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清净法师:朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷二


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 12:11:31    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

清净法师:朝圣楞严——《大佛顶首楞严经》讲义 卷二

 

  本卷提要:世尊因波斯匿王之问,显示真性圆明无生无灭本来常住之理。并说一切众生轮回世间由二颠倒分别妄见,随业轮转:

  一、众生别业妄见;

  二、众生同分妄见。

  应当抉择真妄,而明五阴身心不有,世界本空,破我法二执,显本觉真如,显示五阴本如来藏妙真如性。

  一、色身虽变而观河之见无改,显能见的自性,不会随着身体的死亡而断灭

  【尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然。念无始来,失却本心,妄认缘尘,分别影事。今日开悟,如失乳儿,忽遇慈母。合掌礼佛,愿闻如来,显出身心,真妄虚实,现前生灭与不生灭,二发明性。】

  这时阿难和在座大众,听见佛的指示和教诲,身心都感到舒畅无比,想到自无始以来,自己的本心不认得,妄认攀缘六尘境界的分别妄想所显现的影像为真实。今天才明白了本性不动的道理,如一个失乳的婴儿,忽然见到了自己慈爱的母亲。于是合掌礼拜佛,希望如来显示出身心二者,何者为真?何者为妄?何者为虚?何者为实?现前生灭的是什么?不生灭的是什么?二者性质有何不同?希望如来更进一步阐发说明这个道理。

  “身心泰然”:因为前面“能推之心”被斥为非心,就“矍然惊怖”,然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”,进退失据。接着听到“盲人瞩暗”,才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空的义理,了知见性不动,见性不随外尘或根身而动摇生灭,所以才知道见性是常住不动,因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄,踏实了,心安理得。所以说身心泰然。

  “今日开悟”:此处这个悟,指的是了悟“能推之心”离尘无体,只是第六识的“前尘分别影事”,及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合,也就是悟能见之性乃是离根、脱尘,不动不摇,超然物外。

  “二发明性”:在这身心二者之中开发显明其各别之性,令知而抉择,而不致再妄认。

  这时的阿难和大众,听了佛的开示,身心畅快。回想从无始劫以来,因为不明自己真心,错认前尘落谢影子,作为真心,今日经佛说明白,如需要乳哺的婴儿,得遇慈母一样。于是合掌,一齐礼谢佛后,同时请佛再开示真心的奥义,证明身心虚实,生灭和不生灭的所在,免得将来继续把真心颠倒。

  【时波斯匿王,起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毗罗胝子,咸言此身死后断灭,名为涅槃。我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥证知此心,不生灭地?今此大众,诸有漏者,咸皆愿闻。】

  此时波斯匿王站起来对佛说:我过去没有接受过佛的教诲和指示,见到迦旃延毗罗胝子他们都说,我们现前的身体死后就完全消灭了,一切都消灭了,就名为涅槃。我今天虽然听到了佛的教诲,但还有些疑惑不明的地方。请您再把这个道理更深入的阐明一下,使我们确实知道这个妙明真心,是不生不灭的。现在在座的大众中,凡是没有证到无漏的,都希望能听到。

  “迦旃延”:意思是剪发,是外道六师第五位的姓,其名为迦罗鸠驮。此外道错误地认为一切众生都是自在天所造。

  “毗罗胝子”:意思是不作,为外道六师的第三位,其名为奢夜。此外道错误地认为苦、乐等报,系现在无因,未来无果,此二外道都是以断见为主。

  “涅槃”:梵语音译,是指清凉寂静,烦恼不现,众苦永寂;具有不生不灭、不垢不净、不增不减,远离一异、生灭、常断、俱不俱等的中道体性意义。旧译灭度,或寂灭。灭是灭见思、尘沙、无明三种惑和烦恼,度是度分段变易两种生死。寂灭,“寂”为“理性寂静”,“灭”为“烦恼灭除”。也可说,证得“寂”静之体性,自然烦恼“灭”除;烦恼灭除,自然证得寂静体性。《杂阿含经卷第十八》说:“涅槃者,贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是名涅槃。”

  一、涅槃与圆寂:

  唐朝玄奘大师将“涅槃”译为“圆寂”,这个意思比较完善,因为寂灭、灭度、解脱等译,不过仅曰断德方面,言断灭生死烦恼。圆寂则统明智断二德:具足一切福德智慧叫做“圆”;永离一切烦恼生死叫做“寂”。简单的说:即德无不“圆”,患无不“寂”。详细的说,即福慧二庄严做到圆满无缺(圆),三惑烦恼彻底清除,二种生死完全度脱(寂),永远不再被烦恼生死所困扰,回归“圆”明“寂”照的本有心体,而获得纯善纯美的庄严解脱,就是涅槃的圆寂境界。圆曰进善方面言(成就一切福德);寂曰灭恶方面言(断惑灭苦)。据其内涵,圆寂属于大乘无为的涅槃;寂静、灭度等为小乘涅槃。要之,圆寂也就是指得“圆明寂照之真心”。因为真心本具一切功德(圆),永离一切烦恼(寂)故。成佛即证此真心,故涅槃并非诸佛的专有品,不过凡夫一向被无明所蒙昧,所以不能证得。所谓迷则颠倒梦想,悟则究竟涅槃。当知梦想,根本是由本觉真心而起的,我们如能灭一分梦想,即证一分真觉(如镜子去一分尘埃,即现一分光明),乃至全灭全证。至此则一切功德无不复归“圆”满,一切烦恼生死无不毕竟空“寂”,证到大乘究竟涅槃的境界。

  二、有余涅槃和无余涅槃:

  涅槃有二种:一、有余;二、无余。分三段详细来讲:

  (一)就小乘方面:证得阿罗汉果,对于召感生死业因的见思惑,虽已断尽而更不生起,但尚有前业所召感的生死果报身未灭(生命体犹存),叫做有余涅槃(尚有余此有漏依身的生死苦果可灭故)。若连以前烦恼业所受之身亦灭,更不随业受生死,叫做无余涅槃(无余外生死苦果可灭故)。换言之:不但召感生死之本的心理之烦恼业惑已经解脱,众苦所聚的生理之现实生命体亦同称解脱,此为无余涅槃。以上为小乘的有余、无余涅槃(此有余、无余同为一体,因同断见思,同证真理。其不同处,唯在有漏依身灭,未灭分)。

  (二)就大乘方面:若变易生死因尽为有余涅槃,变易的果尽为无余涅槃。此为大乘的有余、无余涅槃。

  (三)就大小相对言:小乘所证涅槃为“有余”,因为它仅断见思烦恼,灭分段生死而已,尚“有”其“余”的尘沙、无明烦恼未断,变易生死未了,故曰有余。至于大乘所证的涅槃,则为“无余”,因为它是三惑全断,二种生死永灭,再“无”其“余”的烦恼可断,生死可了,故曰无余。此为大小相对的有余、无余涅槃。果报身未灭为有余(虽惑断而身尚在),待果报身灭时,始称为无余的涅槃。

  对于小乘和大乘涅槃的分解,详细可再分为三点说明:

  1、小乘灭生死而涅槃,大乘达生死即涅槃,这叫做本性寂灭非寂灭异,此其一也。

  2、小乘唯断界内见思,大乘并断界外(三界外)尘沙、无明,这叫做界内界外断惑异,此其二也。

  3、小乘无身无智,未彻证法身般若之德;大乘则身知具足,众德圆备,这叫做众德具不具异,此其三也。

  可见,小乘所证涅槃,它的本体是见思烦恼永寂,偏空真谛理显现。菩萨所证涅槃,它的本体是尘沙烦恼永寂,但中俗谛理显现。佛所证的涅槃,它的本体是无明烦恼永寂,实相中谛理显现。小乘虽然不算圆满解脱,可是它已能了脱分段生死,因此,亦称为涅槃——小涅槃,三德中仅具解脱一分。大乘所证的涅槃,则是圆断烦恼,圆满解脱,圆证三身,圆获三智,法身、般若、解脱三德具备,常乐我净的四德不缺。

  此外,还有性净涅槃、无住涅槃,合前有余、无余为四种涅槃。有余、无余是三乘共证,凡夫无分;性净涅槃是凡圣同具,谓诸法自体,性本空寂,不假他修,法法平等,圣凡不二的理性。无住涅槃是佛果独证,不住生死,不住涅槃,因为它是福慧圆满,更无所求。体虽如如而能不变随缘;用虽生灭而能随缘不变。又以大悲故不住涅槃(不忍坐视沉溺生死的众生而不救);以大智故不住生死(不被无明所迷,业力所转),故云无住。

  三、涅槃与佛性:

  在大乘佛教中,涅槃即是我们通常说的“阿耨多罗三藐三菩提”,意思为如来的法身。《胜鬘经》:“法身即如来大般涅槃之体。”大涅槃是诸佛的法界,是诸佛甚深的禅定,也就是“常乐我净”的境界,此境界惟佛能证。《法华经》:“惟如来证大菩提,究竟圆满一切智慧,是名大涅槃。”

  大乘“涅槃”的中心思想,主要有三:一是如来常住;二是涅槃“常乐我净”;三是一切众生皆有佛性。佛教的修行,方便有多门,归元无二路,千经万论,诠释佛性,万千法门,归于佛性。佛性,也就是真如自性的异名。佛性在各部经典中称谓不一,名称繁多,略举如下:

  《菩萨戒经》称之为心地,能生起万善。

  《般若经》唤作菩提,以觉为体故。

  《华严经》立为法界,交彻融摄故。

  《金刚经》号为如来,无所从来故。

  《般若经》呼为涅槃,众圣所归故。

  《金光明经》号曰如来,真常不变故。

  《净名经》号曰法身,报化依止故。

  《大乘起信论》名曰真如,不生不灭故。

  《涅槃经》呼为佛性,三身本体故。

  《圆觉经》名为总持,流出功德故。

  《胜鬘经》号曰如来藏,隐覆含摄故。

  《了义经》名为圆觉,破暗独照故。

  涅槃就是:“绝对清凉无热恼,绝对安定无破坏,绝对平等无差别,绝对自由无系缚。”可见,涅槃是学佛修行最后的归趣,乃诸佛圣者所同证的圣果。

  【佛告大王:汝身现在,今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽,为复变坏?世尊,我今此身,终从变灭。佛言大王,汝未曾灭,云何知灭?世尊,我此无常变坏之身虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。】

  佛告诉大王:你的身体现在还在,我试问你,你现在这个肉体,到底是像金刚一样的永远常存而不朽坏呢,还是最后仍然终归于消灭?世尊,我现在这个身体,最后终归于消灭。佛说:大王,你的身体现在并没有消灭,你怎么知道将来会消灭呢?世尊,我现前这个不能常住终会变坏的身体,虽然还没有完全消灭,但是,我看我现前的这个身体,哪怕是一个念头与一个念头之间,都不断的在迁移变化之中。旧的被新的所代替,新的刹那之间又变成了旧的,又被更新的所代替,永无停息。如像火烧成灰,逐渐销毁而灭亡。销毁而灭亡从来没停息过一时一刻。因此我知道我这个身体,终有一天会全部消灭完。

  “金刚”:为世间最为坚固之物。

  “我观现前念念迁谢,新新不住”:我观此现前无常之身,几乎是念念之间都在变迁谢灭,前念为新,后念即旧,新旧交替,前新与后新都刹那不住。

  “如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息”:香体一点一点、一段一段,渐渐地烧掉,香身即不停地殒亡减短,终究是要烧尽的。

  “决知此身当从灭尽”:确定知道这个身体一定会归于灭尽。

  佛对波斯匿王及大众说:“你现今仍然生存,身体仍然健康,我问你,你的身体是和金刚一样不坏吗?还是会坏灭的呢?”波斯匿王说:“我这无常变化的身躯,目前还没有什么毛病,可是我已经看到在念念间,新陈代谢,新的又变成旧的,犹如木被火烧成灰,渐渐消散,这样不断下去,我肯定这身躯,必会完全坏灭。”可见波斯匿王深知人生无常的道理。

  波斯匿王能明白人生无常的道理,是非常值得赞叹的。讲到人生无常,想起前几天遇到的一件事。咱们历史上的国王都是要求臣民称其“万岁万岁万万岁”,可至今也没见到一个能活过一百岁的。秦始皇费了那么大精力,劳民伤财,寻求长生不老药,可四十九岁就死了。

  先说前几天遇到的这件事:

  在寺院,两个念佛很精进的常住居士聊天:

  年轻居士:“老菩萨,这几天没见你,你干什么去了,怎么没来念佛?”

  老居士:“哎呀,别提了,差点往生了!”

  年轻居士:“哪能啊,您身体这么好,我们都往生了,您也往生不了!”

  老居士:“哪里啊,病倒了,差点往生了!幸亏女婿和医院主治大夫是同学,抢救及时才治好了,要不这次就往生了!”

  由这件事我们就明白,就不明教理的居士的心态来看,往生极乐世界是最烂的选择。虽然他也理性的知道,人都要死,如果不死最好了,但如果实在要死,实在没办法了,就只好去极乐世界。在他的内心深处往生净土是最可怕的事情,往生是极不好很无奈的事,最好还是继续活着当人。对他们来说,长生是第一志愿,往生是最后的选择。其实是基于对死亡的恐惧。

  我们在世间一切的恐惧都源自对死亡的恐惧。所有的人,无论他承认与否,从面对危险时的不安全感,到怕墓地、怕尸体的心理,每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的畏惧。古今中外不少哲人都曾指出:死亡恐惧是人类普遍存在的、永恒的、基本的焦虑。

  如同一些老居士,也念佛精进,也发愿求生净土,如果你跟她说:“祝您老人家健康长寿!”她就:“谢谢师父,托师父的福,谢谢师父!”如果说:“祝您老人家早日往生!”她心里就咯噔一下:“师父怎么这样说呢?”就害怕了,甚至会着急:“师父,是不是看出什么了?我今年是不是会有事?看出来跟我说,别瞒我!”连修行人都怕死,何况世间人呢?

  佛陀告诉我们:人命在呼吸间。意思是说:人的生命是短促的、脆弱的,一气不来,便属隔世。这就是佛在经中一再提到的“无常”。人的一生像是一幕电影,放映机中的胶片不停地转,银幕上的影子也不停地动,前影将逝,后影即显,后影将逝,再后的影子又接上来。银幕上一旦出现空白,表示故事告终,心理活动一旦停止,这一期的生命也就即此结束。

  就像故事中讲到的,一只狐狸看到葡萄园里结满了果实,想到园中美餐一顿,可是它太胖了,钻不进栅栏,于是,三天三夜不饮不食,使身体消瘦下去。它终于钻进去了!饱餐一顿,心满意足,可是,当它要离开的时候,又钻不出来了。无奈,它只好故技重演,三天三夜不饮不食。结果,它出来的时候,肚子还是跟进去时一样。

  人生何尝不是如此?当今世界,自然灾害、战争、盗贼、车祸以及各种顽症比比皆是,每刻都有死亡的消息。对这个注定要别离的世界之贪恋和依赖,只会增加我们的恐惧和痛苦。美好的选择是主动发心求生净土,因为往生不是生命的死亡,是新生,是超越,是升华。

  《别译杂阿含经》中记载的故事:

  有一次,佛陀看见一对极其年老的乞丐夫妇,面露怜悯。阿难尊者请问佛陀为什么怜悯?佛说:这对乞丐夫妇,丈夫名叫大财长者子。如果他们在早年的时候开始修行佛法,丈夫将会证悟阿罗汉果,妻子会证悟阿那含道果。如果他们在中年时候开始修行佛法,丈夫会证悟阿那含道果,妻子会证悟斯陀含道果。如果他们在晚年开始修行佛法,丈夫会证悟斯陀含道果,妻子会证悟须陀洹道果。但是他们却一直蹉跎到现在,错过了修行佛法的时机,无法证得任何道果。

  【佛言:如是大王,汝今生龄,已从衰老,颜貌何如童子之时。世尊,我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满。而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久,如何见比充盛之时。】

  佛说:正是如此,大王!你今天的年龄,已走向衰老,你的容颜和相貌比你童年时如何?世尊,我从前还是一个孩子时,皮肤和腠理都很润泽。等到我成年时,身体的气血充满。而今年龄已到衰败的时候,一天一天接近衰老的耄年。形貌和颜色都已枯槁而憔悴,精神也昏暗不明。头发也白了,面皮也皱了,我看我这个身体已不可能存在多久的时间,怎么能和年青壮盛的时候相比呢?

  “孩孺”:幼童的通称。

  “颜貌何如童子之时”:此时容貌与童子的时候相比,如何?

  “肤腠”:也就是皮肤。

  “耄”:原义年七十曰耄;也可以作为老年的通称。

  “逮将不久”:恐怕将不久于人世。认识到生死无常,就是通达了俗谛。

  在《六祖坛经》中,玄觉法师跟随玄策法师一同前来参谒六祖。玄觉绕着六祖走了三圈,振锡杖,而后站立不动。六祖说:“出家人应该具备三千威仪、八万细行,大德从什么地方来,为何如此傲慢无礼?”玄觉说:“生死事大,无常迅速。”六祖说:“为什么不去体会无生,来了悟生命来去本来就没有所谓迅速不迅速呢?”玄觉说:“体即无生,了本无速。”六祖说:“诚然是这样!诚然是这样!”玄觉这时才具备威仪向大师顶礼拜谢,随即告辞。

  玄觉禅师因体悟俗谛“生死事大,无常迅速”和真谛“体即无生,了本无速”而得到六祖的印证。当然,玄觉禅师在六祖这里摆谱不是“我慢”,而是悟道后的“佛慢”。对修道人来说:我慢不可有,佛慢不可无。“佛慢”是指克服自认是凡俗的自卑之感,由证悟而显现的“自性是佛”之庄严。密乘中修圆满次第时,行者如实觉照“我就是本尊佛”,时刻以自己是功德圆满之本尊的智慧心态去观待自己。“佛慢”不是烦恼所摄的傲慢心,而是般若智慧所摄的一种圆满信心和大平等心智。

  对于一个学佛者来说,“我慢”心要不得,一旦“我慢”心升起就很难虚心修学佛法了,而“佛慢”心却是每一个大乘学人必须具足的,悉达多太子降生时一手指天,一手指地,口念:天上天下,唯我独尊!那就是王者之风,君临天下般的大佛慢。

  “佛慢”是一种超然的与天地、诸佛、众生及万物和谐同在的身心状态,是对佛陀所说“众生皆具如来智慧德相”的信心和证悟,它表现为充满证悟自信、大平等心与般若智慧,即完全有把握带领众生超越“六道轮回”苦海,到达觉悟解脱的“彼岸”。“佛慢”还是一种内在力量充满的状态,由于“佛慢”心是以菩提心和大平等心为前提,以空性正见为条件的,故而那种“力量”随形就势,去来自如,圆融无碍。它似日月经天,破除黑暗;它如江河行地,一日千里;又如狂风暴雨,摧枯拉朽;也如天籁之音,美轮美奂!

  佛慢是法会中主法和尚“三密相应”所必须,也是证悟后的自然显现,不是似是而非,装模作样。佛慢最基本条件是:传承清净,持戒清净,证悟清净。你的身口意与你的师父完全相应,与佛、菩萨相应。

  修学佛法的人都知道“我慢”,就是强烈的“我执”,是“小我”的狂妄无知。简单的说就是自认为了不起,不把别人放在眼里,不懂得尊重别人。我慢心是修学佛法的障碍。读了几本经、记住了几个佛学名相就自以为是法师级了,别人做了功德,行了布施,自己不去做,还说别人著相。特别对初学提出的疑问,正面问题不去正面回答,偏去满嘴“禅机”。我们应该根据提问者的修学层次有针对性进行回答,所以在我慢之心作用下的“弘法”是极易断人慧命的。我慢是自满的,由于自满修学就止步不前了,“等觉菩萨尚有一品无明未破”,何况我等凡夫呢?

  我慢的另一个表现是信心未起,火候未到,却妄谈“一真法界”,不屑谈“持戒念佛”。“一真法界”是佛的境界,普通学人还需老老实实从“持戒念佛”渐次起修。我慢之人读经时所产生的“理解”不是了义解,而是凡夫情见,其结果是以佛学名相代替实际证悟,故弄玄虚,装腔作势,盲目效仿祖师“呵佛骂祖”,实是沉沦堕落。

  【佛言大王,汝之形容,应不顿朽?王言世尊,变化密移,我诚不觉。寒暑迁流,渐至于此,何以故?我年二十,虽号年少颜貌已老初十岁时,三十之年,又衰二十。于今六十,又过于二,观五十时,宛然强壮。世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易,且限十年,若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪,实为年变,岂唯年变,亦兼月化,何直月化,兼又日迁。沉思谛观,刹那刹那,念念之间,不得停住,故知我身,终从变灭。】

  佛说:大王,你的形貌和容颜,该不是突然朽败的吧?王说:世尊,这个变化,微密潜移,我自然没有什么感觉。然而寒来暑往,时光不断的变迁,逐渐就到了今天。何以呢?当我在二十岁时,虽说是年少,但是容颜相貌已比我十岁时老了一些;到了三十岁时,又比二十岁时更老了一些;到今天我六十二岁了,回看我五十岁时,觉得比现在强壮多了。世尊,我见这个微密潜移的代谢现象,虽然今天看来,有很大的变化,但其间的变易,哪里限于十年!假如让我仔细思考,这个变化哪里是每十二年,或二十四年在变化,实在年年都在变;岂但年年在变,月月都在变;岂止月月在变,实在天天都在变;再深入更仔细的观察,每一刹那,每一念念之间,从未停止过变化。因此,我知道身体,终有一天会彻底消灭。

  “汝之形容应不顿朽?”:你的身形与容貌,应该不是突然就变成这样老朽的吧?

