是问题,所以名跟自性特别有关系。所以越是高等动物,越是我们这个文化程度高的人,他立的名越多,他的建树也多,开拓许多领域,实际上这许多的领域在事实上、现实上、现象上有多少是存在?即便存在,它也是一个概念性,是一个共相性,不能代表个别性、刹那性。

  所以这个名言的问题是跟自性、跟我、跟常特别有关系,本来都不是常的、都不是独立存在的,起名以后就不同了,所以这种安立性、这种指示性、表达性、说明性,你不管怎么样,它有一种特殊的性质。佛教讲安立性,施设性,都不是真实,所以佛教叫假安立。这地方大伙要分析为什么叫假?假安立?并非实际上有所建树、有所指示、有所说明,是一种方便而已。

  所以我们今天好象谈的罗罗嗦嗦,实际上这问题是关涉到很多方面、很深刻的问题。希望大家不但要注意佛教里头名跟义、能诠跟所诠的问题,还要普遍注意到所有哲学、所有科学、不同文化里头都有不同的对名言跟意义关系的问题。但是,在世间的学问里头,大半都认为在起名前就已经有事实存在了,名前已经觉有,不是觉无了。

  所以这个问题跟自性、跟我是一种特别的关系,起这名以后就好象有这东西存在了,不起这名,好象存在不存在是问题,这个问题我希望大家继续注意,不要觉得罗嗦。实际上这是相当罗嗦的,是我们这生活里头最不明快,最咬文嚼字、搞得不清不白、弄得乱七八糟。

  这事情弄不太清楚,就因为,哪儿有自性的东西?没有。前头讲色法,好象是它打破这无常的情况,好象有点突出,前后有点相关的东西,紧一点,这个色法有这个不同,前后有点紧密关系,这紧密关系也跟过去的名言的熏习有关系。

  再来,所有的事物所以有个自性,跟第六识俱生我执、第七识四种我见有密切关系。所以事物存在离不开阿赖耶识的熏习、现行,一时一刻也离不开。

  前头有同志提出,说你这事物过去以后,还存在吗?实际上未生以前就是由无而有、由有而无。其实这个东西都跟阿赖耶识有关系,阿赖耶识相似相续,能有熏习、能有现行,现行离不开熏习,熏习也离不开现行,种子离不开现行,现行离不开种子,事物就是这种情况,没有一个前后一致的东西。色法前后好象比较紧密,实际上,现在从科学上看,也不是那样子,也是刹那刹那变化非常大。所以真正维持这事物能够由有到无由无到有,都是由潜在到明显,由明显到潜在,也就是阿赖耶识的熏习跟种子。

  所以真正讲起来必须要讲到阿赖耶识、讲到熏习,要不没法解释怎么由有而无,由无而有,你没法解释:怎么会没有前后一致的东西?还能够相似相续?这些问题都是了不起的问题,不过我们平常认为习惯了,反正自然如此,你不说它有也有,不说它无也得无,这是自然的。

  其实这问题你要追究起它的原因结果的话,必须讲到阿赖耶识、必须讲到熏习、必须讲到现行跟种子的关系,你不讲,你没法说的,没法下嘴了,你说怎么回事啊?所以刚才说的名言,也跟这个熏习的种子,名言种子有关系,真正因缘就是名言种子。所以名言问题,刚才说了半天好象说的不大清楚,大伙也想法弄清楚,非弄清楚不可。这东西,你天天打交道,这是怎么回事?算这个帐,怎么个算法儿?就是这能诠跟所诠,名跟实,到底怎么看法?什么关系?我们每时每刻都面对这个问题,没法自己弄清楚,这里头根本没个自性,出了个自性,出了个我,怎么出来的?跟起名有关系,没名就没有,可名跟事到底是什么关系?

  所以这个问题,我觉得尤其要想把佛教里的刚才咱们所说的修行、能对治错误的看法,本来没有自性出了自性了,就是本来没我、本来没有常住的东西,出了个常住的东西,这就是佛教里最重要的问题。根本没有依自而起、常一不变,没有这个东西,为什么生出了这样东西来?为什么我们还大模大样的摆出来了?为什么容纳这种东西?

  所以刚才说安立性,佛教的施设性、名词跟符号、信息就有这个作用,这安立性,这地方都不能随便就放过去。当然这都是我们已经成了习惯了的,你为什么要刨这个根呢?已经是生米煮成了熟饭,就这样下去就完了,干嘛你还要死乞百赖,怎么回事、怎么回事地问到底?

  可是这里头佛教说,有我们的痛苦,不是简单问题,有个慧命问题,真实不真实的问题,所以不能不问,问来问去,最主要的还是这三性问题。为什么这三性非提出来一个遍计所执性,为什么释迦牟尼非提出我跟蕴不同,为什么说名言有这么大作用?有安立的作用?

