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蔡耀明(华梵大学东方人文思想研究所)
佛学研究中心学报第三期(1998年)
提要
大乘佛教起源于何处，一直是近代以来学者探讨初期大乘佛教史难以确切解答的重大问题之一。本文旨在检视欧美学界论述大乘佛教起源地的“二个主导”学说， 一为ienneLamotte 的“印度西北边境起源说”， 另一为 Edward Conze的“南印度起源说”。透过本文的汇整剖析，这二个学说都呈现相当程度的偏失，举其重大者包括缺乏能够自我检视的起源观与大乘佛教起源观，以及用很牵强的方式将特定的现存材料关涉到大乘佛教的起源此一课题。
本文最后强调，探讨大乘佛教的起源，必须正视史料严重不足的事实，一方面审慎核验现存的材料如何在学界被用以论述大乘佛教的起源，另一方面，发展出一种非固著的起源观当有其迫切的需要。
在探讨大乘佛教起源于何时之际，学者亦试图了解大乘佛教起源于何地，寄望由此地缘方面的了解，进而有助于把捉大乘佛教的根本特征。但是在一些学者看来，有关大乘佛教起源地的学说，甚至可能给贴上西方帝国主义或印度民族主义的标签，而难以得出较客观的研究成果。(1) 这是因为在导向各自的论断时，学者尽可?#092;用一些技巧在相关文件的选取与解释上，藉以吻合其或偏西方或偏印度的先在认定。
本文不拟卷入上述政治意味浓厚的论争，而仅著眼于大乘佛教的起源地，在解析学者用以支持各自学说的论据，同时检视其中论理得当与否。碍于篇幅，检视的对象主要限定在二位深具影响力的学者， 一为ienne Lamotte， 另一为Edward Conze。透过这二位之学说，进而剖陈其论据，即可凸显含藏在大乘佛教起源地的学术论议中的一些问题，特别是指出学者的“起源”观如何可能扭曲其对相关典籍文句的解释。
有鉴于吾人现前无法拿出确切的证据来论断大乘佛教起源于何时，这由证据极其薄弱所形成的限制，亦将使吾人难于断定大乘佛教起源于何地。换言之，若不知大乘佛教起源于何时，很难设想何以可知大乘佛教起源于何地。现存的第一手文献 (包括翻译 ) 皆未明确述及大乘佛教的起源， 而有关大乘佛教如何兴起的详细史料，很可能老早消失在历史的更迭中。尽管如此，大乘佛教起源于何时何处之问题，还是不断被学者提出来。例如，在一些佛学的入门书籍中，大乘佛教被说成兴起于公元第二世纪 (H.Naka- mura)、 跨越公元前或公元后几十年之间 (大多数学者附和此说 )、或公元前 200 年左右 (C.Prebish)。(2) ____________________________________________________
(1) 参阅Susan L. Huntington, "Early Buddhist Artand the Theory of Aniconism," 1990, p. 406.
(2) 参阅Edward Conze, Buddhist Thought in India,1967, p. 195; A Short History of Buddhism,1993,p. 41; A. K. Warder, Indian Buddhism, 2ndrevised edition, 1980, p. 352; RichardH.Robinson, Willard L. Johnson, The BuddhistReligion, 3rd edition, 1982, p. 65; ienneLamotte, "Mahaayaana Buddhism, " 1984, p. 90;Hajime Nakamura, "Mahaayaana Buddhism, " 1987,pp.215-216; Indian Buddhism, 1987, p. 151; DavidSnellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: IndianBuddhists and Their Tibetan Successors, vol.one, 1987, p. 49; Paul Williams, MahaayaanaBuddhism, 1989, p. 32; Peter Harvey, AnIntroduction to Buddhism, 1990, p. 89; CharlesS. Prebish, Historical Dictionary of Buddhism,1993, p. 180.