  “变化密移”:生灭的变化微密迁移。

  “宛然强壮”:那时好像还比现在强壮些呢!

  “我见密移”:我观见这个色身的生灭变化密密迁移。

  “虽此殂落”:虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

  “其间流易且限十年”:其间的迁流变易的过程,我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

  “其变宁唯一纪、二纪”:其变化哪里只是在每十二年,或二十四年才显现出来?

  “实惟年变”:实在是每年都有变化。

  “亦兼月化”:连每个月都有变化。

  “何直月化”:何止是每个月都有变化?

  波斯匿王了知刹那生灭不住的道理,说:我今日的相貌变成这样子。其实每年都在变,每月、每日、每小时、每一剎那都是暗中改变。所以我知道这身躯,必会完全坏灭的。我们大家也都在变,虽然有时感觉自己还是小宝宝,还想找个人撒撒娇,可转眼间孩子都成人了,有的孙子都已经长大了,这就是无常。无常很可怕,也很可爱。可怕的是我们都将死去;可爱的是我们都能死。初期想到死亡和失去,会很忧虑,但你仔细想一下,真要感谢无常,赞美无常。因为无常,我们由小小婴儿成长为一个有信仰的人;因为无常,我们会由凡夫修证成佛。试想一个人活到150岁了还不死,可不可怕?那时候儿子已经死了,孙子可能也死了,白发人送黑发人,悲剧吧?而且牙齿掉光,头发脱落,身板弯曲,功能失调,举目无亲,除了民政局每年九月九老人节来送两斤白糖一袋子面粉,平常大家都忙着工作没空来搭理,多可怕!

  有位富人请仙崖禅师为他的家族永远兴旺写些祝语,以便作为传家之宝而代代相传。仙崖禅师展开一大张好纸,写道:“父死,子死,孙死。”

  富人非常恼火,道:“我是请你写些祝福我家世代幸福的话!你怎么开起这种玩笑?”“没有开玩笑的意思,”仙崖禅师解释说,“假如你的儿子在你前面死,你将十分悲痛。假如你的孙子在你儿子前面死,那你和你的儿子都悲痛欲绝。假如你家的人一代一代地照我所写的次序死,那就叫做享尽天年,这是真正的兴旺!”

  【佛告大王:汝见变化,迁改不停,悟知汝灭,亦于灭时,汝知身中有不灭耶?波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。大王,汝年几时,见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我,谒(yè)耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。佛言大王,如汝所说,二十之时,衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变,则汝三岁见此河时,至年十三,其水云何?王言:如三岁时,宛然无异,乃至于今,年六十二,亦无有异。】

  佛告诉大王:你看见这个变化现象,刹那不停,就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。你知不知道在你身体消灭时,你的身中,另有不灭的东西存在?波斯匿王合掌对佛说:我的确不知道。佛说:我现在把不生不灭的自性,给你显示。大王,你多大年龄看见恒河水的?王说:我三岁时,慈母带我去朝礼耆婆天,经过这条河,当时即知道是恒河水。佛告诉大王:如你刚才所说,二十岁时,比十岁时衰老。一直到六十岁,每日每月每年每时,念念不停的变化迁改。那么,你三岁时看见这条河水,直到十三岁时,这水有什么不同?王说:和三岁时一样,没有什么不同。甚至今天我已经六十二岁了,这水仍然没有什么不同。

  “亦于灭时,汝知身中有不灭耶”:你是否在观自身念念迁灭的时候,同时也觉知你的现前色身之中,有常住不灭的本体?

  “我实不知”:波斯匿王已久证无生,然为助佛转法轮,而示同凡夫。

  “我今示汝不生灭性”:我现在就显示给你看,你现前身中所具有的不生灭之性。

  耆婆天即长寿天。印度的风俗,子生三岁,拜谒耆婆天庙,一来感谢神能赐予此子,二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一。《长阿含经》云:“释提桓因左右常有十大天子,随从侍卫。何等为十?一名因陀罗,二名瞿夷,三名毘楼,四名毘楼婆提,五名陀罗,六名婆罗,七名耆婆,八名灵醯兔,九名物罗,十名难头。”

  佛告诉波斯匿王:你看见这个变化现象,刹那不停,就悟到你的身体终有一天会彻底消灭。这是说,一切有为法都是刹那性的。金刚经说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

  我们五蕴之身由少而壮至老,每一阶段都有变异,外界物质也有由新而旧的变化。比如:一个孩童的身体,虽然短时间辨别不出他在衰老,但是时隔六十年后,便须发皆白,面目全非。从这一粗大变异细细推寻,六十年的大变实为十年、十年变化渐积而成,十年之变又由每一年的变化累积而来,一年之变也不是顿然突变,而是由一月一月渐变所形成的。如此,月由日变,日由时变,时由分变,分由秒变,最终了知,一切都是刹那刹那迁变性的。

  我们所贪着的凡夫众生,只是烦恼和业的幻化,身心都特别容易变化。三界当中可靠的凡夫一个也找不到,因为每个有漏的五蕴都不出无常的本性。比如:最初相识,觉得对方很好,以为彼此的感情可以天长地久,其实这只是一厢情愿的想法。因为,五取蕴幻化无常的自性,不会因人们幼稚的幻想而改变。对方相续中潜藏的无量习气,不曾通过修道伏断丝毫。虽然暂时恶习没有现行,但是遇到因缘就会暴露无余,原先可爱的人会变得像罗刹一样面目可憎。自己分别念前显现的常、乐、我、净,只是以迷乱心识假立的,一旦习气变化,原先的幻想就会随之破灭。这就是轮回的本性,没有超出轮回之前,一切都是烦恼的显现。

  然而,就在这个刹那生灭中,却有个被六祖惠能大师表述为“本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法”的不生灭的自性。

  【佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时,观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也世尊。】

  佛说:你今天哀伤自己的头发白了,面皮皱了。可见你的面皮必然比孩子时候皱一些。那么,你今天看恒河水和你幼小时候看恒河的见,有没有年青和衰老呢?王说:没有,世尊。

  “观河之见,有童耄不”:观河之“能见之性”,是否有老少的变异?也就是这个能见之性有没有也由少变老了?

  对于帝王和英雄来说,有一首《临江仙》,读来令人感慨:“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在,几度夕阳红。白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事,都付笑谈中。 ”

  滚滚长江向东流,多少英雄像翻飞的浪花般消逝。不管是与非,还是成与败(古今英雄的功成名就),到现在都是一场空,都已经随着岁月的流逝消失了。当年的青山(江山)依然存在,太阳依然日升日落。在江边的白发隐士,早已看惯了岁月的变化。和老友难得见了面,痛快地畅饮一杯茶,古往今来的多少事,都付诸于(人们的)谈笑之中。

  【佛言大王,汝面虽皱,而此见精,性未曾皱,皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭。王闻是言,信知身后舍生趣生。与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。】

  佛说:大王,你的面皮虽然皱了,然而你精微的见性并不曾皱。皱的在变化中,不皱的就不在变化中。在变化中的自然终有消灭之时,不在变化中的,本来就没有生灭。既然没有生灭,身体的生死,又怎么能影响到它呢?如何还举未伽黎他们的说法来说现前的这个身体死后,就一切都消灭了?王听了这话后,确知此身死后,并不是完全消灭,舍掉了现前的生命,又走向了新的生命。于是和在座大众一样,都欢喜激动到极点,从来没有这样高兴过。

  “而此见精,性未曾皱”:这是第八识精,其性却未曾起皱纹。

  “彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死?”:亘古不变的能见之性本来就没有生灭,你怎么可以说它会在你的身中,与你同受生死?——你身有分段、变易生死,见性本自没有变易生死,故它当前虽在你身中,并不随着你色身的生死,而跟着一起生死。如同头自有摇动,而见性实未动。

  “末伽黎”:全名为末伽黎拘赊梨,为外道六师之第二师,也是以断灭为宗,谓众生之苦乐,都无因无缘而生,也是断灭论的一种,属自然外道。

  “信知身后,舍生趣生”:波斯匿王不但“知”,而且“信”此身亡故之后,并不全都灭尽,而是舍掉此生之后,仍到他处受生。

  佛为波斯匿王解析说:你既明白身躯必会完全坏灭,可在坏灭的同时,你身中有个不坏灭的东西。你在三岁时和十三岁时所见的见性没有改变,变的才会坏灭,不改变的自然没有坏灭,也就是不会随你身体生灭而生灭的。

  在这里,我们引用一段《六祖坛经》上的经文说明那个“变中有个不变的”东东。六祖说:“若觅真不动,动上有不动,不动是不动,无情无佛种。能善分别相,第一义不动,但作如是见,即是真如用。”

  “若觅真不动,动上有不动。”身体在动,佛性不动;假相在动,实相不动。身体动而心性平和,这就是心性不动。万事万物在动,是生灭的,是无常的,但是,它的本有的体性是不动的。所以,你要找“真”,那个不动的体性、自性、佛性、如来藏。“不动是不动”,就是有的是不动的。你不要把自己修成那种不动。真要是修成了石头的话,“无情无佛种”,你就成了无情物,也没有佛的种性。佛种就是内在的觉性,唤醒内在的觉性,你就成就道业。

  有很多佛弟子相当迷恋一打坐好几天没动静的,这其实是很荒唐的。那不是混天熬日子吗?六祖认为是不对的。你打坐没关系,但你的觉性是要灵敏的,觉性是要生起的。不是说让自己进入昏沉,类似睡眠状态,那是外道禅。像真正到了非想非非想处天的人,根本一动不动,连形体都没有了,但是无量劫之后,他一动念头,又成了凡夫了,又再轮回。所以,打坐不是根本。

  “能善分别相”,什么叫善分别?善分别,不是世俗的凡夫的分别见,凡夫分别是好坏对错,而善分别是妙观察智,厘清让我们回归实相的路径。是透过现象看到万物本质的妙观察智。当然,修行要有解悟,见地上先不能错。善分别,不是业分别。“第一义不动”,在佛教中的第一义谛就是空性见,也叫清净见。

  我们要把心安住于第一义空性上,即是真如妙用。真如,就是我们的佛性。我们所做的一切动作,我们所做的一切事业,都是真如在起妙用,都是起自佛性。就像关注点,你看一部电影的时候,掉到情节里面,就被它所牵动,就是凡夫。你跳出来,你了知是电影,知道是电影的幻相,你就看得很娱乐,还不会掉在里面被它牵得揪心。

  我们把关注点安在妙明真心上,如如不动的自性上的时候,再看世间的万般假相,你就不会被它所勾牵、拖累。这种状态即是真如用,真如就是佛性的妙用。

  因为:凡是真实的,必然永恒;凡是虚妄的,梦幻泡影。解脱和安乐即在其中!

  二、众生颠倒,妄认外物为自己,不知一切所有,都是真心所幻现。

  【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭,云何世尊,名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?阿难言:世间众生,以此为倒,而我不知谁正谁倒?】

  阿难立刻从座上起身,顶礼佛后,合掌跪着对佛说:世尊!若这个见闻之性,确是没有生灭的,为什么世尊说我们遗失了自己的真性,做事颠倒呢?希望您慈悲开示,使我们彻底明白,免得我们心中被疑惑的尘垢所遮蔽。当时如来垂下他金色的臂,使他的五轮纹手指向下,让阿难看见说:你现在看见我的母陀罗手,是正是倒?阿难说:世间众生,认为这样是倒。但我并不知道怎么样是正?怎么样是倒?

  【佛告阿难:若世间人,以此为倒,即世间人,将何为正?阿难言:如来竖臂,兜罗绵手,上指于空,则名为正。佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视,则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明,如来之身名正遍知,汝等之身号性颠倒。随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处号为颠倒?于时阿难与诸大众,瞪瞢(méng)瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。】

  佛告诉阿难:若是世间人以这样为倒,那么怎样才是正呢?阿难说:如来把臂膊竖起,手指上对空中,这样就名为正。佛即把臂膊竖起来告诉阿难说:假如这样(为正),那么刚才所谓的倒,不过是颠过来上下换过而已。世间人,大部分是这样的看法,你就应当知道你的身体和如来的清净法身,也类似我适才所作的比喻,手的倒和正一般。如来的身,名为正遍知;你们的身,号为性颠倒。请你们仔细观察,你的身、佛的身名为颠倒的,究竟这个颠倒的名字,在你们身上什么地方?这时,阿难和大众,大睁着眼望着佛,一眼都不瞬,不知道身心颠倒之处究竟在哪里?

  “母陀罗手”:印也。佛说法时常结手印,表与所说法相应,并有加持的意思,故称佛手为宝印手。

  佛垂手向地,问阿难说:“你认为我的手是正放还是倒放呢?”佛陀很擅长就地取材,使用教学工具。阿难说:“世人会说这样是倒,而我不知是正抑或是倒。”阿难现在什么也不敢下定义了,就诡辩说“诸世间人”这么认为。佛步步紧逼说:“若世人认为这样是倒,那么他们又认为怎样才是正呢?”阿难说:“若你竖起手臂、手指向天空,就叫做正。”佛实时依阿难所说,高举手臂说:“是这样吧?若是这样,不过是手指上指下变换姿势罢了,在世人的看法,就流露出加倍的执着。因为手不管向上向下,是无关倒正的,如今执着下垂是倒,就是迷上加迷了。由这比喻来看,佛是明白心含万法,万法唯心所现,故此佛陀名正遍知。世人执着心在身内,宇宙万有在身外,故名性颠倒。其实手臂是正是倒,手臂不失,心性在迷在觉,心性不灭。故此你们要观察一下,佛名正遍知,世人名性颠倒。”

  有个佛教故事:

  有一个小城邦国的国王,因为得罪了恶鬼,恶鬼就利用晚上的机会在他们国家的井里下了毒。由于国王崇信三宝,所以护法神就在梦里提醒国王第二天不要喝水。国王早上醒后,还没来得及通知臣民,他的国家的臣民已经因为饮用有毒的井水而疯癫了。

  上朝时,国王看到大臣们都手舞足蹈,疯疯癫癫,很为他们担忧。可大臣们看到国王,却都感觉国王和大家不一样,不正常了,纷纷猜测:“国王是不是疯了?”于是一起商量要罢免国王,另立新君。

  没办法,国王只好也喝下有毒的井水,也变得手舞足蹈,疯疯癫癫。于是举国欢庆,大家都认为国王恢复健康了,和大家一样了。

  所以,凡是建立了一个标准,就会否定其它标准。这就是二元对立的源头。老子说:“圣人出,大道废。”所以祖师讲不立一切法。温州遇安禅师,常阅《楞严经》,又名楞严禅师。一天读诵《首楞严经》到“知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃”的经文,破句读成:“知见立,知即无明本;知见无,见斯即涅槃。”大彻大悟。有人提醒遇安禅师说:“破句了也。”遇安禅师回答:“此是我悟处,毕生不易。”

  禅者的修持,就是以开放的心态,包容一切人、事、物。对错、是非、好坏、善恶等二元分别,是烦恼和愤怒的根源,是偏离禅的内在因素。所以,在遵循社会现有制度的同时,在内心要予以彻底包容和超越。于是,本有的平静、天然、和谐、慈悲和爱就显现了。心净则国土净,心平则天下平,心包容则世界圆满!

  【佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:诸善男子,我常说言,色心诸缘,及心所使诸所缘法,唯心所现,汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙、圆妙明心、宝明妙性,认悟中迷。】

  佛陀慈悲,怜悯阿难和在座大众,发出海潮一般的声音,遍告同会众人:众善男子,我常常说色心众缘,以及心所使众所缘法,都是由心所显现。你的身和你的心,都是由妙明真精妙心当中所显现出来的。为什么你们把本有的圆满灵明的妙心,和正觉光明、朗然洞彻的妙性,都遗失掉,而在灵明妙悟之中,自取迷昧,将灵明洞彻、正觉朗照的自性,变成迷眛的能见之性。

  “慈悲”:慈者与乐,悲者拔苦。大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。

  “海潮音”:海水之潮汐不违其时。“海潮音”即喻无念无求而能施与,犹如海潮;应不失时,正如海潮;无缘大悲,亦如海潮,无有爱憎之分别。

  “色、心、诸缘”:“色”,为色法,有十一种。“心”,即心法,也就是八识心王,有八个。“诸缘”,指心的生起所必需的四缘:亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

  “心所使”:也就是心所有法,共有五十一个,其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法,因是受心王所驱使者,所以称为“心所使”。

  “诸所缘法”:指心不相应行法,共有二十四个。这二十四法不属于色、心二法,且与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为:在色法、心法及心所有法之外,另有与心不相应的实法,其体系有为法,又为五蕴中的“行蕴”所摄,所以称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者,并非实法,非有实体。这二十四个心不相应行法为:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

  “唯心所现”:以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法,即是有为法,也就是唯识五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所现之法。

  “皆是妙明、真精、妙心中所现物”:“妙明”,指真心于凡位时,虽在暗而常明,因此称为妙明。“真”,真实不妄。“精”,纯一无杂,《圆觉经》所谓:“无坏无杂”,全体皆真,故称真精。妙明与真精都是形容词,形容下面的“妙”。“妙心”,这个真心因能不变而随缘,随缘而不变,不可思议,故称为妙心。

  “认悟中迷”:自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

  【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色,色杂妄想,想相为身,聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内,不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。】

  在晦昧中,产生空相。这个空本是迷妄中的产物,迷妄中再坚执攀缘妄想,于是凝结暗相而有世界物质而产生有。有再杂以妄想,妄想执著显相而成为自己的身。聚集众缘,一面向内摇动不息,一面向外奔逸不休,于是误认这个因内摇外奔而显现出来的昏扰扰相为自己的心性。一迷之后,误认这个昏扰扰相为自己的心性。于是决定认为此心在自己的色身之内。殊不知不但色身,外面山河虚空大地,全是自己妙明真心内的东西。譬如百千个澄清的大海,但是我们抛开了认不得,只认浮在海面上的一个泡沫,认为这就是海潮的全貌。穷尽瀛海就是如此。你们即是加倍迷惑不悟的人,如我垂手为颠倒一样。如来说你们实在是最可怜悯的人。

  “晦昧为空”:这句是开示众生是如何遗失本妙的心性,而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界,转为身心、九界具足之法界的。那是由于最初一念妄动,迷于本性之本明,而成无明,以是无明故,其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力,便转原本灵明通彻之“真空”,成为冥顽昏昧之“虚空”。

  “空晦暗中,结暗为色”:在“业相”的顽空中,本来亦无一物可见,但自心又以无明力,而欲有所见,因此就转本有智光为能见之“见分”,既有能见之见分,欲见则见,于是在“顽空”中变现所见之“相分”。其方法为:瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色。所以本经云:“空晦暗中,结暗为色。”暗境一结为四大之色,于是变起山河大地等依报之世界。以上所说的色、空等法,迷人都误认是心外实有之法,而不知是本识阿赖耶所变现。

  “色杂妄想,想相为身”:“色”,就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”,也就是妄心。“想”,就是上面的妄想心;“相”,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相杂、色心和合而变起正报的内色,此即“想相为身”。

  “聚缘内摇,趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”:“聚缘”,积聚能缘的气分,这就是《圆觉经》所说:“妄有缘气,于中积聚。”于妄身之中,内缘五尘落谢的影子,计度分别,摇动不休,这就是第六识的“独头意识”,内缘法尘而起活动,故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”,第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界,明了分别,奔逸不息。“昏”,聚缘内摇故昏。“扰”,趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细,“以无明不觉生三细”,再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”。

  “譬如澄清百千大海,弃之”:此心本来广大,尽虚空,遍法界,譬如澄清的百千大海,众生竟弃而不顾。

  “浮沤”:水泡,或水上的聚沫,白泡泡。

  “目为全潮,穷尽瀛渤”:却把这个大海上的一个水泡,当作是整个大海的所有潮水的全体,且计这个小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