  名字、符号、信息这些东西跟自性有关系,不但跟自性有关系,跟因果也有很深的关系。就是我们这名言种子,在我们的四种因缘,所谓因缘、最亲密的亲因亲缘跟名言也有关系。

  名言的问题是一个我们特别应该注意分析的问题,它跟这个遍计所执性的关系也是非常密切的,真正的自性跟遍计所执性,就是我,特别分不开的,所以大家对三性问题,尤其对遍计所执性要特别把它分析清楚,跟名言也有关系。

  总之,佛教里最主要的问题是有我、无我的问题,有自性、无自性的问题,有常、无常的问题,常乐我净、还是不是常乐我净的问题,这问题就是出世间学问跟入世间学问不同的地方。所以我们要搞出世间学,跟整个世间学问都不相同,同样都用名言,我们佛教里头也是千经万论,名言跟海洋一样,但是,对名言实际的情况,我们看得很清楚,它的安立性不是真实的、是假的,实际没有那么回事情,不过是个方便。

  所以我们真正能够这样子地正闻熏习,就是要把听闻搞的非常正确彻底的话,那就是不被名言安立性所限制,就已经把名言的真实性看清楚了,它不会影响我们,使我们执著于我的问题。所以我们怎么对治自性这个能分别?就是用我们这名,是假名,它不能代表自性。这是对自性的问题。

  所以我们对十修要弄得清清楚楚,为什么佛教里讲名言跟世间所有学问里讲名言不一样?尤其是信息社会,名堂越来越多,谁能搞的名堂多、花样翻新就有了本事,象无性所说的幻化师,变戏法的人一样,今天变一个新花样,明天变一个新花样,立种种的名堂,创造出种种的小说,光怪陆离的。当然它也找出根据来,来吸收人间的信息,找些根据,总要找些根据,搞名堂也得找着点数据来,那些数据、根据本来都是刹那刹那的、飘忽不定的,就拿新闻记者的采访、采访的镜头,一过就完了,它特别把它要抓住,一纵即逝的,所以有好多事情是一纵即逝的,你要不弄些名堂的话,好象无法留住、保存、储存下来,现在的储存办法很多。

  所以我们要把名的问题、义的问题要弄得特别清楚,这是对自性问题。

  (第八修:对治差别散动。)

  对分别的问题、对差别的问题,根据无性释《摄大乘论》说“为遮止差别故,教言‘自性者无生无灭’等,

  也就是对治差别、差别的能分别,这差别,上次稍谈了一下,差别也就是分别,差别好象是所分别,分别是能分别,不管是差别是分别,总是离不开能分别。有自性、无自性这种差别,有、无根本就是差别,依自、依他这也是差别,自、他这是差别。所以真正讲起来,事物都离不开分别。不管它名、跟义都是分别构成的,离不开虚妄分别。

  前面也说了很多,所谓差别、分别,所有的事物都离不开,无论大的小的东西,所谓“虚妄分别有”,离不开分别问题、离不开差别问题。所以我们这个轮回、循环、反复都是只是在差别上、分别上。真正讲起来,我们想法子能够解脱、能够出离,那也就是能够对付虚妄分别,不管你名、义都是跟分别有关系。

  所以咱们的《总摄大乘纲领论》里头讲了许多能了别,所有的都是一个了别的图画,现在、当前都是一个画面,这画面有种种分别,这画面怎么组成的?主要是我见、常见起很大作用,再来就是跟贪、嗔、痴、慢、疑有关系,造业也是,一举一动都是有很多的细微的分别。

  而自性本来就是没有的,也无生无灭。刚才有同志提到阿赖耶识,它是有潜在跟明显的两方面,好象明显的方面就是有的,潜隐的方面是无的,它本身也是一个小轮回。我们每天、每时每刻都有一小轮回、就是小循环、小的生灭。看起来隐藏的好象无,现行好象是有,所以事情都是在交错进行、就是反复、就是循环的,根本的是没有生起,所谓缘起的本身,实际上是无生。

  所以一切分别、差别,本身就是无差别、无分别,真正讲起来就是这样。所以遮止差别也就是遮止轮回的意思,也就是遮止生灭的意思。真正讲起来,证真如的时候,你这无分别智,说是无分别好象没什么意义,实际上,无分别是涵盖一切的。所以,般若波罗蜜多就是无分别智。

  我们要搞十修,也就是拿无分别智来对治错误的能分别、错误的虚妄分别。这个差别也是要对治的,我们这能对治是非常重要的,能转识成智、能够转依,根本在这儿。所以看十修,不是很简单,是很复杂,关涉的方面特别多,所以现在我们讲来讲去,还讲不完,以后还要用《瑜伽师地论》跟《庄严经藏论》整个的都要投入到这里,非常有意义的。所以刚才说名跟义的问题,也是要把它弄得特别清楚。

  (第九修:对治如名取义散动。)