借用 Tilmann Vetter的说法，“学者尽管大致认为这些年代的推定乃建立在很不牢靠的历史根基上，仍然觉得有必要说出一个年代，并且在原则上看不出他们那样的做法有任何可议之处。 ” (3) 然而事实上，以史料欠缺故，吾人当前无从论定大乘佛教确于何时开端。因此上述年代，从公元前 200 年下达公元第二世纪， 很大部分乃建立在学者的臆测上，代表的是面对极其晦涩的问题出之以固著的(settled) 却又过分简化的 (simplistic) 解答。
欧美论述大乘佛教起源地的二个主导学说
印度西北边境起源说
欧美有不少佛学研究者主张大乘佛教兴起于印度西北部乃至和阗 (Khotan) 一带地区。 持此说者， 以 UtienneLamotte 最引人注目。 这一学说主要包含如下四个论调。
(1) 由汉地前往印度的朝圣者的游记、以及由印度或西域前往汉地传法的高僧大德的行谊记载当中，可以看出公元后最开头的几个世纪，大乘佛教在印度西北部乃至和阗皆拥有可
观的势力。
(2) 印度西境传布的宗教与文化被认为在极大程度影响了大乘经典的某些关键成分， 包括慈 (maitri)、悲(karuna) 、 造像 (image-making) 、 与佛刹(Buddha-realms) 等观念。
(3) 大乘经典本身，特别是《般若波罗蜜多经》 (以下简称《般若经》 ) 的〈萨陀波伦 (或译为常啼；Sadaprarudita; Ever Weeping; PerpetuallyWeeping) 菩萨品〉， 被看成含有大乘佛教发生地的正面标示。
(4) 人种的多样性 (ethnographic heterogeneity) 该是造成佛教发展出大乘佛教的一个决定因素。特别就上述第四个论调而言，Alex Wayman 极力主张“正好是在印度西北部乃至和阗，才有为数众多的佛教皈依者其文化背景和印度本土 (Indiaproper) 者差异甚巨。”(5)
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(3) Tilmann Vetter, The Ideas and MeditativePractices of Early Buddhism, 1988, p. xiii.Vetter 在该文中凸显学者用以推定释迦摩尼佛的年代所依据的方法隐含的缺失；类似的情形，亦可见于有关大乘佛教的起源年代的推定上。
(4) ienne Lamotte, "Sur la Formation duMahaayaana," 1954, especially pp. 381-386.
(5) Alex Wayman and Elizabeth Rosen, "The Rise ofMahaayaana Buddhism and Inscriptional Evidenceat Naagaarjunako.n.da," 1990, p. 51.
Wayman 和 Lamotte 倾向于推论说， 大印度圈 (Greater India) 的其余地区，特别是南印度，佛教所吸纳者主要是个别地区的当地居民、且其人种就各个所在地自身而言也相对趋于同质，因此欠缺一种冲突的但同时富于创造力的环境来发展出新颖的佛教形态。换言之，大乘佛教不可能起源于像南印度那样在人种上比较同质的地区。
贯穿西北边境起源说如上所述四个论调的一个核心信念是说，大乘佛教的兴起必定是不同文化接触激荡之后的产物。 为求能够客观评估 Lamotte 的学说，接著就把分析的焦点放在其论调当中最有具体文献可征的一面，也就是《般若经》——特别是《道行般若经》 (T.224) 或相当于《八千颂般若经》(A.s.tasaahasrikaa-praj~naapaaramitaa-suutra) ——的〈萨陀波伦菩萨品〉所显示的证据。
〈萨陀波伦菩萨品〉主要描述萨陀波伦菩萨为了求索般若波罗蜜多相应之法而踏出的充满荆棘且可歌可泣的旅程。《道行般若经》记载，“萨陀波伦菩萨，于今在上方过六百三十亿佛国，佛名揵陀罗耶 (Gandhaalaya)，其国名尼遮揵陀波勿 (Nitya-gandhabhaava)； 萨陀波伦菩萨于彼间止。” (6) 话说于“乃往久远世”， 萨陀波伦菩萨感应且接受一连串的引导“东行”趣求般若波罗蜜多。越过至少二万里( 或说五百由旬 ) 的颠沛困顿之旅， 其间备受外力的考验与身心的折腾，萨陀波伦菩萨以其“本愿所成”的成熟善根和坚固的向道心力，终于抵达目的地揵陀越国 (或译为众香;Gandhavatii; Endowed with Fragrance;The Fragrant)，从而师事昙无竭 (或译为法涌； 法上； Dharmgata;Exalted by Dharma) 菩萨。 经云昙无竭菩萨于揵陀越国“在众菩萨中最高尊”，并且经久擅长修持、教诫、教授般若波罗蜜多相应之法。