  佛说色法、心法和各种因缘法,五十一个心所法等所缘法,都是从真心显现出来的。众生的身心,都是妙明真精心体所显现出来的。众生忘记了自己本有的圆满、微妙、灵明、宝贵的心性,反认不该认的迷情而致迷惑颠倒。从最初一念妄动,在本明的真心中,幻现出无明;从无明中,分别出暗相;从暗相中,分别出虚空;从虚空中,分别出山河大地。从此暗相色尘夹杂着妄想,认作自己的身体。这身体里,积聚能缘的气分不断地冲动,向外奔驰,以为这些胡涂扰乱的影子是自己的心性。一经迷惑执着这心性,便肯定它在身体内。殊不知内身心,外山河大地虚空,全是妙明真心里的事物。譬如放弃全部大海不承认它是海水,反认一点点水泡是无穷尽的洪流。所以上来说众生是迷上加迷,犹如刚才垂手所得的见解一样,是可怜悯的。

  佛的应化身是“觉醒者”,我们民间总是把“佛”理解成是“神仙”,或者“造物主、超级大神、众神之神”,这显然是违背佛陀本意的。

  众生的一切显现都是我们称之为如来藏的自性所显现的。就像一棵大树,枝繁叶茂,它的树枝(化身)树叶丰富多彩,它的树干(报身)高大巍峨,它的树根(法身)密布深邃,这是一个整体。作为众生来说,就是这棵树上无数的一个树枝。当一个树枝把关注点放在自己生生灭灭的树叶上时,就会患得患失,感受轮回苦难。它认为自己是一个孤单的树枝,生灭的树叶就是它的财富、名誉、健康。它一直梦想着也能成为一棵大树。终于有一天,它静下攀缘恐惧的心来,回光内观,发现自己与传说中的树根(法身)和树干(报身)原来从于无始,乃至未来,都是一体共存。这个树枝悟道后说的第一句话就是:“奇哉奇哉,原来树枝皆具大树智慧德相,因妄想执著而不能证得。”于是这个树枝就不辞劳苦地向其它尚在烦恼中的树枝讲解这句话,开示悟入佛之知见。一个开悟的树枝,向其他自感孤苦的未悟树枝解释它自身就是大树,未悟的树枝舍弃过去错误知见的过程,称作生起次第。像今天上午,用种种的经论、种种的比喻给大家解释,那个生灭的东西是一个幻相,是一个假相,是一个局部,并非是实相,并非是真我。当你努力求取认识本我、真我,也就是认识如来藏和佛性的学习过程,我们称作生起次第;感受和融入空性和真如的修法过程,我们称作圆满次第。

  例如一棵大树,枝繁叶茂,长了无数的树枝,每一个树枝都是大树的一部分。生长出来的每一个局部树枝,我们称为化身;树干部分,我们称为报身;树根称为法身。就像整个的大海我们称为法身;大海的波澜壮阔,浩瀚无边,我们称为报身;大海中此起彼伏的泡沫我们称为化身。法身、报身、化身是圆融一体的,从不分割。当众生执著在小泡沫是“自我”的时候,他的世界里就有了生灭、苦难、残缺。如果孤独的一朵小浪花在迷惑中突然醒悟:哦,原来我融入大海,就拥有了大海的浩瀚无尽和波澜壮阔。这一刻他就证悟了。浪花悟了就是融入大海,众生悟了就叫见性成佛。

  所以,我们不要认为“自性”在我们身体内,如同一个秘密器官,不是!是我们的身体在自性内。祖师说“身在含元殿,何须问长安”,含元殿是金銮殿,长安城是都城。这句话是将含元殿喻为“自我”身心,长安城喻为自性,意思就是“自我”在“自性”中,“自我”其实是“自性”的一部分。只需悟道,法身(自性)、报身(感受)、化身(色身),当下具足圆满。千万不要以为需要折腾一番才会成佛,不明自性,怎么折腾也不会成佛。明了自性,当下就是佛。法身、报身、化身,当下具足圆满。

  三、真心自然没有生灭去来,而你的能见自性,同样也没有可还之处。

  【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心,元所圆满,常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心,允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】

  阿难仰承佛陀慈悲,救他出离颠倒,感动得流着泪叉手对佛说:我虽然领受了佛这样精深微妙的言语指示,悟到我的妙明真心,本来是圆满无缺,常住不失。但是我也悟到我现在能够理解到佛所说的法,仍然是依靠我的攀缘妄心,因此我又舍不得丢弃这个妄心。我现在虽然知道这个真心,仍然不敢认它为本元心地。(怕抛弃了这个攀缘妄心,返归本元后,就无法听佛说法了。)求佛慈悲怜悯我们,再以圆音宣讲开示,拔掉我心中疑惑的根子,使我能回到无上正确的道路。

  “叉手”:合掌,或金刚合掌,左右手指交叉,表理智无二,生佛不二。

  “现以缘心,允所瞻仰”:我现在是以能缘的第六识心来听法,此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

  “徒获此心”:因为悟得此心纯是仰仗佛的开示及加持,自己所用之力甚少,故说“徒获”。

  “未敢认为本元心地”:承上,虽徒然获得此心,但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟,还是在执取第六识,以为心性。

  【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手,指月示人,彼人因指,当应看月,若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指为明月故,岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体为月明性,明暗二性,无所了故。】

  佛告诉阿难:你们现在仍然以攀缘心来听法,所听的法不过是攀缘的尘境,并不是诸法的实性。如人以手指月亮给人看,那么,此人就应当循着指的方向看见月亮才是。若是此人死死的看着指头,以为这就是月亮的形体,此人不但没有认识到月亮,同时也没认识指头。为什么?因为指头,同时也不认得什么是明,什么是暗?为什么?因为你以指头为光明的月亮,你连明暗两种不同的性能都没有弄清楚。

  “尚以缘心听法”:还是用能缘虑的第六识心来听法。也就是以妄想分别之心来听法。换言之,也就是以自我本位,以自我主观意识来听,来判别所听之法,未能先放弃自己的我见(也就是所谓真正“挖空心思”),以纯净之心来接受如来大法。

  “此法亦缘,非得法性”:若是以缘心来听法,这样所听到的法,也变成所缘虑之境,而有缘虑之气分,不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心,所以此法也染上了缘虑性。

  “如人以手指月示人”:“指”,比喻如来的言教开示。“月”,比喻听法人之本心。

  “彼人因指,当应看月”:应顺着如来言教所指的方向,而返求自心,返观自性。

  “若复观指,以为月体”:如果那人还是一直只看着手指,以为那手指就是月亮之体。

  “此人岂惟亡失月轮,亦亡其指”:如来一切法教,都是指向我们的本心,都是为示导我们找回自心本性。如果不顺着法教而观自心,只停留在法教上,以为“法教”就是“心”,以为法教就是如来最终的意指,此人不但丧失应可寻回的本心,也丧失了法教之本意。

  《永嘉大师证道歌》中说:“吾早年来积学问。亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休。入海算沙徒自困。却被如来苦诃责。数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行。多年枉作风尘客。”

  “岂唯亡指,亦复不识明之与暗”:此人不但亡失“指”的用意,而且还不能识别明与暗,其心之暗钝颠倒,可知一斑。

  “即以指体为月明性,明暗二性无所了故”:如来的言教只是声尘,并非不生不灭,而自心本性才是有不生灭性(发光),不了此者,也就分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

  《圆觉经》云:“修多罗教,如标月指,若复见月,了知所标毕竟非月,一切如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。”如来所宣说的殊胜教法,就如同标示月亮方位的手指头一样。一旦顺着手指的方向见到了月亮,才知道手指头不是月亮。甚至,所标示的东西也根本不是什么月亮。乃至于三世一切如来,对于菩萨们的种种语言开示,都是方便善巧而已。

  就好像北斗七星一样,所谓北极星在它指的方向前方,而不在七星里。如来的一切经教,“如标月指”,都像指向月亮的手指。假如我们看见了月亮,我们就彻底知道指向月亮的手指根本不是月亮。“一切如来,种种言说,开示菩萨,亦复如是”,所有智慧圆满的大圣者,用种种方便的话语和譬喻,把道理讲给菩萨们听,也是同样的情形。实际上,佛菩萨、善知识并无实法与人,但因病施药,方便对治。所以,六祖说:“吾若言有法与人,即为诳汝。但且随方解缚,假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说,是名说法”,同一旨趣,同一法味。总之,如果我们能以“菩提为因,大悲为根,方便为究竟”(《大日经》),离指见月,不生执著,可得法益而解法缚;一旦我法双空,并空亦空,则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。这样,一切固执法见,舍本逐末,甚至争论胜劣、高树慢幢等现象,自然“可以休矣”。

  “诸佛妙理,非关文字”是禅宗的鲜明特色。中国禅宗是根据初祖达摩大师依《楞伽经》如来藏思想与六祖惠能大师依《金刚经》般若空性思想而创立的宗派。法不孤起,依境方生;道不虚行,遇缘即应。禅宗从创立之初就不拘泥文字。《大梵天王问佛决疑经》中,有一次大梵天王在灵鹫山上请佛祖释迦牟尼说法。大梵天王率众人把一朵金婆罗花献给佛祖,隆重行礼之后大家退坐一旁。佛祖拈起一朵金婆罗花,意态安详,却一句话也不说。大家都不明白他的意思,面面相觑,唯有摩诃迦叶破颜轻轻一笑。佛祖当即宣布:“我有普照宇宙、包含万有的精深佛法,熄灭生死、超脱轮回的奥妙心法,能够摆脱一切虚假表相修成正果,其中妙处难以言说。我以观察智,以心传心,于教外别传一宗,现在传给摩诃迦叶。”然后,把平素所用的金缕袈裟和钵盂授与迦叶。这就是禅宗“拈花一笑”和“衣钵真传”的典故。中国禅宗把摩诃迦叶列为“西天第一代祖师”。

  世尊所传的其实是一种至为详和、宁静、安闲、美妙的心境,这种心境纯净无染、淡然豁达、无欲无贪、无拘无束、坦然自得、超脱一切、不可动摇、与世长存,涅槃境界,只能感悟和领会,不需要用言语表达。而迦叶的微微一笑,正是因为他得佛心印,流露法喜,这种传法,被禅宗推崇。

  释迦牟尼佛在菩提树下悟道之后,三叹奇哉:“大地众生,皆具如来智慧德相。”灵山会上又言:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,即付嘱于汝。汝能护持,相续不断。”就是“心即是佛,佛即是心”的真理。如来的净智妙慧一切功德,就叫作正法眼藏。正法就是根本佛法,眼藏就是大智慧择法眼,能够普照一切,含藏万法,一法即是一切法,一切法都含藏此一法之中,这一法就叫作正法眼藏。什么是涅槃妙心呢?也就是说不生不灭的妙真如心。这个真如妙心,是一真一切真,法法皆真;一如一切如,法法皆如。它是不变又能随缘,随缘依然不变。随迷缘,就做六道众生;随悟缘,就成四圣法界。这就譬如冰与水,随冷气之缘,水结成冰;随热气之缘,冰化为水。这个真如心叫作妙心,妙字就是不可思议的意思,实相就是无虚无妄真实之相,就是妙真如心,实相无相。无相就是无有一切千差万别虚妄之相,唯是真实平等一相。平等一相,就是微妙智慧德相。这正法眼藏是依照真心的大用方面来说,涅槃妙心就是按照真心本体方面来说,实相无相是按照真心德相方面来说,合起来就是根据真如妙心的体、相、用三个方面来讲,这个妙真如心是幽微奥妙秘密的无上法门,这个微妙法门就叫作法界大总相法门。它是灵灵不昧,了了常知,无形无相,不生不灭的如来智慧德相。这种智慧德相,不但是佛有,我们众生也有,即心即佛,即佛即心,这就是佛教禅宗的殊胜见地。

  我们要知道,佛在灵山会上拈花示众,这是无说而说。无言之道,要我们从眼根与耳根方面,能够得个消息,体会佛的无言妙道。到了摩诃迦叶破颜含笑以后,佛开口说了几句法语,这是以言遣言。古人说:“大道本无言,因言而显道,真心本无相,即相而明心。”有一次,孔子对几位弟子说:“余欲无言。”弟子说:这怎么办,如果夫子你不开口讲话,我们这些小小的弟子们,就得不到教益了。孔子说:不要紧,你们看看天,它日日夜夜也没有讲话么。春夏秋冬四时的节气,不是照样走得很好嘛!它一天到晚也没有讲话,万物不是也生住异灭,辗转循环,终而复始嘛!你们看,天何言哉!这就充分说明了,无言才是真正的大道。所以说,妙高顶上,从来不许商量,到了第二峰头,才说出三藏十二部一切经典。尚未悟道的人须凭藉圣者的教法才能断除心智的障碍。等障碍都除去了,也就同样用不着言教了。

  唐末五代时期清凉院的法眼文益禅师,浙江人,是漳州罗汉院桂琛禅师的法嗣弟子,后来开创法眼宗。文益禅师的禅法特色在于以“禅教不二”为纲要,“三界唯心”、“万法唯识”为基础,强调“一切现成”,主张“无修之修”、“无事为修”。他在点拨学人时,经常以直截了当的方式,让学人体悟当下即是,自己本具真如本性,不假外求。

  一次,一位学僧说:“佛经里提到,佛所说的八万四千法门、部帙庞大的三藏十二部经典,就如‘标月指’,见到了月亮,才知道语言文字所能说的,只是指引我们见到月亮的方便施设,并不是真的。”学僧问:“请问老师,什么是月亮呢?”

  文益禅师看了他一眼,淡淡地说:“你说,哪一个是你不问的手指?”

  学僧再问:“那么,学人不问月亮,请问老师,什么是手指呢?”

  文益禅师说:“月亮。”

  学僧不解:“为什么我问月亮,你说手指,我问手指,你又说月亮呢?”

  禅师回答:“因为你问的是标月指,何必要如此分别?”

  学僧豁然有悟。

  【汝亦如是,若以分别我说法音,为汝心者,此心自应离分别音有分别性。譬如有客,寄宿旅亭,暂止便去,终不常住。而掌亭人,都无所去,名为亭主。此亦如是,若真汝心,则无所去,云何离声,无分别性?斯则岂唯声分别心,分别我容,离诸色相,无分别性,如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等,昧为冥谛。离诸法缘,无分别性,则汝心性,各有所还,云何为主?】

  你也是这样的。假如你认为能分别我说法的声音的就是你的心,那么,这个心自然应当离开所分别的声音之外仍然有分别性存在。譬如有客寄住在旅馆里,暂时停留一段时间便要离去的,始终不可能永远住下去。然而掌管旅舍的主人,却不会去,所以名为亭主。这里也是这样的。假若真是你的心,那就无所去。为什么离开声音后,分别性就不存在呢?不但能分别声音的心是如此,就是其他比如能分别我容颜的心,离开一切色相,也同样没有分别性。如此类推,甚而至于分别都不存在了,又没有住在色上,又没有住于空上。到了这个地步,拘舍离这些人,就误认此为冥谛。其实离开了一切法缘,根本没有分别性存在。现在你的心性,各有所还之处。为什么会是主人呢?

  “若以分别我说法音为汝心者”:如果你以能分别我说法的音声之心,当作是你的真心。

  “此心自应离分别音有分别性”:这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时,仍自有能分别的体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

  “譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住”:六识妄心缘尘而起,尘灭识亦灭,念念不住。

  “斯则岂惟声分别心”:这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心,离尘无体。)

  “分别我容,离诸色相无分别性”:甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心,彼心若离色相,就没有分别之体性,也一样并非真心,而是缘尘乃有的妄心。

  “如是乃至分别都无,非色非空”:甚至于你即使都离去色、香、味、触,或压伏一切见闻觉知,而令一切能分别之性都没有了,而达到一种相当寂静的境界,此境界好像非色、非空(即非同色界的四禅定,又非同无色界的四空定)。

  “拘舍离等昧为冥谛”:“拘舍离”,义为牛舍,外道六师之一。

  “各有所还”:诸尘若灭,识心也都各自灭去。

  【阿难言:若我心性,各有所还,则如来说,妙明元心,云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。】

  阿难说:若说我的心性,各有所还之处,那么如来说妙明心性,为什么无所还呢?希望佛哀悯我们的愚蠢,为我们宣示说明。

  【佛告阿难:且汝见我,见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。】

  佛告诉阿难:现在姑且就你见我作个比喻吧。当你正见我时,此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现,也就是说,不是本性的现量境界,譬如是第二个月亮,但决不是月亮的影子。你应仔细听清楚,我现在就宣示给你知道,什么是无生灭地。

  “且汝见我,见精明元”:你现前见我之时,此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

  “此见虽非妙精明心”:此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现,也就是说,不是本性的现量境界,因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

  “如第二月,非是月影”:正如翳眼所见的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”,但其见还是从本有能见之性而来,只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所见变成不完全真实。虽然见不真实,但从这“非真实之见”的事实来看,我们就知它是“从真实之见而来”的,因此,此见乃“妄中有真”。又,此见虽妄,但不论是真见或妄见,两者都是见。

  “无所还地”:无生灭地。

  【阿难!此大讲堂,洞开东方,日轮升天,则有明耀。中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗。户牖之隙,则复见通。墙宇之间,则复观壅。分别之处,则复见缘。顽虚之中,遍是空性。郁孛(bèi)之象,则纡(yū)昏尘。澄霁敛氛,又观清净。】

  阿难!把这个大讲堂打开,东方的太阳升在天空,就有耀眼的光明。半夜月黑之际,云雾晦暗,就恢复昏暗。门窗的空隙间,就见到通达。墙壁房屋之间,又看到壅塞。在感官分别之际,就见到攀缘的事物。在空无所有之中,就全是虚空。尘雾沙暗之中,我们就缠绕在昏尘之内。风息天霁之时,我们又看到清净的气氛。

  “中夜黑月,云雾晦暝”:如果是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

  “户牖之隙”:门窗的缝。此示通相。

  “墙宇之间,则复观壅”:处在四面墙及屋顶之下,则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

  “分别之处,则复见缘”:眼前分别外境之处,如山、林、泉、池等,则可见到众缘的差异之相。此示异相。

  “顽虚之中,遍是空性”:于冥顽的虚空之中,我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

  “郁勃之象,则纡昏尘”:尘土飞扬之貌。此示浊相。

  “澄霁敛氛。又观清净”:大雨过后的澄清,收敛了空中的尘氛,便又令人看到了清净之相。此示清相。

  【阿难!汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难!此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁孛还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。汝见八种见精明性,当欲谁还。何以故?若还于明,则不明时,无复见暗。虽明暗等,种种差别,见无差别。】

  阿难!这些变化现象,你都是看见的。我现在各还它们所发生的本因所在。什么是本因呢?阿难!这些变化现象中,明还于日轮。为什么呢?没有日就没有光明。发生光明的原因属日,因此还于日。暗还于月黑,通还于门窗,塞还于墙屋,一切事物还于分别。无所有还于虚空。昏浊还于尘。清明还于霁。如此世间一切所见现象,不出此八类。你能见这八种现象的见精明性,又应当还于何处呢?为什么呢?假若还于明,那么在不明时,就不应当再见着暗。虽然见明见暗见种种差别现象,然而你能觉能知的见,是没有差别的。

  “汝见八种见精明性”:你能见此八种相的见精本明之性。

  “当欲谁还”:“谁”,即八相中的哪一相?

  “若还于明,则不明时无复见暗”:如果你的见性是跟着明相去的话,则当暗相来时,因“能见性”已走了,你便不能再见到暗相了。然而实非如此:“相”有来去,“能见之性”并不随其来去;是故方能明来见明,暗来时又见暗。

  “虽明暗等种种差别,见无差别”:以“见性”并不随“相”而灭,因此虽明暗等八相都各有种种差别的相,而你的“见精”却无有差别。禅宗六祖惠能大师第一次见到五祖大师,就提出“性无差别”的见地。

  五祖见了惠能就问:“你是什么地方的人?来这里想要求些什么?” 惠能回答说:“弟子是岭南新州的百姓,远道而来礼拜大师,惟求作佛,不求余物。”五祖说:“你是岭南人,又是獦獠,有什么资格作佛(觉醒者)呢?” 惠能说:“人虽有南北的分别,佛性根本没有南北的分别!獦獠身与和尚身虽然不同,但是本自具有的佛性又有什么差别呢?”五祖还想和惠能多谈些话,但看见徒众随侍在左右,于是命令惠能跟随大众去作务。惠能问:“惠能禀白和尚!弟子自心常常涌现智慧,不离自性,这就是福田。不知和尚还要教我作些什么事务?”五祖说:“你这獦獠根性太利,不必再多说,到槽厂作务去吧!”

  禅门求法,都会有一段机锋考试。或许有人认为五祖怎么这么尖刻?其实不是尖刻,是一种机锋,禅风机语,测试他的理解能力、心理承受能力和应激能力。这是一种考风。惠能以“惟求作佛,不求余物”八个字,非常震撼,极具霸气的闪亮登场。五祖欣喜万分,却故作冷脸反问:你个山沟里出来的乡巴佬有什么资格作佛?