  底下也是这样子,“为遮止如其名如是能分别为真实义故,教言‘通过于虚假名中各各别别计度此等诸法,由不相干之客名随顺挂上假立言说’。”这挂上个名,真是好象是非常偶然的、非常随便的,起个名于是就“如是分别为真实义故”,因为一起名,就认为有个真实的东西我们要对待它,就能分别为真实义,真正有一个东西我们面对的,要没这名,好象没有东西面对的。

  所以常说的面对,所指,这指跟面对、跟义有关系。这义常常跟名又有关系,要不起名好象没有所对的东西,一起名,就好象有所对的了。所以要根据佛说的,就是“通过于虚假名中各各别别计度此等诸法”,刚才提到诸法,所有的现象、所有的事物,它都是各各别别,并且都刹那过去,很难抢镜头的,这地方常常起名,好象把它留住了、储存下来了,“由不相干之客名随顺挂上”,意思是象挂号,象看病,挂上起名也跟挂号一样,这名都是不相干的,你随便可以起名。

  无性提出,各种不开化的人,没受过什么教育的人,可以它自己也有许多名,动物也有些,名言虽然不很善巧,但也有名的问题,都有不相干的东西挂上去。尤其咱们现在,现在起名更是奇怪了,什么皇帝,变成了店名了,封建的东西都出来了,很奇怪的,这名字都怎么来的?是不相干的,非要起这名干嘛?可为了发财、引人入胜,象刘文彩庄园,皇帝就是久远了点,现在比较过去时间并不长的,这个大庄园也作为号召。

  所以这起名,本来不相干,为什么相干起来?就因为要出奇制胜,多赚几个钱。所以,不相干的拉到一起,这名字很奇怪,现在起个洋名也是非常突出的,所以起个名叫“皇家大酒店”,到那一吃一喝,象作皇帝一样。名字就有号召力,有安立的作用,所以尤其我们现在,用各种各样的变戏法似的种种的花样。(韩老漏讲了第十修:如义取名散动。无性释说:“为遮止如其义如是能分别名故、教言:‘菩萨不真正随顺观见一切此等名。’由不真正随观故、无有执著。意谓如其义如是。”)

  底下,“从‘此等十能散动起始所有能分别’开始乃至‘由此非是遍计所执’者,由即此诸句已解说讫。”就是已经结束了。

  现在就是指前面十种散动,这十种能散动,要是能对治,实际上本身就是一种三摩地,虽然不就是三摩地、不就是定,但实际上已经具备了条件。所以我们这十修,大家要特别注意试验,在自己本身每时每刻,在颠倒的能分别上用一点功夫来对治。

  看起来,般若波罗蜜多经,这十修对治十种能散动,而佛说的道理是很明确的,我们是怎么样子来从事修行?这对我们来说是一个考验,是不是能做?主要问题就是信的问题,就是胜解的问题。所以净信、信、勤、念、定、慧,这信,也有叫胜解的,我们正是胜解行地,正是用胜解往前走路的,所以这信是最主要的。

  我们现在,这信叫净信,真正认为这种修行特别重要,特别需要勤、念、定、慧。勤也很重要,无论什么事,加个勤,就有成功的可能,无论什么事,这个确信跟精进是了不起的。这信跟胜解,我们正是在胜解行地,真正认识清楚,为什么我们反反复复讲,以后还要加深理解这个问题,也就是要使胜解心起决定作用,这个用胜解心、再精进,精进是任何事物成功的基础,信心、念、定、慧五个心所有法合在一起的时候,无论什么事,要用五种心所合在一起,没有不成功的。

  它叫作五根,根是增上,也叫五力,所以几种心所凑在一起的话,那对十种散动是能想法把它对治的。这胜解跟信,真正说了半天,叫大伙信,起胜解,十种修是特别重要,非搞不可。有这样的胜解,然后再加上精进、念、定、慧,念也很重要,我们要把这十种修,般若波罗蜜多经,佛的指示时时刻刻老是在想、念,本身里面也有定也有慧,定就是同一向性,心总是有一个同一的指向来想,过去同一境性叫定,慧就是抉择。

  尤其慧跟无分别智有关系,刚才说有好多都是用无分别智来对治这些能散动,现在我们就把这十修,以至前头五纲都讲完了。虽然讲完了,但是联系到以后,以至于以前,这个问题是整个的,底下以至于怎样子悟入三自性、三能相,以至于怎么样来进行六波罗蜜多,以至于十地,跟这十修都有密切关系,整个的将来我们转识成智、转依的问题都是,就是能对治的问题。

  所以,《总摄大乘纲领论》它是个整体,是整个的,现在说的五纲十修都是整体的一环,都互相离不开的,刚才有同志谈到,这阿赖耶识跟前七识分不开,佛教所谓缘起,互相依存是特别充分,所以我们整个都是互相离不开的,所以在这个互相离不开这里头才能够进行转依的工作,进行能对治、修行,这是真正的修行。跟前头说的以所治所,那种修行方法完全不一样,所以十种分别,我们就讲到这儿,大家回去以后要好好研究。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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