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(6) T.224, vol. 8, p. 470c. 根据《大明度经》 (T.225.vol. 8, p. 503c)， 其佛名香积 (Sugandha- kuu.ta)，其国名众香 (Sarva-gandha-sugandhaa) 其余译本虽未道出佛国之名， 却约略提及其佛之名为 (Mahaa-)Bhii.sma-garjita-nirgho.sa-svara( 大云雷音佛T.220 (1),vol.6, p.1059a; 雷音如来 T. 221, vol.8, p. 141b; 大雷音佛 T. 223, vol. 8, p. 416a; 雷音威王佛 T. 227, vol. 8, p. 580a; 雷吼音王如来T. 228, vol. 8, p. 668a). 参阅 PWETL, 1973, p.277.
Lamotte 之所以论定大印度圈西北部的 Gandhaara( 犍陀罗 ) 与和阗一带为大乘佛教的起源地， 主要是建立在〈萨陀波伦菩萨品〉。具体言之，他特别强调萨陀波伦菩萨得到昙无竭菩萨的般若波罗蜜多教法的所在地 Gandhavatii，而 Gandhavatii 在他看来即是 Gandhaara。 然而把Gandhavatii 附会成 Gandhaara 却很可争议。 我们接著就《般若经》本身在这一点显示的证据解析如下。
如同多数佛经介绍他方佛国或殊胜境域惯常采用的方式，《般若经》有关 Gandhavatii 的描绘，也著重在凸显有别于号称五浊恶世的人间此土 (或称娑婆世界；sahaa-loka-dhaatu) 的种种特质， (7) 这包括Gandhavatii 其境特异的香气与其住民超乎凡常的修为。首先， 《道行般若经》 (T.224, vol.8, p.473a) 解释Gandhavatii 之名曰：“香风四散，分布四出，无不闻者，譬如天香，用是故名为揵陀越国。”事实上，香之特质不仅在〈萨陀波伦菩萨品〉得到特别的重视，在一些其它经典也偶有引人注目的地位。 例如， 《维摩诘所说经》(Vimalakiirti-nirde'sa) 〈香积佛品〉谈到位于“上方界分， 过四十二恒河沙佛土”的香积佛 (Sugandha-kuu.ta)的众香国 (Sarva-gandha-sugandhaa) 时，即谓“其国香气比于十方诸佛世界人天之香最为第一”。(8)
值得注意的是，〈萨陀波伦菩萨品〉所描绘的 Gandhavatii，除了特异的香气，很明显还充满众多非凡的事物，如说“犍陀越国有幢幡譬如忉利天上悬幢幡” (p.473a)， 又说该国“广纵四百八十里，珍宝交露服饰譬如忉利天上殿舍” (p.473b)。 其次， 谈到 Gandhavatii 住民的宗教修为，则谓“其城中，无有异人，皆是菩萨，中有成就者，中有发意者，皆共居其中，快乐不可言” (p.471c)。 细读此品经文，实在很难找出证据来支持有关 Gandhavatii 的人与物的描绘乃以影射或投合人间此土为其著眼点。不论是此品所载萨陀波伦菩萨的求法旅程，或是《维摩诘所说经》的众香国，都不曾牵扯到“西北
方”。
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(7) 五浊恶世 (pa~nca-ka.saaya-loka; the world offive corruptions) 所表征的乃见浊 (d.r.s.ti-ka.saaya) 、 烦恼浊 (kle'sa-ka.saaya) 、 众生浊(sattva-ka.saaya)、 命浊 (aayu.s-ka.saaya)、与劫浊 (kalpa-ka.saaya)。
(8) T. 475, vol. 14, p. 552a. 参阅 Charles Luk(tr.), The Vimalakiirti Nirde'sa Suutra, 1972,p.101; ienne Lamotte, The Teaching ofVimalakiirti, 1976, pp. 204-205; Robert A. F.Thurman(tr.), The Holy Teaching of Vimalakiirti,1976, p. 78.