  惠能说,人身体虽有南北,佛性无南北。诸佛和众生的佛性无二无别,我这个乡巴佬的身份与老师您的身份虽然不一样,但佛性有何差别?以此向五祖表示对法的领悟,对佛性的见地。五祖心里非常的欢喜:哇塞,终于遇到个好徒弟!但惠能是个新人,新人刚来到单位,对他太好,别人不满意,怕别人嫉妒,所以不便和他多说话。五祖是要照顾到所有人的感受。这就是高手与高手的较量,知道他是高手就行了,要着重培养。就安排他随着大家干活去吧。

  惠能继续表述自己对自性的理解:我自性恒常显现智慧,安于自性,一切行为都是广做佛事,不知道您老人家教我去做什么事情?这是继续在表述。

  五祖心中感慨:真是好徒弟!他心里很是欢喜,根性太好了!这就像武林高手见到天赋异禀的旷世奇才好苗子一样,高兴的不得了。但嘴上却说:“你别再说了,到槽厂干活去吧。”

  【诸可还者,自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心,本妙明净,汝自迷闷,丧本受轮,于生死中,常被漂溺,是故如来,名可怜愍。】

  你看见我的见,就是本来能见的功能,虽然不是妙明真心,因为带有虚妄,犹如第二月。这月不是水中月影,亦不是真月,不过在重迭的月中,肯定有一个是真月。现在我证明你的真心是否可以还原:在这讲堂东面,门窗开了,太阳出来,讲堂就光亮。到深夜没有月亮,密云遍空,讲堂便完全黑暗。讲堂的门窗、有缝隙的可以看穿过去,有墙壁处便坚硬壅塞。眼睛攀缘到的,都是大自然环境和事物。周围顽冥的虚空是模糊空洞的,灰尘被地气蒸发是一片昏漠的。雨过天晴,又是清新的景象。你看这些变化不同、气象万千,我现今指出它们还原的处所。如光明还给太阳,黑暗还给黑月,通相还给门窗,壅塞还给墙壁,攀缘还给分别,顽虚还给虚空,地气还给灰尘,清新还给青天。世间所有现象,大概是在这些范围,一一都可以还原的。你看见的也不离这明、暗、通、塞、同、异、清、浊八种相,而你能见的功能,还到哪处去?如果是还给光明,就随光明跑掉,黑暗来临时,黑暗就找不到你能见的功能,那又怎知是黑暗呢?因此知道八种相各别不同,但你能见的功能,始终没有不同的地方。能还原的当然不是你,不可以还原的,不是你又是谁?由此可知你的心,本来是微妙的、灵明的、清净的,只是自己糊涂、不识本来面目,浮沉生死海中,不是可怜得很吗?

  “不汝还者,非汝而谁”:若不离你而去(还)的,那不是你自己(的见性),还是什么?

  【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?】

  阿难说:我虽然已认识到这个见性是无所还处的,但又从哪里证明这就是我的真性呢?

  【佛告阿难:吾今问汝,今汝未得无漏清净,承佛神力,见于初禅,得无障碍。而阿那律,见阎浮提,如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等,见百千界。十方如来,穷尽微尘,清净国土,无所不瞩。众生洞视,不过分寸。阿难,且吾与汝观四天王所住宫殿,中间遍览水陆空行,虽有昏明,种种形像,无非前尘,分别留碍。汝应于此,分别自他。】

  佛告诉阿难:我现在问你,你今天还没有证到无漏清净,仅仅因承受了佛的神力见到初禅境地,得到无障碍的力量。然而阿那律见阎浮提世界,如看掌中的庵摩罗果一样。众菩萨们能见百千世界。十方的众如来,穷尽无量微尘那样多的清净国土,无所不明,皆注照见。众生的眼光所见,不过在分寸之间。阿难,现在我和你同观四天王所住宫殿,中间遍观一事水陆空行种种事物,无非是前尘境像,分别留碍于你的见性上,你应当在此中仔细拣择分清,谁是自性?谁是客尘?

  “承佛神力见于初禅”:承佛神力加持,而得见初禅的境界。

  “阿那律”:甘露饭王的次子,摩诃男的亲弟,佛的堂弟。全名“阿那律陀”,汉译无贫、如意。以过去世,曾以稗饭施辟支佛,九十一劫人天之中受如意乐,故名。佛成道六年后,回到他的故乡迦毗罗卫城说法教化。看到亲弟弟难陀沉溺于孙陀罗的姿色之中,如果由他继承王位,国家一定很快灭亡。儿子罗睺罗又是一个孩子,也不能担负起治国的重任。唯有度他二人出家,将王位继承权让给有作为的人,国家才能得救。于是就度难陀和罗睺罗出家。他二人出家后,阿难、提婆达多、婆娑、跋提、阿那律五位王子也跟佛陀出家。

  佛陀对释种出家的人,要求特别严格。一次佛说法,阿那律打起瞌睡,佛陀批评他说:“咄咄汝好睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字”。阿那律听到佛的批评,跪下来求忏悔说:“从今后,尽形寿,不再睡眠。”没有多久,阿那律因不睡眠,患了眼病。佛知道后,关心地劝慰他说:修行不食固然不行,太过了也是不行。一切众生都要有食物才能生存,耳以声为食,鼻以香为食,舌以味为食,眼以睡眠为食。修道也是这样,涅槃以不放逸为食,无为境界以禅悦法喜为食。你应睡眠,保护眼睛。并请名医耆婆为他医疗。阿那律倔强地回答说:我发了誓,尽形寿,不再睡眠,依然不肯睡眠,不久,他的眼睛瞎了。在僧团内规定:比丘乞食回来,要留一份给病比丘食用,衣服破了、脏了同住的比丘要予以补洗。后来阿那律的三衣破得实在不能再穿了,要求阿难为他缝制一套新的三衣。佛陀知道此事,亲自为阿那律制衣,而且剪裁和缝制的水平很高,深为舍利弗、目犍连、阿难等人所敬佩。从这一事件中,可以看出佛在僧团中,从不高人一等,与弟子们是慈爱、平等相处。

  佛对阿那律双目失明,十分怜愍,教他修习金刚照明三昧。不久,获证天眼通。不论远近内外,肉眼看不到的地方,证天眼通的阿那律,一目了然。佛说弥陀净土,有人不相信,请阿那律以天眼通观察一下,果然不虚,使那些怀疑的人生起虔诚的信心。

  一次,阿那律十分得意对舍利弗说:我的清净天眼,可以看见三千大千世界;我的身体可以在广阔的天空中,自由地飞翔;我的不动正念,离染去执。舍利弗批评说:你说你的天眼可以看见三千大千世界,这是我慢心;你的身体可以在天空中飞翔,这是掉举心;你的心离染去执,这是狂妄心。有这三心的人,不能离烦恼得解脱。对舍利弗的批评,阿那律虚心接受,从此再也不在别人面前说自己证得的境界。

  阿那律问佛如何修菩萨行,佛为说八大人觉法,令其修学:一、以无常观、苦空观、无我观、不净观来观察宇宙和人生一切事物;二、贪欲是众苦的根源,要断除贪欲才能解脱自在;三、断除无厌足心,安贫乐道,追求智慧;四、不间断地修福学慧,克服一切困难,战胜一切魔障,坚持到底,取得最后的胜利;五、学习一切知识,破除愚昧,并以自己学的知识贡献社会;六、对贫穷和愚昧的人,要给予物质上帮助,精神上安慰,不要嫌弃他们;七、不染世乐,过着清净安乐生活,不做五欲的俘虏;八、发愿普度一切众生,不做自了汉,将自己的一切悲愿救度众生。阿那律听了八大人觉法后,经常在定中思维,体证了宇宙人生的真理,找到了觉悟(成佛)的途径。

  佛陀逝世的前夕,问诸弟子:我说的四谛、十二因缘,是我证悟的真理。它是世间的明灯,苦海的慈航,入道的法门,证果的要道。谁对此有什么疑问,赶快提出,当为解说。阿那律合掌恭敬地对佛说:我们都坚信四谛、十二因缘法是宇宙人生真理。在世界上日可令冷,月可令热,雪山可以变成大海,大地可以变成废墟。佛说四谛、十二因缘法,不可令异。阿那律的话安慰了佛一生说法的苦心,佛陀微笑着入灭了。

  “见阎浮提,如观掌中菴(庵)摩罗果”:“阿那律”所见为一佛世界,三千大千世界,其中有百亿个阎浮提,此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说:“吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。”

  “诸菩萨等,见百千界”:初地菩萨可见百佛世界,二地菩萨可见千佛世界,乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

  “十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩”:一切佛土,以佛观之,无不清净,故说是“清净国土”。这里是说:十方一切如来,都可以见到尽微尘数的无量佛国净土。

  “众生洞视,不过分寸”:如果与三乘圣人相比,则凡夫众生所能见到的,差不多等于分寸而已。

  “四天王所住宫殿”:东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王,此四天王之宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬。

  “中间遍览水、陆、空行”:“中间”,指大地以上,忉利天以下,此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生,至于无情器界则有山、河、大地、虚空等境界。

  “无非前尘分别留碍”:这些有情及无情境界,虽有明暗等差殊之相,但无非是六识对现前尘境所作的分别,而得的留滞障碍之相。

  【今吾将汝,择于见中,谁是我体,谁为物象?阿难,极汝见源,从日月宫,是物非汝。至七金山,周遍谛观,虽种种光,亦物非汝。渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。】

  现在我就在你的见中,代你抉择,谁是我自性之体?谁是外物之像?阿难,尽你所见根源,从日月宫起,都是外物,而不是你。至七金山周遍仔细观看,虽然种种光亮,仍是外物,而不是你。渐渐更仔细观看,一切境像,无论是云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,全是外物,而不是你。

  “今吾将汝择于见中”:我现在就要引领你于你的“能见的见性”,及“所见的物性”,两者之间,作个抉择。

  “极汝见源”:“极”,穷尽。“见源”,即见性,以其为能见的本源,故称之。穷尽你的见性,也就是,尽你所能看到的。

  “从日月宫”:“日月宫”,日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

  “至七金山”:须弥山之外,周围围绕着一重香水海,香水海外为一重金山,这样,总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山,其体皆金,所以称为七金山。

  “虽种种光,亦物非汝”:上面的日月宫当然有光,七金山也是有光,但这些光明体(明相),也都是外物之相,而不是你能见的性之相。(能见之性虽有明妙之光,但非此类——所以不要把外物之兴,当作是你的本有智光,莫混为一谈。)

  “云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝”:于上面两种“明相”比起来,这些都是“暗相”,然而,不但这一切明相非你的见性,连暗相也不是你的见性——所以,莫“认物作己”!

  【阿难,是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精,清净所瞩,则诸物类,自有差别,见性无殊,此精妙明,诚汝见性。】

  阿难,这些远近不同的众物,同在你的精明能见的清净见所见之中,那么,这些物象虽然千差万别,种种不同,而你能见这些事物的见性又有什么不同呢?这个能见万物的精妙而且明的能力,就是你的见性。

  【若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者,名为见吾。吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相。若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?】

  假若这个能见万物的见性也同样是万物之一,那么你也应当能看见我的见性。假若我们同时见一件事物时,就认为你已见着我的见,那么我突然闭下眼睛,这时我的见已脱离了所见的物,你何以不见我不见的痕迹呢!假若你的见不能见我的见,可见见并不是那已不见的相。假若你不能见我不见之处,可见能见的见,并不是所见的物。这个能见的见,即不是物,那么不是你是谁呢?

  “若见是物”:你若执言说见性是物,如此一来则能见便转成所见。

  “则汝亦可见吾之见”:承上,既然能见之性已变成是物,那你应该可以看到我的见性,实则不然。

  “若同见者名为见吾”:你若说,当你我同见一物时,就可以说你不但看到那物,而且同时也看到我的见性。

  “吾不见时,何不见吾不见之处”:承上,我见某物时,你既可因为那物而见到我的见性,但当我把视线收回,而不见那物的时候,你何不能见到我的见性不见一物时所在之处?

  “若见不见,自然非彼不见之相”:不过话说回来,若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处,那你所看到的,则自然不是它不见物时之“物相”,而是我的“能见”之性,因为此时已无“所见”之物。

  “若不见吾不见之地,自然非物”:你若退却而说,你并不能见我所不见之地,则我的见性与你的见性,自然都不是物。

  【又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝,体性纷杂,则汝与我,并诸世间,不成安立。阿难,若汝见时,是汝非我,见性周遍,非汝而谁?云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求实?】

  又当你见物的时候,物也同样见你,那么能见和所见就混乱不分,这样你与我,和世间一切万物,都成了一片混乱,怎么能成立呢?阿难!当你见物时,这个能见万物之性,周遍宇宙,这个见性,不是你是谁呢?为什么自己怀疑你的真性?性本来即是你,但你不以为真,反而找我求真实。

  “汝既见物,物亦见汝”:因为能见之性既然是“物”,反过来说,“物”也就是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性,则当你见物之时,此物也见了你。

  “体性纷杂”:如是则能见与所见,有情与无情,体与性都纷乱相杂,分不清楚了。

  “则汝与我并诸世间不成安立”:如是则你、我、以及世间一切法,都无法安立了,因为搞不清楚到底何体是你,何体是我,何体是外物。

  “若汝见时,是汝非我”:当你见物的时候,一定是“你”在见,而非“我”在见。

  四、外境有大小、内外、远近之分,而见性却不会随着外境而伸缩变化。

  【阿难白佛言:世尊,若此见性,必我非余。我与如来,观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国。退归精舍,只见伽蓝。清心户堂,但瞻檐(yán)庑(wǔ)。世尊,此见如是,其体本来周遍一界,今在室中,唯满一室,为复此见缩大为小?为当墙宇夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。】

  阿难向佛说:世尊,假若这个见性,的确是我,而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿居日月宫。这个见周遍娑婆国。退还到精舍时,只见到伽蓝。在讲堂中清心坐着时,只见到屋檐和檐下的走廊。世尊,这个见就是这样的,本来可以周遍法界,但是今天在一室中,却只充满一室。到底是这个见,缩大为小了呢?还是墙壁房屋,把见夹断了呢?我实在不理解这个道理,求您老人家慈悲我们,为我们详细讲解一下这个道理。

  “我与如来观四天王胜藏宝殿”:阿难曾乘佛威神之力,而随佛至四天王宫殿,其殿皆是殊胜的宝藏所成,故说是“胜藏宝殿”。

  “居日月宫”:阿难亦随佛到日月二天子的宫殿。

  “此见周圆,遍娑婆国”:“此见”,我此能见之性。“娑婆国”,指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见,故无法很精确。

  “伽蓝”:僧众所住的园庭,引申为寺院的通称。

  “清心户堂,但瞻檐庑”:若进入令人心生清净的讲堂之内,则只能看到屋檐和走廊。

  “为当墙宇夹令断绝”:还是被墙壁及屋檐夹断了?有个短信笑话说:隔壁那小子终于发誓要减肥了,因为在毕业招聘会上,有人对他说:“哥们儿,让一下,你挡着我的手机信号了。”

  龙树菩萨在《中论》说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”这里的不常亦不断指的是时间,“为当墙宇夹令断绝”说的是空间。佛性显现了空间和时间,也超越于空间和时间,也即是空间和时间。

  【佛告阿难:一切世间大小内外,诸所事业,各属前尘,不应说言见有舒缩。譬如方器,中见方空,吾复问汝,此方器中所见方空,为复定方,为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆。若不定者,在方器中,应无方空。汝言不知斯义所在,义性如是,云何为在?】

  佛告诉阿难:一切世间大小内外种种不同性质的事物,各各都属于外尘境像,外尘境像的大小,你不应当认为是见有舒缩。譬如在方形器皿中,看见内面的方形空间。我现在再问你:你在方形器皿中,见到的方形空间。到底是固定的,还是不固定的?假若这个方形空间是固定的,那么我们把方形器皿取开,另安一个圆形器皿,这个圆形器皿中,就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定的,那么在这个方形器皿中,就没有方形的空间。你说不理解这个道理,这个道理就是这样的,你怎么能说见到底是在大或是在小呢?

  “诸所事业,各属前尘”:各种所现的事相,如上下方圆,以及业用,例如来去伸缩等,都是现前尘境的留碍,与见性无关。也就是,诸有所作,皆是有相,托尘依缘聚散而起、灭,而见性实不起不灭,无杂无染——相自生灭。

  “义性如是,云何为在?”:见性的道理乃本性如是,如虚空随器而现方圆之相,但虚空本身并未改变,既没有舒缩,也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性,方器圆器比喻所见之相。“云何为在”,云何有“定在”与“定不在”呢?即,方空与圆空之相,不能说一定在,或一定不在;若有器之因缘在,则现有方空或圆空在;诸器若除,方空圆空即不复在,空即不复有方圆之相,然空性不失;空性常在,能随器现方圆,然空实无方圆。这用来比喻:见性自身无大小,所以能逢大见大,逢小见小,而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩,更不会被夹断。

  六祖惠能大师说:“心量广大,犹如虚空,无有边畔,亦无方圆大小,亦非青黄赤白,亦无上下长短,亦无瞋无喜,无是无非,无善无恶,无有头尾。诸佛刹土,尽同虚空。世人妙性本空,无有一法可得。自性真空,亦复如是。”

  永明延寿大师云:“是以千途异说,随顺机宜,无不指归一法而已。故《般若》唯言无二,《法华》但说一乘,《思益》平等如如,《华严》纯真法界,《圆觉》建立一切,《楞严》含裹十方,《大集》染净融通,《宝积》根尘泯合,《涅槃》咸安秘藏,《净名》无非道场,统摄包含事无不尽,笼罗该括理无不归。” 千经万论,指归一如。

  【阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言,更除虚空方相所在?若如汝问,入室之时,缩见令小,仰观日时,汝岂挽见齐于日面?若筑墙宇,能夹见断,穿为小窦,宁无续迹?是义不然。】

  阿难,假若要令人明白不在方圆范畴内的是什么,只要去掉方形器皿,空间就不会有方形存在。不应当说:还要去掉空间方的形相。假若如你刚才所问:回到室内时,见就缩小到室内。那么你仰面观日时,难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断,在墙上穿一个小孔,被夹断的见,岂不又联上了?那么这个重新联续的痕迹又在哪里呢?所以你问的这个道理,不能成立。

  “若复欲令入无方圆,但除器方”:如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相,只要把方、圆的容器除掉就行了。

  “不应说言:更除虚空方相所在”:不应说,还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

  “仰观日时,汝岂挽见齐于日面”:当你仰观太阳时,你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)?

  “若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹?”:如果说建筑墙壁及屋宇,能把见性夹断,成为墙内墙外两段,如果再在墙上打一个洞,怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹?

  庄子《知北游》:东郭子请教庄子说:“你所谓的道,在哪里呢?”庄子说:“无所不在。”东郭子说:“一定要说个地方才可以。”庄子:“在蝼蚁中。”东郭子:“为什么如此卑微呢?”庄子:“在杂草中。”东郭子:“为什么更加卑微呢?”庄子:“在瓦块中。”东郭子:“为什么越说越过分呢?”庄子说:“在屎尿中。”

  道是一种见地,就是一切都是佛性的显现,包括您我;道是一种境界,就是一切都本具光明,包括此刻;道是一种感觉,就是由内而外的幸福,包括当下;道其实是一种觉醒,觉悟佛性自始至终穿过、融入、显现、产生你和我,当然,包括无论觉与不觉!

  【一切众生,从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转,故于是中,观大观小,若能转物,则同如来,身心圆明,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。】

  一切众生,从无始以来,失却自己的本心,为外物所转。因此在外境中,观大观小,误认为自己的本心。假若能不被外物所转,而能转物,那就同于如来。身心圆明,处于不动的真际中,离开一切大小内外等相对范畴,可以在一根毫毛端,包含十方世界。

  “迷己为物”:因为一切外物皆是己心之所变现,实非外法,然众生以无明覆盖,而迷自心所变现的万境为外物,并执此等境界为心外实有,不了唯心所现。

  “失于本心”:本来内外一切境界,皆是本识如梦所现,现因计境为心外之物,心外实有,于是本来是一心,无有内外之如幻万法,就法尔变成有内外之区隔;内外之区隔一成,于是广大无量之本心,便被拘囿(yòu)于渺小、极有限的五蕴身中,因而无碍无量的本心丧失其力用,是故非失似失。

  “为物所转”:因为迷失了本心,所以便为自心所现的外物操纵,实是喧宾夺主。

  居遁禅师悟道的故事:

  龙牙山居遁禅师参禅很久,但自觉收效不大。为了求得明心见性,大彻大悟,他决定去终南山翠微禅师处参禅。在终南山,他诚恳求教,但一月多来,始终未 蒙翠微禅师召见开示。居遁忍无可忍,一天,他竟自走进法堂向翠微禅师问道: “学僧来到禅师的座下参学已经好几个月,为何禅师不开示一法?”翠微禅师听了以后,反问道:“嫌什么?”这一反问,使得居遁不得要领,只好告别,又往德山向宣鉴禅师学法。

  居遁在德山的遭遇并不比在终南山好,一连住了几个月,亦不得要领。有一天他鼓起勇气又向宣鉴禅师说:“学人早就耳闻德山的禅师,但是我来这里已好多时日,却得不到禅师的一句佛法。”德山禅师听了以后,也回答道:“嫌什么?”居遁很吃惊,这二位禅师的所答竟不谋而合,可他依然不得要领,不得已,就转往洞山良价禅师处参学。

  一日,居遁找到机会,向洞山良价禅师问道:“佛法紧要处,乞师一言。”洞山良价禅师告诉他道:“等洞水逆流的时候再向你说。”意思是说:我们的无明烦恼像水流着,我们要想觉悟,要逆生死之流,回光返照;不能随外缘世俗之见,顺水而流,心外求法。龙牙居遁禅师听了这一句话,当下彻悟,这就是《圆觉经》所说的“随顺净觉”之意。

  德山习禅的公案:

  德山参学龙潭寺习禅。一天深夜,德山随侍在崇信禅师的左右。

  崇信对他说:“夜已深了,还不回去吗?”

  德山说:“外面太黑了,伸手不见五指。”

  崇信说:“你等着,我给你拿一盏灯来。”

  崇信说完,转身提来一盏灯,虽然是一盏小灯,可在漆黑的夜里,却显得光亮四射,青石小路在灯光下照得清清楚楚。德山刚要伸手去接,崇信突然“呼”的一声,将灯吹熄,院子里顿时陷入黑暗一片。

  此时,德山顿然彻悟,忙向崇信禅师顶礼。

  崇信问道:“你看见了什么?”

  德山恭敬地说道:“谢谢大师指点,弟子再也不会怀疑天下老和尚的舌头了!”

  第二天早晨,崇信升堂说法:“你们当中有一个人,他的牙齿像利剑,嘴巴像血盆,打他一棒,连头也不回一下,将来他会跑到孤峰上去建立我的宗门。”德山禅师开悟后,曾说一偈:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚;竭世枢机,似一滴投于巨海。”德山不负众望,后来创立“云门宗”,禅风大盛。

  所谓伸手不见五指,只有当心不再关注外在的根尘、烦恼、执著,内在的慧光才可显发。心神内敛,不执著于外在的风云幻象,才可现证清净圆满的实相。

  “从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转”:这一段很适合对峙和矫正当前普遍存在的务外、著相、媚俗、求有所得的修学流弊。现代人,总把心关注于外境,或者评估别人,或者评估别人对自己的评估。误认为自己很公众、很被关注,导致自己忙于迎合而苦苦媚俗,压力十足,焦虑不堪。如此,哪还有心情修行呢?

  “故于是中,观大观小”:既然一切法皆是自藏识所现,即皆是自心中物,还有什么好分别的呢?愚者更于其中分别大小、美丑,而生好恶、爱憎,正如经中所云:“自心取自心”。

  “若能转物,则同如来”:若能回转一切自心所现之物,还为己体,也就是还归其本来面目,也就是见诸法实相。诸法实相者,一切万法皆为自心所现,外法实不可得,因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照,则其智觉同于如来。

  “于一毛端,遍能含受十方国土”:“毛端”,毛发的尖端,为正报的最小者。“十方国土”,为依报的最大者。菩萨证得圆通自在以后,一切无碍,甚至可以把十方世界的诸佛国土,放在他的一个毛端里面,而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭,本即自心所现,今菩萨证此实相,虽说是现大神通,其实只是还诸法一个本来面目(本性)而已。

  在此,佛进一步为阿难及大众开示:“世间所有一切大小、内外的事物,都是属于尘相,不是实在的东西。你不该说能见的见性,会给尘相障隔,扩大或缩小。譬喻一个四方空罐,罐内只见四方的空间,这空间是决定的吗?如果是的话,在原有位置改放一个圆罐,罐内空间不会变成圆的;如空间是不定的,在四方空罐内不该见四方的空间。空间喻见性、空罐喻尘相,相有大小内外不同,空没有伸缩断续的分别,你问题的原理就是这样。若要同一位置的空间,没有方圆的形相,把罐子丢掉就可以了。因空体是没有方圆相,更不用说要除去虚空的方圆相。又你问到在讲堂中,所见只是一室,见性是被压缩了吗?现在你抬头看太阳,是把见性拉长到太阳表面吗?若碰到墙壁,见性会被阻断?透过墙壁的孔洞时,你的见性是接续贯穿过去?这些想法都是不对的。你应该知道,所有人从无始到今日,不识自己的真心,把自己当作物质,被物质所转。若能由自心转物,便同我一样,身心圆明寂照,无灭无生。在不动道场中,于一条毛发的尖端,尽能含藏十方世界中的一切所有。”

  “于一毛端,遍能含受十方国土”:这就是《华严经》讲的“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”的境界。华严的境界,举一全收。怎么能够举一全收呢?他互入、互摄、全体、无碍,他才能够举一全收,能够一入一切,一切入一,这样大能入小,小能够入大,大进到小里头,小进到大里头。此与彼,彼与此,前与后,后与前,空间无碍,时间无碍,过去进入现在,现在进入过去,未来进入现在,现在又进入未来,他这才能融通,空间融通,时间融通。把这法界道理弄清楚了,你再看《维摩诘经》的时候,才明白为什么维摩诘给诸菩萨让座时,一方丈的房间,一下子来了那么多人,那么多菩萨是如何容纳的?如果用常识思惟,那个想不通,你要用华严的法界观来看,“须弥一芥子”,小与大,大与小;此与彼,彼与此;前与后,后与前;今与古,古与今;中与外,外与中,融通无碍。所以佛的境界、华严的境界,就是法界的境界。

  五、所有一切都是自性真心所幻现,没有谁是真心、谁不是真心的问题。

  【阿难白佛言:世尊,若此见精,必我妙性。今此妙性,现在我前,见必我真。我今身心,复是何物?而今身心分别有实,彼见无别分辨我身。若实我心,令我今见。见性实我,而身非我。何殊如来先所难言,物能见我?惟垂大慈,开发未悟。】

  阿难对佛说:世尊,假若这个见精,必然是我的妙性,那么这个妙性,现在正在我面前。而我现有的身心,又是什么呢?现在我的身心,明明是实有的,而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心,今天令我见到,见性才实在是我,我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话:外物也能见我,不完全一样了吗?求如来的大慈悲,开发我这个不悟的心。

  “见必我真,我今身心复是何物”:如果这个在我面前(也就是在我身外)的见性,必定是我的真性,那么我现今在与佛对答的这个身心,又是何物呢?阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起,现在则疑“见性”与“身心”分开,各有其体。

  “而今身心分别有实”:我现在这个身心,能分别而且有实在的功能。

  “彼见无别分辨我身”:然而那在我面前的见性,却毫无分别的功能以分辨我的身。

  “若实我心,令我今见”:如果那实在是我的真心的话,为何反而令我现今能见到它,而它却不能见我,这岂不是颠倒?

  【佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。且今与汝坐祗陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈,是种种相,阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空。如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见,现在汝前,汝应以手确实指陈,何者是见?阿难当知,若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。】

  佛告阿难:刚才你说,见在你面前,此言并不是实情。若实在你面前,你就是能见者。那么,这个见精,既有方所,就不是不可指示出来的东西。譬如现在和你,坐在祗陀林内,遍观林渠及殿堂,上面至于日月,前面对着恒河。你现在我的师子座前,举手一一指陈,这种种的现象中,阴暗的是树林,明亮的是日光,障碍的是墙壁,通达的是虚空。在这种种物象中,草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同,只要有形相,无不可以指示出来。假若此见,真的现在你面前,你就应当用手确实指出来告诉我:什么是见?阿难,你应当知道,假若空是见,既已成了见,什么又是空呢?假若物是见,既已是见,什么又是物呢?你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来,显示在我面前,像其他的物相一样,明白无误的确指出来。

  “既有方所,非无指示”:既然有一定的方向与所在,即非无可指陈表示的。也就是,就应该指得出来它确实存在哪个位置。

  “汝可微细披剥万象”:你可以把这万物之象细细地披开、分析。

  “同彼诸物,分明无惑”:就如同你能指陈其他那些物体一样,清清楚楚,明明白白,而无丝毫疑惑之处。如指着说:这就是树,那就是池,一点没有什么可迟疑之处。

  【阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊,如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。】

  阿难说:我现在这个重阁讲堂中,远及恒河,上观日月,无论是举手所指,或是放眼所见,所接触到的,都是物,没有是见的。世尊,如佛所说,何况我们这些有漏初学声闻甚至于菩萨,也不可能从万物象前,剖析出纯粹的见,离开一切物象,单独有自己的体性。

  “指皆是物,无是见者”:手所能指得到的,都是无情物,并无我所说的见精。此即“物中无见精”,或“即物无见精”。

  【佛言:如是如是。佛复告阿难。如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性。则汝所指是物之中,无是见者。今复告汝,汝与如来,坐祗陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指。汝又发明此诸物中,何者非见?】

  佛说:正是如此!正是如此!佛又再告诉阿难:按照你的说法,没有另外一个见精,离开一切万物,单独有自性存在。既然如此,那么在你所接触到的一切物当中,就不可能有见存在。现在我再告诉你,你和如来,同坐在祗陀林中,更看林苑各处,甚至于日月,在这种种不同的现象当中,必然不可能有一个见精能受你的接触。现在你再仔细的观察,在众物之中,哪一处不是你的见?

  “无有见精,离一切物,别有自性”:在《坛经》中,六祖对智通比丘说:“所谓三身:清净法身,是你的自心本性;圆满报身,是你的般若智慧;千百亿化身,是你的修行实践。如果离开本性,另外说有三身,这就是有身而无智;如果悟三身本无自性,这就叫作四智正觉。听我说偈:自性本来具有三身,由三身发明成四智。不必摒绝见闻外缘,就能超然直登佛地。我现在为你说的法,你要深信永无迷惑。莫学他人向外驰求,整天口中徒说菩提。”

  性,即本性,有时又称佛性、空性、实相、般若、真如、真心等,可说是“一法千名,应缘立号”。不过,尽管名称再多,所指的都是我们的本来面目。我们与诸佛如来所以能够并肩而坐,就是自性平等;平等的自性,就是实性。实性是“处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂”。实性不生不灭,不增不减,不垢不净,不断不常,不来不去,不在内,不在外,不在中间;这一种实性,就是我们的真心本性。真心本性,常住不迁,实相如如,犹如黄金,你可以把它做成耳环、手镯、戒指,尽管外相千变万化,可是黄金的自性永远是黄金。

  实性不可以言说,不可以分别。实性就是我们的法身慧命;法身遍满虚空,充塞法界,无所不在,无处不有。所谓法身实相不是哲学上的理论,不是知识上的分别,它完全是一个修证的究竟境界。

  一次,太原孚上座在扬州光孝寺讲《涅槃经》时,有一禅者因听讲至三德法身,广谈法身妙理时,禅师忽然失笑。孚上座讲罢,便请禅者喝茶,问道:

  “我对佛学的研究,依文解义,我知道不够深契佛旨,适蒙见笑,希望您能不吝慈悲,给予指教。”

  禅师:“座主刚才所讲的三德法身,在我听来,座主并不认识法身。”

  座主:“我刚才所讲的,哪地方不妥当呢?”

  禅师:“你再讲一遍。”

  座主:“法身之理,犹若太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍。”

  禅师:“我不说座主讲的不对,只说座主对法身体相妙用未能认识。”

  座主:“既然如此,请慈悲为我开示。”

  禅师:“你信得过我吗?”

  座主:“我怎能不信呢?”

  禅师:“那你从现在起,停止讲经旬日,于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘,一起放下!”

  座主就听从禅师所言,每日静心息虑,从初夜至五更。一天闻鼓角声,忽然契悟,便去扣禅师的门。

  禅师:“教你传持大法,夜来为何酒醉?”

  座主:“今日始知过去讲经,将生身父母鼻孔扭捏太紧,致使不能任性逍遥,从今以后不敢在语言文字上搬弄!”

  座主便罢讲经,遍历诸方,终能名闻宇内。

  法身,即真理之身,也就是我们的本来面目。这法身平等自性是要体证的,所谓菩萨断一分生相无明,证一分法身也。学佛修行,千般辛若,万般艰难,所希望的是什么?就是认识自己,就是证悟自己的自性。能够认识自己的实性,也就能认识自己的本来面目。

  同样是《坛经》中,志道禅师不明白“何身寂灭?何身受乐?”,这个问题就讲到色身和法身的分别。平常我们以为色身是有,其实色身是苦的根源。老子说:“人之大患,在吾有身。”因为有这个身体,饥寒、饱暖、烦恼、是非,可以说,都是因这个身体而带来的苦恼。我们从“有”上来看,“有”以为有钱、有名、有权力,可是金钱、爱情、名利带给我们的忧悲苦恼,也是不少。

  有一个弟子问师父,他说:“锦花带雨露,桐叶舞秋风。如何从这些大自然的现象里,来体悟真实的世界,了悟真实的人生呢?”

  师父回答:“不雨花亦落,无风絮自飞。”不下雨,花一样也会凋谢;没有风,柳絮一样也会飞扬。所以,“无”的世界里,也有一种活生生的、活泼泼的另一番景象。

  世间上的人都喜欢追求“有”,不喜欢“无”。所谓“松树千年岁,不如时人意”,苍松翠柏,万古长青,可是有几个人喜欢?一般人都欢喜红花绿叶,虽然短暂,但是非常惬意。万古青松,有时候无法吸引人去欣赏它。正如法身虽然永恒,但是有多少人会去顾念自己的法身?大部分的人都是追求色身,虽然只是数十寒暑,却在数十寒暑中斤斤计较色身的富乐。

  临济禅师说:“有的人论劫,如人虽在途中,不离假色;又有人论劫,虽离假体,仍在途中。”这个意思是说,世间人把有无分开,把色身和法身分开,于是不容易了解法身、涅槃的真义。“若人识得东风意,万紫千红总是春。”如果你懂得法身,懂得精神的力量,在色身上又何尝不可以见到涅槃呢?

  针对这个问题,六祖大师对志道禅师开示说:你是出家的释子比丘,为什么反要学习外道的断常邪见呢?你以为色身是无常,法身是永恒,你有了断常二见,怎么能学最上乘法呢?我现在告诉你,就是在色身上看,色身以外,并无法身,离开了生灭以外,你到哪里去求寂灭呢?虽生灭,即不生不灭。所谓“烦恼即涅槃”,色身也可以见到法身,我们身外并无涅槃。所以,涅槃有身受用,你如果执著于那个受用,这仍叫作耽于世乐。我们要知道,刹那是没有生相,刹那也没有灭相,时间一点一滴,也不是生,也不是灭,也没有什么生灭可灭。“生灭灭已,寂灭现前”。所以,有受者,有不受者,不可以生断常二见,那就叫作谤法。我们要知道,“无上大涅槃,圆明常寂照,凡愚谓之死,外道执为断”。无上的涅槃,它本体圆明,经常光照,凡夫、愚痴的人以为这是死,外道以为这是断。其实,真正的涅槃,“平等如幻梦,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断”。有无要断,过去、现在、未来,在涅槃里面也没有这些分别。

  最后,六祖大师为了让志道禅师少分认识涅槃,又说:“吾今强言说,今汝舍邪见,汝勿随言解,许汝知少分。”志道禅师听了这首偈语,终于体悟到法身与涅槃的意义了。

  【阿难言:我实遍见此祗陀林,不知是中何者非见?何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至若空非见?云何见空?若空即见?复云何空?我又思惟,是万象中,微细发明,无非见者。】

  阿难说:其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白,这当中哪处不是见?为什么呢?假若要说树不是见,为什么又见着树呢?假若说树即是见,那么什么又是树呢?如是类推,假若空不是见,为什么又见着空呢?假若说空即是见,我们又以什么为空呢?我又仔细思维,在这森罗的万象当中,细细分析,无一处不是见。

  给大家讲一个古老的谜题:

  森林里的一棵树倒下时,若没有人在那儿听,它会发出声音吗?也许有人会说,树总会发出声音的,不论有没有人听到。

  结论真的是这样吗?即使从物质世界的层面来讲,树木最多只能送出音波,而音波就像收音机的电波一样,需要一个收听器才能接收得到声音。此刻,房间里充满了种种电波,但你却听不到一点声音,因为这儿没有收听器。人类与动物的耳朵是个收听器,如果森林里的一棵树倒下去,它声音再大,你没在那听的话,声音对你来说也不存在。因为在你听到以前,声音不算声音。同样的,在你看到或触摸到以前,量子力学所说的能量磁波也不会构成物质的。

  总而言之,需要两个人才舞得出探戈,互动需要双方。如果没有互动,二元对立也就不存在了。镜子的对面如果没有一个形象扮演观者的角色的话,镜子里的影像就毫无意义。从某种意义来说,如果没有二元对立,就没有森林里的树木。有些量子物理学家已经明白了,“二元的存在”只是一个迷思。这个认识说明:如果没有一个“你”在那儿知与觉的话,根本就没有树,也没有这个宇宙。

  所以,阿难说:我实在见到所有的东西,不知道有什么是我见性不能见到的。例如树不是能见功能了知的,又怎会叫它做树;如果树是我能见功能的见性,又不能叫它做树。这样类推,虚空日月和一切,都是一样的,没有一样事物是我的见性了。

  王守仁(王阳明)和弟子论道:

  弟子问王守仁:“什么是天地的心?”

  王守仁说:“人是天地的心。”

  弟子问:“什么是人的心?”

  王守仁说:“只是一个灵明。”

  弟子问:“天地鬼神万物,千古见在,先生为何说没了我的灵明,便俱无了?”

  王守仁解释说:“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?”

  弟子问:“可是人死了,世界为何依旧还在?”

  王守仁说:“今看死了的人,他的世界哪里还在呢?”

  【佛言:如是如是。于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始,一时惶悚,失其所守。如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:诸善男子,无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎,四种不死矫乱论议,汝谛思惟,无忝(tiǎn)哀慕。】

  佛说:正是如此!正是如此!于是大众中非无学的人,听见佛所说,都茫然不解这是什么道理?大家此时都惶恐起来,不知道该怎样才是。如来知道他们惊惶失措,心生怜悯,安慰阿难及诸大众说:众善男子!无上法王说的是真实话,是按照事实说的,没有一点欺诳、乱说。并不是像末伽黎外道所说的四种不死诡辩理论一样,你们应当仔细考虑,不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

  “四种不死”:末伽黎言,如果依四种论,而一生不乱答人,死后便可生“不死天”。其四种论为:“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言都两可,终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”,其病在于于理糊涂、不知分辨拣择,故模棱两可。

  “矫乱论议”:矫诈混淆是非之论。

  “无忝哀慕”:不要辜负了如来对你们的哀愍,以及你们对圣道的仰慕之情。

  老子《道德经》也讲到:“上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”在这里,佛陀讲述究竟了义教法,小乘行人听了,“一时惶悚,失其所守”。这也是不“惊”不足以为道。

  六祖说:“小根之人,闻此顿教,犹如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增长。小根之人,亦复如是。”顿教具有无上的密意,顿教其实就是密教。众生听到这个法,就跟草木一样。如果说小草小木的,大雨来了,就冲垮了,荷担不起。根性小的人听这部典籍感觉很要命。有两种状态:一种是一听就打哈欠,昏昏入睡;另一种直接听傻了,不知所云。好在“一历耳根,永成道种”,种个远因也好。听这堂课,你要思维,必须要整合你过去所学的一切资源,天马行空地去思维,要联想丰富。因为,标月指只能是指一个方向,你一定借助标月指向前想一段,这一块是你自己独立完成的。而且要调动你所学的一切知识,所学的物理、化学、历史、人文,所有的知识在你大脑中快速整合,随着师父的语言,随着经典的法义快速整合,会有点疲劳,但很好玩。

  所以,讲法确实要对机而说。上乘之法,对不具法器的,不能泄露;对具法器的,不可吝啬。

  有一次,我朝拜普贤菩萨,从车站转乘一辆出租车前往峨眉山。一位居士在车上和出租车司机讨论直接到达峨眉山金顶的价格,说:“你要便宜点,我们从老远来拜菩萨,坐你的车你也有一份功德。再说了,我们和师父一起来的,师父代表三宝,是人天师,坐你的车是你的福报。”司机说:“师父怎么了,就是我亲爹坐我的车,也是这个价!”另一位居士说:“我们明天还要参观一天,只要你价格便宜,我们明天包你的车,你也可以跟着我们拜拜菩萨,保佑平安。”司机立刻同意降价,大家都笑了。

  我给大家讲了一个“兔子钓鱼的故事”:一只兔子去钓鱼,第一天空手而回。第二天又去钓鱼,依旧空手而归。第三天直到天黑了,也还是什么也没钓到。没办法,兔子只好收竿准备回家。这时,一条大鲤鱼跳出水面,大声对兔子吼道:“兔子,明天你再用胡萝卜钓鱼,我非扁你不可”。

  应机说法,契理契机,历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理,谓符合法界本来的真实、真理,亦即符合佛法万古不易之理;契机,谓适应时机与众生的根机。《楞伽经》偈云:“彼彼诸病人,良医随处方,如来为众生,随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病,开出不同的处方。药无贵贱,对症则良。法无高下,应机为妙。即便是高深的佛法,若不当机,也成“非法”,导致听法者难以接受你的说法,甚而反感和对抗。

  《无量义经》中,佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法,“性欲无量,故说法无量”,“以诸众生性欲不同,种种说法”。应机所说虽有不同,然皆契一理,皆能洗除众生烦恼尘垢。有如江、河、溪、渠、井、池水,皆能洗除污垢。

  《法华经》“方便品”佛曰:“吾从成佛以来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便引导众生,令离诸著。”

  太虚大师云:“非契真理,则失佛学之体;非协时机,则失佛学之用。”

  【是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:世尊,此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是非是义。世尊,若此前缘色空等象,若是见者,应有所指,若非见者,应无所瞩,而今不知是义所归,故有惊怖,非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是?】

  此时在大众中的文殊师利法王子怜悯在座四众,从座位上起身,顶礼佛足,合掌恭敬而对佛说:世尊!现在此处众人,因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义,世尊,我们面前所接触到的色空等像,假若这就是见,就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理,因此惊惶失措,并不是他们过去所种的善根太少的缘故。惟愿如来以大慈心,阐发说明这种种物象,和这个见精究竟是怎样一回事?为什么在这中间,没有是,也没有不是?

  “二种精见,色、空,是、非是义”:“二种”,二种道理;“精见”,即见精,也就是第八识之见分;“色空”,所见之相分;“是、非是义”,即是义与非是义。是义,即无非见的意思。非是义,即无是见的意思。

  “若此前缘色空等象”:就像这样现前所缘的色空等万象。

  “于其中间,无是非是”:令大众于这些道理中,都能解了,而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

  讲到这个问题,六祖则说:“元有般若之智,与大智人更无差别,因何闻法,不自开悟?缘邪见障重,烦恼根深。犹如大云覆盖于日,不得风吹,日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生,自心迷悟不同。迷心外见,修行觅佛,未悟自性,即是小根。”

  他们原有的般若智慧,和大智慧的人并没有差别,为什么闻此顿教法门不能开悟呢?因为,他们执著邪见,所知障重,烦恼习气根深蒂固,好像密云遮蔽了日光,没有风来把云吹散,日光就不能透现出来。般若智慧,人人本来具足,没有大小之分,只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑,向外求法,离心觅佛,不能悟见自性,这就是小根性的人。

  【佛告文殊及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中有是非是?文殊,吾今问汝,如汝文殊,更有文殊是文殊者?为无文殊?】

  佛告诉文殊及在座大众:十方如来以及所有诸大菩萨,在他们自住的三摩地中,能见与所见相结合,并其所有的想像,都是犹如虚空中所现出的花一样,本来就无所有。这个能见的见精,和所见的物像,其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢?文殊,我现在问你,如像你文殊,是不是另外还有文殊是文殊的?还是没有另外一个文殊?

  【如是世尊,我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊,于中实无是非二相。】

  正是如此,世尊!我真文殊,却不能说是文殊,为什么呢?假若有是文殊,就成了二文殊了。因为有是文殊,即有非文殊与之相对,岂不是成了二文殊了。然而现在的情况是这样,并不是无文殊,而是这当中是与非两种概念都安不上。

  学到这里,大家都开始有些晕了。佛陀与文殊的问答阐明了这样一个道理:宇宙存在的实相可通过般若智慧去领悟和体证,而不能以“是”或“非”去做简单的区别、判定和说明。因为一说“是”,必然意味着还有相对于“是”的“非”或“不是”;“一切是”是一个极端,“一切不是”又是另一个极端,都是边见。只有离于二边,不落是非,才可达致对实相、真如的证悟。就比如文殊,既不能说“是”文殊,也不能说“非”文殊,不落是非、离于两边的文殊,才是真文殊。

  【佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是,本是妙明无上菩提净圆真心,妄为色空,及与闻见。如第二月,谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指。】

  佛说:这个见是既妙且明的。它与一切六尘景象,虚空景象,本来都是妙明无上菩提的净圆真心。一切妄想,即产生色空等相,和闻见等觉,譬如明明是一个月,却误看为两个月。试问这两个月中,谁为是月?又谁为非月?文殊,只要一个月真,中间自然没有是月非月等问题。所以你现在观见与尘,种种现象都是从妄想中所产生的相对境像。这当中有什么是和不是呢?因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时,你指不出来何处是见,又指不出来何处不是见?

  “此见妙明”:此能见之见妙明之性。

  “与诸空、尘”:以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象,也就是上面所说的万象。

  “亦复如是”:同样的,能见的妙明与所见的物象,与文殊一样,只有一真之体,此外,并无是与非可得。

  “无上菩提”:“菩提”,觉义。菩提有三种:一、二乘菩提(证一切智);二、菩萨菩提(证道种智);三、佛菩提(证一切种智)。此中,佛菩提至高无上,故称无上菩提。然此无上菩提之心,一切众生与佛并皆有之,只是众生自迷,此觉心无始劫来,为妄想尘劳所覆盖,本有智光不能显现,犹如云雾本身之重量虽轻,但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光,隐蔽不现。

  这能见功能的见性,和虚空色尘,也是一样。本来是妙明的觉心,人人本具的,不过因真起妄,才幻现出色和空、见和闻。如第二月,不能说这是真月,这不是真月。本有的月即是真月,其中实在没有是非二相。你们没有明白无染的真心,在见性和色尘中,种种发明,只增加妄想,不能跳出是非的圈子。如果明白见性和色尘,本来是妙明真心,就摆脱了那些是见可指、非见可指等虚妄猜度了。

  佛用简单的言语,帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相,而只要紧紧把持住自心,就好了。

  六、能见的自性,不是自然而有,也不是因缘所生

  【阿难白佛言:世尊,诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。与先梵志娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我遍满十方,有何差别?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义。彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然,云何开示不入群邪,获真实心妙觉明性?】

  阿难对佛说:诚如法王所说,觉缘遍满十方世界,湛然常住,觉性不在生灭当中。与先梵志娑毗迦罗所谈的冥谛,和投灰等诸外道种所说,有真我遍满十方,有什么不同呢?世尊过去也曾在楞伽山,为大慧等敷讲这个道理。那些外道,常说自然,我说因缘,就不同于他们的思想境界。我现在观察,认为觉性自然,不生不灭,远离一切虚妄颠倒境界,似乎不是因缘的关系,这和他们讲的自然,有什么不同呢?怎样开示,才使我们不致堕入他们的邪见中,得到真实心,妙觉明性呢?

  “先梵志”:“先”,古时。“梵志”,在此指婆罗门。“梵”,清净。“志”,志求。凡志求于清净之道的修行人,便称为梵志。原先是指婆罗门修行者,因为他们修习自以为的清净之道,认为那样的修行可以令他们来世生于梵天,故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人,亦可用来指佛门弟子。

  “娑毗迦罗”:意思是金头或黄发,又称为黄发外道。

  “投灰”:指印度有一种外道苦行,以身投灰,或终日不断将灰涂在身上,修种种无益于调伏自心贪瞋痴的苦行。其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺,或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行,认为如是受苦能消业障,如是众苦受尽即业障消尽,来世得生天上,纯受福乐。

  “楞伽山”:在今锡兰(斯里兰卡)。“楞伽”,义不可往,或难可到。以其山高峻,又无路可通,唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》,以表显此经的意思甚深无上,非佛及大菩萨,即无堪能,以其为“法佛”自住境界的缘故。达摩祖师即传此经以弟子印心,故此经为禅门无上宝典。此经亦为相宗根本经典之一,以其究竟融通性相二宗故。此经亦为真言宗之宝典之一,以其开示“法佛说法”之究竟义,而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”,“毘卢遮那佛”又译为大日如来,是即真言密教根本本尊,真言宗祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

  “大慧”:大慧菩萨,为楞伽会上之当机菩萨。以大慧菩萨问佛一百八十问,而为《楞伽经》的教起因缘。

  阿难在这里主要表明了自己的两个问题:

  一是:佛所说的这个脱离了“能”、“所”的菩提本心,和之前所谈及的外道认为永恒存在的顽空、真我、常我等,同样都是遍布十方,到底有什么不同?

  二是:外道所说的自然特性,和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性,好像都是自然而然的,为什么佛要否定外道自然性,只认可佛法的正确性呢?

  其实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话,就可以发现,在第一个问题中,阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”,是真实可以到达的一种境界。这种境界中,人会认为自己和宇宙万物是合而为一的,或者说自己就是宇宙万物,或者说自己造就了宇宙万物,自己就是掌控宇宙的万能上帝。因此,这种真我,是遍布在一切之处的。很明显,这个真我的特点,就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心,连大小形体都超脱了,是不可能用大小形体来表述的。因此,这两种说法,根本不同。

  在第二个问题中,外道的自然性,其实就是不可知性,因为终生不可能弄清真正的真理,因此就干脆称之为“自然”。而佛认为,外道所认为不可知的,其实可以用因缘法,也就是因果规律来解释。只要存在了前因,配合了缘分,就会产生结果,这就是宇宙万物的基本特性和规律,是可以认知的。况且,佛所说的菩提真心,本来就不能说是宇宙万物,而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本。因此这个菩提本心,也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此,和外道所说的自然性,也就截然不同了。

  因为阿难也只是刚刚对佛的法语,有了体悟,但还是没有能够抛舍经验论和知识论,还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中,因此才会有这么多的疑问,前后反复,不断地需要佛来纠正和引导。

  【佛告阿难:我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然。阿难,若必自然,自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自,以暗为自,以空为自,以塞为自?阿难,若明为自,应不见暗。若复以空为自体者,应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?】

  佛告诉阿难:我现在这样的多方譬喻,给你讲明白,告诉你真实情况,你还不明白,疑为自然。阿难,假若确是自然,就必须审察明白,自然以什么为体?你试着观察在这个妙明见中,以什么为自?这个见到底是以明为自呢,还是以暗为自?以空为自呢,还是以塞为自?阿难,假若以明为自,那么,在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢,就不应当见着塞。以此为例,若是以暗等为自时,在明时见性已断灭,怎么又能见着明呢?

  前面见性这话题佛已经说了八次,大众还没有领会,现在又怀疑见性是自然的。所以佛说若你认为见性是自然生,就要剖析出一个自然体来。试看你的妙明见性,以什么作自然?因见光明作自然体?因见黑暗作自然体?因见虚空作自然体?因见雍塞作自然体?如因见光明作自然体的话,暗来明灭,你的见性,早随光明去了,是不能见到黑暗的。如见虚空作自然体,有空就没有塞,你的见性,早随虚空去了,是不能见到雍塞的。总括来说:能见明、暗、通、塞,是能见功能随缘显现的功用,又何来自然?

  【阿难言:必此妙见,性非自然。我今发明,是因缘生。心犹未明,咨询如来,是义云何,合因缘性?】

  阿难说:照这样看来,这个妙见的体性,的确不是自然。我现想来,可能是从因缘生。但是我心还不太明白,请问如来,这个道理要如何才合乎因缘的性质?

  【佛言:汝言因缘,吾复问汝,汝今因见见性现前,此见为复因明有见,因暗有见,因空有见,因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗。如因暗有,应不见明。如是乃至因空因塞,同于明暗。】

  佛说:你说是因缘,我再问你,你现在因为见,见性才显现出来。你的这个见到底是因明的关系才有见,还是因暗的关系才有见?是因空才有见,还是因塞有见?阿难!假若是因明才有见,那就不应当见暗。假若是因暗才有见,那就不应当见明。以此类推,因空因塞,亦同此理。

  【复次阿难,此见又复缘明有见,缘暗有见,缘空有见,缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞。若缘塞有,应不见空。如是乃至缘明缘暗,同于空塞。当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法。汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相,而得分别。如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉?】

  再说,阿难,这见到底是缘明才有见呢,还是缘暗才有见?缘空才有见呢,还是缘塞才有见?阿难!若是缘空才有,那就不应当见塞。若是缘塞才有,就不应当见空。以此类推缘明缘暗,也同此理。你应当知道,这个精觉妙明的见,不从因产生,也不从缘产生,也不从自然产生。没有非,没有不非,没有是,也没有不是。离开一切分别相,即是一切诸法的本性。你现在为什么还要在道当中用心,以一切世间的戏论名相所得到的分别来看问题。如人用手掌来捉摩虚空,徒自劳累,虚空如何随你执捉呢?

  “非因非缘”:本性非依外因而有,也非依外缘而生。如果依外“因、缘”而生,则是依他起性。然而本性非依他起性,是故非因缘生法。又,以依他起性即是生灭性,然本性实不生灭,因此本性非属任何外因外缘所能造作。

  “亦非自然”:本性也不是自然性的“自生自灭”。又本性虽一切众生共有,然众生迷而不能觉悟。而欲觉悟此本有之性,也须要有善知识指示及自修行的因缘,而非无因无缘“自然”能证得,所以说“亦非自然”。

  “非不自然”:而本性本具,非属造作,故非不自然。

  “无非、不非,无是、非是”:无非、无不非,无是、无非是。这就是说,本性是“离四句、绝百非”,非言语思议、世间戏论可得。

  “离一切相,即一切法”:若离一切依于妄情计度的妄相,即是一切法的本相。

  【阿难白佛言:世尊,必妙觉性,非因非缘。世尊云何常与比丘,宣说见性具四种缘,所谓因空因明,因心因眼,是义云何?佛言:阿难!我说世间诸因缘相,非第一义。阿难!吾复问汝,诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日月灯光,见种种相,名之为见。若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗。若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见。今在明时,不见暗相,还名不见。如是二相,俱名不见。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见,云何不见?】

  阿难对佛说:世尊,这个妙觉性,假若的确是非因非缘,为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件?就是因空因明,因心因眼。这是什么道理呢?佛说:阿难!我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义!阿难!我再问你:世间一般人说我能见,怎样才叫见?怎样叫不见?阿难道:世间的人,因为靠日月灯的光明,见种种现相,就名为见。要是没有这三种光明,就不能见。阿难!假若在没有光明时,就名为不见,那就不应该见暗。若是能见着暗,那在没有日月灯时,只能说是没有光明,怎能说是没有见呢?阿难!若是在暗时,因为不见明就称为不见,现在在明时,不见暗相,也称为不见。这样就明暗二相,都称为不见。假若知道是明暗二相,互相倾夺,并不是你的见性,暂时消灭,那就应当知道,两者(明暗二相)都是见,怎么能说是不见呢?

  “见性具四种缘”:依小乘说,则四缘成见:心、眼、空、明。然而佛只是说,若具备这四种缘,便能成就“见”(有所见)这件事,而并未说这四缘能生出能见之性。但阿难仍以为能见之性是从这四缘中生出来的。而佛之意为:能见之性本有,若根境相接,内外四缘和合之时,便能有所见(看见东西——“成见”),这与阿难所错解的“见性为四缘所生”,差得太远了。

  【是故阿难,汝今当知,见明之时,见非是明,见暗之时,见非是暗,见空之时,见非是空,见塞之时,见非是塞,四义成就。汝复应知,见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及,云何复说因缘自然,及和合相?汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相,吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。】

  所以阿难,你现在应该知道,当你见着明时,你的见并不是明;见着暗时,你的见也不是暗;见着空时,你的见也并不是空;见着塞时,你的见也不是塞。懂得这四个道理以后,你还应当知道,当你见着任何事物时,你所见的物件并不是你能见的见,你能见的见和你所见的物件是离开了的,你能见的见绝不可能见着自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢?你们这些小乘罗汉,思想狭窄,见解不正确,没有明辨是非的智慧,不能透彻了解诸法的清净实相。我现在教诲你们,应当好好考虑,不要怕困难而懈怠了正确修行的道路!

  “见明之时,见非是明”:当你见到明相之境的时候,此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”,否则即是“以六尘缘影为自心相”。

  “四义成就”:“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理,也就是:见性离缘,因而成就了离缘的第一义谛。

  “见犹离见,见不能及”:真正的见性犹且离于能见,乃一切见所不能及:见性离见,离于能见、所见,无有能所——若离能所,而朗朗鉴照,斯则真见。

  “云何复说因缘、自然,及和合相”:若了妙明之见性是离于能见、所见,那你还说什么见性是由于因缘而有(二乘、大乘权教境界)、或自然而有、无因无缘(外道境界),或和合一相(凡夫境界)呢?“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

  “清净实相”:指如来藏妙真如性。

  七、众生轮回世间,都是两种妄见所致:别业妄见与同分妄见。

  【阿难白佛言:世尊,如佛世尊为我等辈,宣说因缘,及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开,而今更闻见见非见,重增迷闷。伏愿弘慈,施大慧目,开示我等觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。】

  阿难对佛说:世尊,正如世尊为我们宣讲因缘及自然,和合相与不和合相等情况,我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见,这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心,用大慈眼来开示我们,使我们的觉心明了清净。说完这些话后,就一面流泪,一面顶礼,希望能接受圣意的指示。

  “诸和合相与不和合,心犹未开”:“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”,因为这个道理,阿难等先前没有听过,所以心未开。诸法有和合,成一合相,那是权教,如来一时方便摄引钝根之人,故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法,不但“所和合”的结果之“一合相”不可得,乃至“能和合”的因与缘亦无自体性,不可得,故究竟实无和合,一合之相如空华、阳焰,犹如幻化。故《金刚经》云:“所谓一合相,非一合相,而凡夫之人贪著其事。”

  【尔时世尊,怜愍阿难及诸大众,将欲敷演大陀罗尼,诸三摩提妙修行路,告阿难言:汝虽强记,但益多闻,于奢摩他微密观照,心犹未了。汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令将来,诸有漏者,获菩提果。阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见,一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。】

  此时世尊为了怜悯阿难及在座众人,将要敷陈演讲大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告诉阿难说:你虽然记性好,这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他精密的观照,心里还没有了解,你现在仔细的听着,我当为你详细分析讲解,同时也要使将来这些没有证到无漏的修行人,能得到菩提的圣果。阿难!一切众生,在世间轮回生死,皆由于二种颠倒分别妄见,这二种妄见当处发生,当业轮转。是哪二种妄见呢?一是众生的别业妄见,二是众生的同分妄见。

  “一者众生别业妄见”:“别业”,即不共业,即每位众生个别有的业,也就是所谓“殊相”的妄见。这类妄见,人人不同,因为每个人所造集的业都不尽相同的缘故。简单地说,就是:自业所感之妄见。

  “二者众生同分妄见”:这就是一切众生,或一部分众生所共有之业(共业)所起的妄见,即唯识百法中称为“众同分”,为心不相应行法之一。简单地说,就是:共业所感的妄见。

  【云何名为别业妄见?阿难,如世间人,目有赤眚(shěng),夜见灯光别有圆影,五色重叠。于意云何?此夜灯明所现圆光,为是灯色,为当见色?阿难,此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影,唯眚之观。若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等?复次阿难,若此圆影离灯别有,则合傍观屏帐几筵,有圆影出,离见别有,应非眼瞩,云何眚人目见圆影?】

  怎样叫别业妄见呢?阿难,例如世间有一个人,眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影,五色重叠。你的意见怎样?现在这个灯光上所现的圆影,到底是灯的颜色呢?还是见的颜色?阿难,假若是灯的颜色,那么,眼里没有翳膜的人,为什么不同见此圆影?而这个圆影,却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色,那么见已成为色了,这个见圆影的,又是什么呢?再说,阿难,假若这个圆影,离了灯另外还有,那么旁观其他的屏帐几筵,应当也有圆影现出来。假若这个圆影,离了见另外还有,就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人,眼睛看见圆影?

  “目有赤眚”:为眼睛有病生翳;“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜,例如白内障。赤眚就是红光眼,比喻“无明惑”障蔽真见。

  “夜见灯光”:“夜”,比喻众生在迷位中的生死长夜。“灯光”,比喻如来藏性或一真法界。

  “别有圆影五色重叠”:“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明(眚目)覆盖遮蔽,故于一灯(自真如)之处,还妄见有五色之光影属于此灯(五蕴属于此心)。

  “此若灯色,则非眚人何不同见?”:“非眚人”,眼睛没病的人,比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除,妄惑已净,故得清净眼,净法眼。这里是说,这五色圆影如果说是灯本来实有的光色,为何眼睛没毛病的人就不会看见?

  “而此圆影唯眚之观”:然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

  “若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等”:“若是见色”,若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”,如是则能见之性已成为圆影之色,见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人,能用来见那些圆影的,又是什么呢?所以不应说:那些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影,哪来能成之圆影、所成之圆影?能见圆影者?所见之圆影既无,则哪有能见这些圆影者?——所见既无,则能见虚妄,亦空无所有。所成圆影既实无,则定无能成者。故若问说“圆影是什么东西造成的?”这句话本身已是虚妄。

  【是故当知,色实在灯,见病为影,影见俱眚,见眚非病,终不应言是灯是见,于是中有非灯非见。如第二月,非体非影,何以故?第二之观,捏所成故,诸有智者,不应说言,此捏根元,是形非形,离见非见,此亦如是,目眚所成,今欲名谁是灯是见?何况分别非灯非见?】

  所以你应当知道,色实在是在灯,因为病的缘故,以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状,而见着翳膜的见,并不是病。因此,就绝不能说:此圆影是灯或是见,或非灯或非见。如第二月,既不是月体,也不是月影。何以故呢?这第二个月,是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人,决不会说这个捏的根元是月或不是月,离见或不是见。这里也是这样,是眼里的翳膜所成的圆影,你能说谁是灯谁是见呢?何况更分别说谁不是灯不是见呢?

  “见眚非病”:“见”,彻见、照见。如果如实照见一切能见的精与所见的影,都是眚病(非眚不见),则当下离病。也就是《圆觉经》所说的“知幻即离,离幻即觉。”

  “三个锦囊”的故事

  一位年轻人向老禅师学习成佛之法,老禅师送给他三个锦囊。

  年轻人打开第一个锦囊,看见里面的纸条上写着:“改造世界!”于是,年轻人立刻下山,四处奔波,改造世界。几年后,筋疲力尽,疲惫不堪。

  年轻人打开第二个锦囊,发现里面的纸条上写着:“改造别人!”于是,年轻人开始忙碌于改造别人。几年后,痛苦不堪,终无所获。

  年轻人打开第三个锦囊,里面的纸条上写着:“改造自己!”于是,年轻人开始静下心来改造自己,几年后略有所获,但仍感不能超然。

  年轻人回到深山,再次求教老禅师。

  老禅师让他翻转第三张纸条,只见上面写着:“接受自己!”年轻人大悟:原来自己本来圆满。

  老禅师让他翻转第二张纸条,只见上面写着:“接受别人!”年轻人大悟:原来人人本来圆满。

  老禅师让他翻转第一张纸条,只见上面写着:“接受世界!”年轻人大悟:原来当下的世界本具圆满。

  年轻人问老禅师:您为什么不直接告诉我这个窍诀呢?”

  老禅师说:如果没有经过前面这些历练,当初告诉你,你会相信吗?

  再讲一个禅宗公案:

  古时候有一个禅师,他对佛法非常有信心,也认为自己可以通过禅悟,见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟,这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说:“克期求证!我一定要在七天苦修之后证悟,否则我就从高崖上面跳下去!不是佛法不好,而是我自己不行,干脆死了算了!”

  在这个誓愿下,禅师就不眠不休,一直在七天的时间里参悟,可是非常不幸,整整七天都过去了,他还是没有达到开悟。这下子,他就坚决地走到了崖边,直接就跳下去了。

  也不知道是幸运还是不幸,恰好当这个禅师在坠落到地面的时候,他彻底开悟了,但是他也被摔瘸了。

  禅师大叫着:“冤枉啊!冤枉啊!”然后就一瘸一拐地走了。

  大家知道他为什么喊冤吗?可以参一参!

  【云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆,有三千洲正中大洲东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲在诸海中,其间或有三两百国,或一或二至于三十四十五十。阿难,若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘则彼小洲,当土众生,睹诸一切不祥境界,或见二日,或见两月,其中乃至晕适佩玦,彗孛(bèi)飞流,负耳虹霓,种种恶相,但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。】

  什么是同分妄见呢?阿难,在此阎浮提世界中,除了大海外,中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲,从东到西,总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲,在众海中,这当中或有三两百国,或一,或二,至于三十,四十,五十等国。阿难,假若这当中有一小洲,只有两国,其中有一国人,共同感受到恶缘,在这个小洲上,当地的众生,看到各种不祥的境界,或见两个太阳,或见两个月亮。其中甚至于晕、适、佩、玦、彗、孛、飞、流、负、耳、虹、霓,种种不祥现象。唯有此国能见,另外一国众生,本来就没有看见,同时也没有听见。

  “同分妄见”:众生共业所感、共有的妄见,看到同样虚妄的东西。

  “唯一国人同感恶缘”:这两小国中,只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

  “晕、适、佩、玦”:日月之灾象。

  “彗、孛、飞、流”:星辰之灾象。

  “负、耳、虹、霓”:霓虹之灾象。

  【阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。阿难,如彼众生别业妄见,瞩灯光中所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者,终无见咎。】

  阿难!我现在为你就用这两件事,进退参合说明此事。阿难,如一般众生的别业妄见,看见灯光中所现的圆影。这个圆影,似乎是所见的境,其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉,并不是灯光真有圆影,也不是见者的见上出了毛病。

  “虽现似境”:其圆影虽现出似有实境,也就是,那些圆影看起来好像是真的一样。

  “终彼见者目眚所成”:但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境,不是真实的。

  “然见眚者终无见咎”:然而若能知见觉了这一切都是眚病所为,终不会再堕于眚见之咎。也就是:知幻即离,觉已非梦。

  【例汝今日,以目观见山河国土及诸众生,皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明见所缘眚。觉见即眚,本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中,此实见见,云何复名觉闻知见?是故汝今见我及汝,并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者,彼见真精,性非眚者,故不名见。】

  以此为例,你现在用眼睛观见山河国土,及与这些众生,这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合,似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心,因翳障而产生的圆影。这时,能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见,能觉的妙觉明性,却不在妄见中,那才真正是见着你的见了。怎么能再说是觉闻知见呢?因此你现在见我和你,以及世间十类众生都不过是见着翳膜的圆影,不是真正能见的妙明真见。这个妙明真见,不同于翳膜所产生的妄见,因此就不能说它不是见。

  “见与见缘,似现前境”:能见的见分与所见的缘(相分),恍如现在目前而为实有之境。

  “元我觉明见所缘眚”:“觉明”的“觉”是妄觉,并非真觉。因为自心本觉,而起一念无明,还欲求觉。以此一念之妄求,反而转真觉为妄觉,而往外求索,故成根本无明。此谓,承上句,现似实有的前境,原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明,因而幻起能见分,而妄见现前实有所缘之相分,如是所造成的眚病,而究其实,这一切能见与所见,都没有实体,都是眚病。

  “觉见即眚”:若觉自己能见,这就是眚病。也就是,此能见实是妄见,而此能觉也就是妄觉,非真觉——其实是一种病。

  “觉所觉眚,觉非眚中”:一旦觉了一切所觉者都是眚病,则这个觉即是真觉,而非仍堕在眚咎之中。

  “云何复名觉、闻、知、见”:为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知,且妄认其为真实有此六分别,并且认为见闻觉知决定为我心之相?——而实际上,一切能见所见、能闻、能觉、能知并所见、所闻、所觉、所知,皆是一精明体上所起的眚病,都无实体。

  “觉所觉眚,觉非眚中”,佛在《圆觉经》中说:“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次,一切菩萨及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。”

  我们的心迷惑于周边的现象,迷惑在六根六尘(眼耳鼻舌身意)错误采集的信息,卡在这里了,被有形相的世界所误导,认为这是实有的。我们被它误导,认为是物质不变的,物质不坏的,就被卡住了。我们要超越它,认清万物的本来面目。我们的化身与佛的化身,只有知见不同;我们的报身与佛的报身,只有觉受不同;我们的法身与佛的法身,没有任何不同。解脱的境界不是诸佛菩萨的专利,是凡人都可以切身体验的觉知。众生的烦恼来源于认识不到自己的价值,看不清自己的状态,却贪恋于虚构的世俗目标,于是感官被扭曲和混乱。

  须知:时间取当下,空间取当体。修行就是修心,修心就是修觉受。转错觉为正觉,就是转识成智。我们的精神、感官,是可以通过体悟和修行升级的,升级修正以后,其所知所感会越来越正确。就像哈勃望远镜也可以经过技术调整,而使拍下的照片从模糊到清晰一样。

  佛说:“众生皆具如来智慧德相。”佛陀的意思是:你本人此时此刻的当下,具足如来圆满的智慧德相。对佛陀的如此教言,具上等信心的人,就是上等根器;中等信心的人,就是中等根器;下等信心的人,就是下等根器;没有信心的人,就是不具根器。所以佛说“知幻即离,离幻即觉”。了达一切皆幻,则当下消亡,全体自现。正如香象渡河,一踏到底,究竟无余。这就是“不作方便,亦无渐次”的意思。一切菩萨,以及末法时代的众生,依照上述方法修行,就一定能够永远离开幻化的生死烦恼。

  在这里,我们可以看出,这就是禅宗六祖惠能大师禅法的源头,以直指、直示为特点,把见性、悟性作为禅的生命的依据。在《坛经》里,六祖强调:“惟论见性,不论禅定解脱。”“若识自心,一悟即至佛地。”六祖认为:“菩提自性本来清净,但用此心直了成佛。”“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛。”“若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。”六祖斩钉截铁地指出:“汝等自心是佛,更莫狐疑!”六祖的这些论点,就是反复说明,见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性。其中六祖以“般若观照,息妄显真,得定开慧”,作为识心见性的重要手段。六祖说:“用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍,即是见性成佛道。”又说:“若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。”

  在六祖的开示中,还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见,把一相(一相无相)三昧和一行(直心直行)三昧结合起来,虽不变而随缘,虽随缘而不变。他说:“真如即是念之体,念即是真如之用。”“定慧一体不是二,定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一。”六祖曾开示智隍:“汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。”在此基础上,六祖认为见性之人,于一切法立亦得,不立亦得,要“去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性”。这正像明镜照物,物来影现,物去镜空,一切不立,又一切不废,即所谓“自由自在,纵横尽得”。

  从认识论角度分析,六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题,是无相而无不相,无念而无不念的空有圆融、心物不二论者,也是他所说“自性自悟,顿悟顿修”的最上乘境界。虽然如此,六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实,而说“法即一种,见有迟疾”、“法无顿渐,人有利钝”。由于人有利钝,也即障有深浅,故佛说无量法门,随机施教。人们在实践中,或顿悟顿修,或顿悟渐修,或渐悟渐修,无有定法,最后同证菩提,无有差别。在实践过程中,当专修一法而不能相应时,也允许改修他法,以适应根性,而免虚耗时光。实际上,佛菩萨、善知识并无实法与人,但因病施药,方便对治。所以,六祖说:“吾若言有法与人,即为诳汝。但且随方解缚,假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说,是名说法”,同一旨趣,同一法味。总之,如果我们能以“菩提为因,大悲为根,方便为究竟”(《大日经》),离指见月,不生执著,可得法益而解法缚;一旦我法双空,并空亦空,则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。

  当时六祖门人怀让禅师住在江西般若寺,有位道一禅师天天到般若寺的大雄宝殿打坐参禅。怀让禅师知道他是法器,因此,很关心地问道:“大德!你在这里做什么?”

  马祖道一不喜欢有人打扰,勉强答道:“打坐。”

  “为什么要打坐呢?”

  “为了成佛。”

  “打坐怎么能成佛呢?”

  马祖道一不再回答,似乎嫌这位老和尚过分啰唆。

  怀让禅师不得已,就拿一块砖头,在马祖道一座旁每天推磨,经过多日,马祖道一终于好奇地问道:“请问你每天在这里做什么?”

  怀让禅师回答:“我在磨砖头!”

  马祖道一又问:“你磨砖头做什么?”

  怀让禅师说:“为了做镜子!”

  马祖道一疑惑道:“磨砖怎么能做镜子呢?”

  怀让禅师反问道:“磨砖既然无法做镜子,你在这里打坐,怎么可能成佛呢?”

  马祖道一大惊,终于息下傲慢的心,立刻恭敬地起身顶礼问道:“要怎么样才对呢?”

  怀让禅师道:“譬如赶一辆牛车,假如牛车不进,是应该打车子呢?还是打牛呢?”

  马祖道一问:“要如何用心,才能达到无相三昧的境界?”

  怀让禅师答道:“学心地法门,就像播种,我为你讲解法要,就像天降甘露,因缘和合,当下就能见道。”

  马祖道一言下大悟。

  【阿难,如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人,一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分所见不祥,同见业中,瘴恶所起,俱是无始见妄所生,例阎浮提三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明无漏妙心,见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因,圆满菩提,不生灭性,清净本心,本觉常住。】

  阿难,以众生的同分妄见为例,也同于上文所说别业一人所造成的妄见。一个眼睛有翳障的人,所见的妄见,和一国患同样眼病的人,所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见,这一国人同样在自己的见业上的种种障恶而见到种种不祥的现象,这都是从无始以来的见妄所生。例如阎浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏国与众生,都同是觉明无漏妙心,由妄想产生见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘,即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性,清净本来妙净圆明的本心,常住于本觉中。

  在这个世界,除了五大洋的海水外,其余的陆地有三千多处,正中的就是亚、美、欧、澳、非五大洲。东西南北计算起来,大的国家有二千多个,其它还有许多小岛屿,散布在各大海中,或有一国二国、三、四、五、十国、乃至三两百小国那么多的。假如其中小岛有两个国家,其中一国的人、同受恶业所感召,看见很多不祥现象,全由恶缘感召得来的,亦只有这一国的人见到。其它一国的人,不但不见,甚至不听闻。

  现在再将两种妄见,综合来说明。先说别业妄见所见,是灯光旁边现出的圆影,虽似现实境界,不过是幻影。由病眼所见,是病眼形成的幻觉。病眼是能见功能错觉的主因,不是灯光所成,亦不是能见的功能有问题。这例子如你今日所见山河国土、草介人畜,和五彩的圆影,都是无始见病所成,无中生有的。病眼是包含见分和相分,同是第八识幻出的精神和物质两部分。一如蜗牛头上的一双角,互相攀缘,看似现实,其实是从真觉,幻作觉明所成,是本心的大毛病。不但见相二分是毛病,从真觉幻出的觉明亦是毛病,它是根本无明,只有能觉得觉明,和它所起的见相二分,都是毛病的妙觉明心,从来就没有病。

  这真觉即是真心,就是见得能见功能带妄的见。而不是普通说的见、闻、觉、知可比,这是妙明真心。所以见、闻、觉、知全是妄,你看见所有一切,都是你的见病,如眼病一样。但你没有看见能见功能的毛病,能看见的才是妙明真心。这见性纯真纯精,不能叫它做见的。又在同分妄见中,例子说到一国人同见的灾象,比于别业妄见的一人,此人因眼病见的圆影,同于一国人所见的景象,也同是业所招引,从无始无明熏习而成妄见,再由妄见幻出虚影。再将别业妄见的圆影,例如此世界的大海洋和五大洲等,及十方国土中人和事物,全是妙明真心受无明熏习,幻现出见、闻、觉、知的见分,山河大地等相分。人是以无明为因、业识为缘、和合妄死妄生。若能远离别业妄见的和合因缘,和同分妄见的不和合,便可以消除两种颠倒生死根本,成就大菩提大涅槃。本觉明心,全体显露,常住不变。

  八、能见的自性,不是合和而有,也不是不合和所生。

  【阿难!汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性,而犹未明如是觉元,非和合生,及不和合。阿难!吾今复以前尘问汝,汝今犹以一切世间妄想和合,诸因缘性,而自疑惑。证菩提心和合起者,则汝今者妙净见精,为与明和,为与暗和,为与通和,为与塞和?】

  阿难!你虽然先已悟到本觉妙明的本性,不是从因缘而生,也不是自然而生,然而你还不曾明白,这个觉元不是从和合或不和合而生。阿难!我现在再以前尘来问你,你现在还以一切世间妄想众因缘性,而自怀疑证菩提的心也是从和合而起,那你现在的妙净见精是与明和呢,还是与暗和?是与通和呢,还是与塞和?

  “而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”:“觉元”,妙觉明元,也就是本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计,但仍未脱和合及非和合之执,仍在疑惑本性到底是和合而有的呢?还是非和合而有的?

  “证菩提心和合起者”:因此也以为能证无上菩提的因地之心(也就是如来密因),也是和合而起的。

  【若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和,见必异明,杂则失彼性明名字。杂失明性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

  假若你认为见性是与明相和的,你试看当明现前时,何处杂有见?假若见相可以辨认出来,那么杂的见是什么形像?假若明不是见,为什么见能见着明?假若明就是见,那见又怎么能见着见呢?又见假若是圆满的,那明又和在哪里呢?明假若是圆满的,又怎能和见相和呢?明必然不同于见,假若二者杂在一处,就明也不是见也不是了。所以说见和明相和,不能成立。其他暗与通与塞等,也同此例。

  “若明和者”:如果见精与“明相”杂和者。

  “当明现前,何处杂见?”:当明相现前时,明相于何处掺杂在见精之中?

  “若明圆满,不合见和”:如果“明相”本自圆满,则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满,否则即不能独立成为一物。

  “杂失明、性,和明非义”:如果杂和之后,即成一新物,因而便失去了本来的明相与见性,如此则若说杂和之后仍有“明相”存在,便不合道理。然而我们却现见明相并未曾失去,所以说见精见到明相时,为与明相杂和,是不成立的。

  【复次阿难,又汝今者妙净见精,为与明合,为与暗合,为与通合,为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明,既不见明,云何明合,了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

  再说,阿难,你现在的妙净见精,是与明相合呢,还是与暗相合?是与通合呢,还是与塞相合?假若是与明相合,到了暗时,明相已经消灭,这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢?假若见暗时,不与暗相合,那么与明合时,也不是见明。既然不见明,又何尝与明相合,知道是明不是暗呢?其他暗与通与塞等,也同此例。

  上面所讲两种颠倒因,说明为什么见见非见的道理。阿难及大众已经明白本觉真心,不是因缘或自然生,不过仍未知道它不是和合或不和合生。佛现在用世间现象来讲说。因为阿难仍执着世间一切从因缘和合而有,便怀疑本觉真心亦是一样。试问它是与光和、暗和、空和、或塞和呢?若是与光和了,在你见光时,光在眼前,而光中哪里掺杂有能见功能呢?能见功能可以见吗?它是什么形相的?如果说它和了不是所见的东西,为什么又见光?若说光就是能见功能,是否可以将能见功能去看能见功能呢?这一定是两方都未圆满,否则就不用相和。有情识的能见功能,一定不同无情的光。如强合起来,就失去能见功能和光的名字。阿难却猜疑它两相和,是没有道理的。由此可知,暗、空、或塞都是一样。又在能见功能,是与光合、暗合、空合、或塞合呢?合是一体,若是与光合了,当见暗时,光已失掉,便不能见暗。如见暗不和暗合,在见光时,亦该不见光的,怎能说和光合时,知光不是暗?由此可知,暗、空、或塞都是一样道理。

  【阿难白佛言:世尊!如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?佛言:汝今又言觉非和合,吾复问汝,此妙见精非和合者,为非明和,为非暗和,为非通和,为非塞和?若非明和,则见与明,必有边畔,汝且谛观,何处是明,何处是见,在见在明,自何为畔?阿难!若明际中必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

  阿难对佛说:世尊!我现在想来,这个妙觉元,与这些缘尘以及心念虑等,难道不是和合吗?佛说:你现在又说,觉不是和合。那我就再问你,这个妙见精,你认为不是和合的,到底是不与明和,或不与暗和?不与通和,或不与塞和?假若不与明相和,那么在见和明之间,必然有边界。你试仔细观察,何处是明?何处是见?二者之间,以何为界?阿难!假若在明的范围内,的确没有见的话,那彼此就不相涉,那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢?其他的暗与通,以及塞等,也和这个情况一样。

  “此妙觉元”:这个妙明本觉之元,也就是本性。

  “与诸缘尘”:与种种的所缘的尘境,如明、暗、通塞等。

  “及心念虑”:也就是六识心。

  “非和合耶”:彼此是不相和合的,对吗?

  “若非明和,则见与明必有边畔”:如果说见精非与明相相融和成一体,则见精与明相之间,一定有一个分界线,可分出彼此。

  “在见在明,自何为畔”:在见精与在明相之间,从何处开始是彼此的分界线?

  “若明际中必无见者,则不相及”:如果在明相的际限(范围)内,必定是没有见精存在的话,那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

  “自不知其明相所在”:承上,既然见精与明相不相涉,自然就不知其所见的明相到底在哪里。

  “畔云何成?”:如果见精不知明相在哪里,两者之间以无交集,这样的话,两者之间的分界之边畔,如何能成立?

  【又妙见精,非和合者,为非明合,为非暗合,为非通合,为非塞合?若非明合,则见与明,性相乖角,如耳与明,了不相触,见且不知明相所在,云何甄明合非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

  又妙见精,假若不是和合的,那么是不与明合呢,不与暗合呢?不与通合呢,还是不与塞合呢?若不与明合,那么见与明,性质完全不相类。如耳与明,彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道,又怎么能够审察明与不与它相合呢?其他的暗与通,与塞等情况,也同此例一样。

  “则见与明,性、相乖角”:“乖角”,乖违如牛之二角。则见精与明相二者,一个属于性,一个属于相,便两相乖违如牛之二角之对立。

  “见且不知明相所在,云何甄明合、非合理”:见精与明相既不相触,见精便不可能知道明相在哪里,见精既然连明相的所在都不知道,还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢?

  九、五阴元本就是自性真心如来藏性之真如

  【阿难!汝犹未明一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽。幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入,从十二处,至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,殊不能知生灭去来本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性,性真常中求于去来,迷悟生死,了无所得。】

  阿难!你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化相,都是当处出生,随处灭尽的。幻妄只是它所显的相,而其本性却是妙觉圆明的本体。就是如此,甚至于五阴,六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来,都是如来藏当中,常住妙明,不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中,寻求去来迷悟生灭等等现象,永远不可能得到。

  “一切浮尘”:一切虚浮无根不实的尘境。

  “幻妄称相”:但有幻化虚妄权称其相而已,而实非有相。

  1.色阴本如来藏性:

  【阿难!云何五阴,本如来藏妙真如性?阿难,譬如有人,以清净目,观晴明空,唯一晴虚,迥无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切狂乱非相,色阴当知亦复如是。】

  阿难!为什么五阴本来是如来藏妙真如性?阿难,譬如有人,用清净的眼睛,观看晴明的天空,唯有晴明的虚空,什么也没有。这个人无故不动眼珠,瞪得眼睛疲劳,开始发花,就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞,另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

  “五阴”:“阴”,覆盖的意思。因为色、受、想、行、识能覆盖真性,故称为阴。又,“阴”为积聚的意思,因为这五法可积聚有为之法。

  “如来藏”:“如”,为不变、不动的意思,指真心不变之体。“来”,为真心随缘之用。故“如来”二字,即真心的体与用:其体不变,而能起恒沙妙用,是即如来。“藏”的意思有三:一、宝藏。一切众生皆具如是真心,而此真心具足一切如来性德,故是如来性德之宝藏;二、藏者,密也,以此真性甚深不可思议,凡愚不可了知,故有如秘密一般暗藏起来,唯有契入如来真智者,方能得其宝钥而开启、明见之,故名此真性为“藏”;三、此真性也是三德秘藏的意思。三德者,法身德、般若德、解脱德,以具如是如来秘密三德,故称为“藏”。

  “妙真如性”:“妙”,即不可思议的意思,以此真性一体而具足万用,万用而不离一体;又此体虽具万用,然其本体则恒常不变,不生不灭,故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

  《六祖坛经》云:“惟有过量人,通达无取舍;以知五蕴法,及以蕴中我;外现众色像,一一音声相;平等如梦幻,不起凡圣见;不作涅槃解,二边三际断;常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想;劫火烧海底,风鼓山相击;真常寂灭乐,涅槃相如是。”

  《圆觉经》云:“虚空性故,常不动故,如来藏中无起灭故,无知见故,如法界性,究竟圆满遍十方故,是则名为因地法行。”

  因为圆满觉性就是虚空性的缘故,因为它从来就如如不动的缘故。因为如来藏当中根本就没有生起和灭亡,根本就没有知见可以确立的缘故。犹如广大法界的平等性一样,它是究竟圆满并且遍布十方世界的缘故。倘若能够这样观察圆满觉性,就叫做如来因地修行的法门。

  “如来藏”,即一般所称之“佛性”,它具有常住、妙明、不动、周圆与神妙真如之性质。常住是不去不来;妙明是寂而常照;不动是不生不灭;周圆是周遍圆满无所不包;妙真如性是真如能生万法,能生一切妙有之性质。

  感觉的生灭去来,原本就是如来藏妙用之性。佛陀讲缘起性空,一切诸法都是“虚妄有”,诸法的体性是“空”,即真如,它是不生不灭、不垢不净。但“无明”会伴真如而生,无明是一种“劳相”,它是昏而不明、“没有道理”的昏昧。真如一昏昧就有了分别,于是产生诸法万有之相。

  以真如、无明与阿赖耶识就足以解释本体与现象的关系,之所以又用“如来藏”,《楞伽经》云“开引计我外道故说如来藏”。“计我外道”是妄计有“真我”、“神我”之外道。他们认为有“真我”在轮回、在作主,他们不易接受诸法体性“空”而没有“真我”的观念,释尊为了接引这些人而起用“如来藏”一词。

  如来藏类似佛之胎脏,众生皆有佛性(即如来藏),因此皆能成佛。在《圆觉经》、《楞伽经》、《大般涅槃经》、《大乘起信论》等诸经论中皆有提及此名相。

  在染中的如来藏是一切众生的本源。阿赖耶识与如来藏之区别在于前者含无明,故属“识”,而后者不含无明,故属“智”。

  如来藏含藏宇宙一切善、恶、不善不恶诸“种子”,包括由真如所生或由外“返薰”而来者,它亦具阿赖耶识“能藏”等诸功能。当众生除尽一切无明,而转识成智之时,如来藏即称“法身”(或大圆镜智)。

  如来藏与无明成为众生之源,类似外道“真我”与业障形成众生,只是外道以为“真我”是不变永存之实体,而如来藏具妙真如的“空”性及“虚妄有”之性质。“空”(超越概念,不可言说)与虚妄缘生的真理,与外道的神我,永久是完全不同的。

  外道之大梵、神我皆“自然”生,与妙真如性不同,如来藏体不生灭,众生轮回只是无明而生之虚妄有,这与外道神我参与轮回也不相同。

  “见”,我们见到一切尘相都不是真有“因缘”或“自然”生灭,而是如来藏的功用,由如来藏如幻而生。其它的五阴、六入、十二处、十八界,一切相皆是如此。如来藏体性无生灭,所谓的因缘生灭即是虚妄有无的意思。

  禅宗初祖菩提达摩大师,于公元527年到达中国,所传的是四卷本的《楞伽经》。至五祖弘忍大师传给六祖惠能大师时,则是以《楞伽经》如来藏思想和《金刚经》般若中观思想作为禅法的依据,《六祖坛经》对此有详尽的阐述。

  《六祖坛经》是以中观般若为方法,以如来藏为目标,用般若的空观来破除烦恼的执著,以期达到“明心见性”的目的。

  唐大颠禅师云:达摩云:“宽则遍法界,窄也不容针。”庵虽小含法界。放开大者无外,收来小者无内。藏山于泽,藏舟于壑,藏天下于天下。若从这里会得,万象森罗,情与无情,皆同一体。方信道:满目青山无寸树,极目绿水绝波澜。光明洞耀,照彻十方,譬如千日,放大光明。古人道:“尽大地,是沙门一只眼;尽大地,是个法身王。”

  【阿难,是诸狂华,非从空来,非从目出。如是阿难,若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭,如阿难体,不容阿难。若目出者,既从目出,还从目入,即此华性从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼。若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何晴空,号清明眼?是故当知色阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

  阿难,这些眼睛发花所显现的景象,不是从空中来,也不是从眼内出的。就是这样,阿难,假若这些景象,是由空中来的,既能从空中出来,就能从空中进去。既能出来又进去,那么这虚空就不空了。空若不空,就不能容这些景象起灭,就如阿难的身体,不能再容一个阿难一样。假若是从眼中出的,既然它显现时,是从眼中出来,那么它消灭时,还应当从眼中进去才是。同时,这些景象既从眼中出来,那就同于眼的性质,应当有见。假若真有见的话,那它在空中不见时,回头进眼时,就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话,那它出去时就应当障蔽虚空,回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时,眼睛是没有翳障的。要不然,怎会说是晴空?是清明眼?因此应当知道,色阴是产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

  “若无见者,出既翳空,旋当翳眼”:“翳”,障。这个华如果无能见之功能,则便是无情物。若是无情物,便会有质碍。既有质碍,则它出了眼睛之后,应成为空中的翳障。而当它再回到眼中来时,也应当会翳障于眼。然而这个华,于空时并不碍空,而且也不曾回到眼中而碍眼。因此这个华也不是无见的无情物。

  “又见华时,目应无翳”:又,当眼睛看到空华的时候,这时华既已从眼中出去了,眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障,就不应该看到空华。因为空华是翳眼人才能见的,而眼无翳病的人应该是见不到空华的。现在既然说华已从眼中出去了,眼已无翳,而却还能见空华,可见此华并非从眼中出。又,眼既无翳,应该称为清明才对。

  佛通过上述对色阴的比喻分析,说明了我们认为周遭的一切存在,以及我们自己的身体,全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空,疲劳导致的虚幻的空中花色一样,全部都是虚幻的,既不能说是自自然然存在的,也不能说是因缘汇聚而产生的。

  这种结论,想必对我们大家都会带来很大的触动:在佛的很多经典中,都在说因缘、因果,事实上古往今来也有很多人在因缘、因果的启发下,逐渐证悟了究竟的了义。我们一直以为因缘法,就是这个世界的真理,尤其是用来解释物质世界的时候。可是现在,在《楞严经》中,佛竟然说属于色阴范畴的这个物质世界,竟然也不能说是因缘性了!这太令人震惊了!

  其实,佛讲述因缘法的时候,是在究竟了义之下的种种假设之上的方便教法,并没有谈及究竟了义的见地。本经中,佛在开始的时候,也用了一些假设,但是现在,已经逐步地贴近究竟了义的见地了。因此在这里,就直接把因缘法都归入到了错误的范畴,因为因缘法的前提,本来就是这些作为因和缘的种种条件,都是实际存在的,所以才会被佛否定的这么彻底!但是佛也透露出了一句:“这些也都还是本来真心的产物,哪怕是幻相。”

  2.受阴本如来藏性:

  【阿难!譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩,于二手中,妄生涩滑冷热诸相,受阴当知亦复如是。】

  阿难!譬如有人,手足平安,身体舒适,心情畅快。这个人无故把两只手掌,在空间中互相摩擦。于是在两手中,产生了涩滑冷热种种感觉。受阴就是像这样产生的。

  【阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身,不应虚空,选择来触。若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知,离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入。自有一物身中往来,何待合知,要名为触?是故当知,受阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

  阿难!这些虚幻的触觉,不是来源于虚空,也不是从手掌生出来的。就是这样,阿难,假若这个触觉是从虚空来的,那它既能触到手掌,为什么不触到身上呢?虚空无知,不应当于触有所选择。若是从掌出,就不应当在两掌合时才产生触觉,又假若是从掌出,两掌合时有知,两掌离时就应当重入于掌,那么臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心,能知出知入,那就有一件东西,在身体内往来,何须要待两掌相合才知道,名它为触呢?所以应当知道,受阴产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

  “若空来者,既能触掌,何不触身”:如果此触是从虚空中出生的,然后来触双掌;既然能触掌,为什么不去触身体的任何其他一个部位?因为虚空是遍满,围绕着全身,若能触掌,则一定也能触其他部位,例如说触头、或触脸。

  “不应虚空选择来触”:不应说无情的虚空居然能自己选择哪个部位来触,仿佛虚空是有知一样。

  “若从掌出,应非待合”:“合”,合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的,则不应有待两掌相合才生,应该单掌即能生。若单掌不能生,则两个不能生的单掌加起来,应还是不能生!不能说两个不能生的加起来就变成能生!否则两颗石头加起来为什么生不出鸡来?

  “又掌出故,合则掌知,离则触入”:又此触既是从掌中出生,两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来,那么两掌分离时,则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

  “臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”:承上,不但如此,而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹:看它进入身体哪里,都应有感觉,不会说这个触觉一进入手掌,就在手掌里消失了。

  “必有觉心知出知入,自有一物身中往来”:如果必定有如是觉知之心,知道此触之出与入,那么就一定有一样东西它有自体,且能在身中进出、往来。

  “何待合知要名为触?”:“要”,方才。承上,这样则此触便能离掌而存,而且于身中即有其自体,并且能于身中出入;如果真是这样的话,何须等待合掌然后才名之为触?应该不合掌时亦名为触。如果不合掌亦名为触(亦能有触),则知此触并非从掌中出。

  3.想阴本如来藏性:

  【阿难!譬如有人,谈说酢梅,口中水出。思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。】

  阿难!譬如有人,谈说酸梅,口中就有水流出。想到足踏在悬崖上,足心就发软。你应当知道,想阴就是这样的。

  【阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?想蹋悬崖,与说相类。是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

  阿难,这样酸的说法,并不从酸梅产生的,也不是从口内进去的。正是这样,阿难,若是从梅生的,梅就应该自己谈,何须待人来说呢!假若酸梅的说法,是从口中进去的,又何须用耳来听呢!假若只有耳听见,那么这水为什么不从耳中流出来?想踏在悬崖上,足心就发软,也和这件事的道理相类似。所以应当知道,想阴本产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

  4.行阴本如来藏性:

  【阿难!譬如暴流,波浪相续,前际后际,不相踰越。行阴当知,亦复如是。】

  阿难!譬如急流,波浪相续不断,前际和后际之间,不相超越。应当知道,行阴就是这样。

  “譬如暴流”:喻行阴奔泻不停,狂飙不住。

  “前际后际不相踰越”:如水之流,前浪后浪相接相续,也不会互相跨越,这表示诸识之“等无间缘”。

  【阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流,世界自然俱受沦溺。若因水有,则此暴流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

  阿难,这个流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能离开空和水。正是如此,阿难!假若是因空而生,那么这十方无尽虚空,都变成无尽暴流,世界自然都遭受淹没。假若因水而有,那它就应该是水所生,那么能有和所有都应该有相,而且现在应该仍在。假若它就是水性,不在水外,那么水澄清时,就应该不是水体。假若离开空和水,空性遍一切处,就不可能有外。离开了水,水外即不可能有流。所以应当知道,行阴虚妄,本不是因缘,也不是自然性。

  5.识阴本如来藏性:

  【阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知亦复如是。】

  阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞住它两边的孔,里面全是虚空,远行千里,赠送外国。识阴你当知道,就是这样。

  “频伽瓶”:迦陵频伽为一种鸟,译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶,称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生的妄业或妄业所成的根身。

  【阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。如是阿难,若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地,应少虚空。若此方入,开孔倒瓶,应见空出。是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

  阿难,这瓶里的虚空,不是从远地带来的,也不是从此地盛进去的。就像这样,阿难,假若瓶内虚空,是从远方带来的。那么,瓶内既带走了一块虚空,放瓶的原地,就应该少了一块虚空才是。假若瓶内虚空,是从此地进去的。那么开孔倒瓶时,就应当看见有空从瓶内倒出来。所以应当知道,识阴虚妄,本来不是因为因缘和自然性而生的。

  “若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空”:如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的,则既在本瓶地装满了虚空,本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。(然而虚空之性遍满,不增不减,不可触摸捉持,更不可携来擎去,而是众生自生妄想,以为将瓶孔塞起来,便可把虚空装着,带着到处跑,到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔,用“我、法”二执的塞子把它们塞起来,便可令内外隔断,而安安稳稳地永保第八识藏为己有,不会漏失,并可一直带着这个“业识的瓶子”,在三界六道中到处跑。)

  “开孔倒瓶应见空出”:“开孔”,打开二孔之瓶塞,比喻二障拔除时。“应见空出”,应看得见有漏的业识跑出来。

  阿难又猜疑到见性、尘境和念虑不和合了。佛引导说:试问你的能见功能,它不与光和、暗和、空和、或塞和呢?若是不与光和,它和光中间必有边畔,它们的界限在哪处?如光中没有能见功能,便各走极端,互不相知,边畔是不能安立,能见功能自然不知光的所在,事实不是这样,所以不相和是不对。由此可知,暗、空或塞都是一样。又在你的能见功能,是不与光合、暗合、空合或塞合呢?若是不与光合,两者便相乖角,如耳听不到光,那怎样分到光相合和不相合呢?由此例知,暗、空、或塞都是一样道理。你还不知一切尘境皆是幻化虚妄,生无来处,灭无去处,但有假名,无实体可得。它们的性是真的,是依妙觉明心显现出来的。其它的五阴、六入、十二处、十八界,都是因缘和合虚妄名生,因缘别离虚妄名灭。殊不知道这些生灭去来,是我们妙觉明心中的如来藏性,是常住、妙明、不动、周圆的妙真如性。它在真常中,没有来、去、生、死、迷、悟的!

  为什么说色、受、想、行、识这五阴,是人人本具有的如来藏性呢?因它是不变的体,又常会随缘,虽常随缘但在体始终不变。它含有如来的真性,因此名为如来藏。譬如有人用他一双健全的眼,来看晴朗的虚空。当时他见的只是晴空,可是他看得起劲,眼光一直看下去,令双眼疲倦了,便见到虚空中,有朵朵狂花飞舞。色阴和狂花亦是一样,那些狂花不是从虚空来,亦不是由眼中出。若是从虚空来,就该由虚空回去,若狂花在虚空中出入,这虚空就不是虚空,而是一个实体;若是实体,狂花又怎会自由出入?又如你的身体是实体,又怎会容许另一个阿难从你身中出入。若说狂花从眼中出,回去理该从眼中入。又狂花从眼出,就是有情识的,应有能见功能。狂花有能见功能,它出时离开了眼,回去时应该见眼。若它没有能见功能,它出来时已阻碍虚空,回去时亦该阻碍眼。又你见狂花时,它已经离开了眼,眼就该没有阻碍。可是你见它时说有眼翳,直至见晴空时,才说是正常的眼。由此可知色阴与狂花,同样虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

  至于受阴,譬如有人身体健康,手足灵活,全身很舒服,不觉有违顺的感觉,几至心境俱忘时候。但无缘无故将两手掌互相摩擦,致感觉有粗、滑、冷、热、各种感受,受阴就是这样。这人的四种感受,是自己造成的,不是从虚空来,亦不是从手掌出。若是从虚空来,这四种感受既会触到手掌,为何不触及身体呢?虚空是不会选择手去触的。若说是从手掌出,那就不用等待摩擦;正在合掌时,应觉触到它们怎样出,分开手时,亦知它们怎样入,甚至手腕、手臂、骨髓都该感到它们入时的情况。如说必有一个能觉心,知道粗、滑、冷、热四相如何出入,这样即有一物藏在体内,自由来往。那么就不须等到合掌摩擦,才有四相的感触。由此可知受阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

  其次想阴,有些人提到酸梅时,口中自然流出津液。又有想起百丈悬崖失足时,两腿便会酸软。想阴就是这样。其实口说酸梅,津液不是从酸梅出,酸梅亦没有放入口里。若说津液是从酸梅出,酸梅是该自说,不须人说。如酸梅是从口入,就应由口去听,不须耳闻。若只是耳闻,津液为何不从耳流出?至于心想悬崖事,道理是相同。可知想阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

  再次行阴,譬如急流,前浪后浪,相续不断,行阴情况就是这样。急流的情况,不是因虚空来,亦不因是水就会流动,亦不是水性必定要流。急流是不离空和水的,若急流因虚空有,虚空无尽,急流亦该无尽,整个世界便俱受沦溺。若因水有,这浑浊的急流,应不是清水自性,清水性是能有,浊流性是所有,两者应共存,才是因水有急流。如果急流即水性,到澄清时就不该是水了。又如说急流是离空水,但离空无水、离水亦没有急流。故知行阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

  再其次识阴,譬如有人,取一个频伽瓶,塞住两端小孔、瓶中满载虚空,从甲地经千里到乙地。识阴亦是这样。这时瓶内虚空,不是由甲地来,亦不是由乙地入。若说是甲地来,甲地便少了一瓶虚空,若说从乙地入,开瓶盖倾倒虚空时,是该见虚空出来的。但是甲地没有少了一瓶虚空,乙地亦不见虚空出来。由这譬喻得知识阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

  至此,对于“五阴”当中的“识阴”,佛总结说:“是故当知识阴虚妄,本非因缘,非自然性。”所以,应当知道,五阴当中的“识阴”,就像频伽瓶里面的虚空一样,是虚妄而不真实的。它根本就不是“因缘所生”,也不是“自然而有”,它本来就是无处不在的“如来藏妙真如性”。

  佛以此层层剖析五阴,细加解说“云何五阴,本如来藏妙真如性”,宣明五阴元本就是自性真心如来藏性之真如。世界只是个幻象;唯有空性如来藏是真实的;世界就是空性如来藏。到这里为止,佛为大家开显了“五阴”之实相,下面将进入《楞严经》第三卷,佛将为大家继续开显“六入”、“十二处”、“十八界”和“七大”之实相。

  南无阿弥陀佛!

  楞严经赞:

  发明见性    真示缘尘  若能转物即能仁

  离诸自观心  妙觉常春  五阴本来真

  南无楞严海会佛菩萨

 

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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