在《般若经》中，萨陀波伦菩萨明明是“东行”趣求般若波罗蜜多，并且其求法旅程发生于“乃往久远世”，和吾人现前的纪元相距悬远。因此衡诸《般若经》所记载有关andhavatii 的风土民情与时空座标， 在在无法支持把Gandhavatii 附会成 Gandhaara 的做法。 若是以此附会为基础进而倡言大乘佛教起源于 Gandhaara，则尤其显得问题重重。
《般若经》事实上提到许多地名，有些指向人间此土，另有些却不落于人间此土。在检视般若波罗蜜多教法或大乘佛教的弘传上，这些地名很可能也都各有其重要性。例如，针对恒伽天女 (或译为怛竭优婆夷； Ga^ngadevaaBhaginii; the Goddess of the Ganges) 授记成佛的来龙去脉， 即占有《般若经》ㄧ品的篇幅 (参阅 T. 224, vol.8, p. 458a-b; T. 220(2), vol. 7, pp. 278b- 279b;PWETL, pp.219-221; LSPW, pp. 422-423)。
〈恒伽天女品〉述及恒伽天女多生之前已于燃灯佛 (TathaagataDiipa.mkara; Kindler of Lights) 所发无上正等觉心，种
诸善根，如今前来参与释迦牟尼佛的般若波罗蜜多法会而得
受于不退转记， “从此殁已， 生于东方不动如来应正等觉
(Tathaagata Ak.sobhya; Imperturbable) 甚可爱乐佛土
(Abhirati; Elation) 中，于彼佛所，勤修梵行”，乃至当
成如来应正等觉， 佛号金花 (Suvara.na-pu.spa; Golden
Flower)。 该品经文提到了恒河 (the Ganges) 以及东方的
不动佛刹，并且和〈萨陀波伦菩萨品〉一样都出现在《道行
般若经》。然而，就般若波罗蜜多教法或大乘佛教的弘传地
缘进行考量时，并无恰当的理由可论说该品经文会比〈萨陀
波伦菩萨品〉来得不重要。 这接著便对于 Lamotte 就这一
课题仅强调〈萨陀波伦菩萨品〉的做法，在方法上形成极大
的挑战。
Lamotte 之所以独钟于〈萨陀波伦菩萨品〉的
Gandhavatii，主要在于他认定萨陀波伦菩萨得到般若波罗
蜜多教法之时即是大乘佛教起源或兴起之时。事实上，〈萨
陀波伦菩萨品〉谈到般若波罗蜜多教法时，并不隐含任何“
起源”说。萨陀波伦菩萨得到般若波罗蜜多教法之时，完全
不代表般若波罗蜜多这一传统的绝对起点。在萨陀波伦菩萨
启程求法之前， 昙无竭菩萨早就在 Gandhavatii 教授般若
波罗蜜多相应之法 (参阅 T.224, pp.471c- 472a, 473a-b,
474b-475a; PWETL, pp. 280-281, 288)。 尤有进者，昙无
竭菩
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萨“前数千亿世”常常教导萨陀波伦菩萨般若波罗蜜多及其
它众多教法 (参阅 T. 224, pp. 472a, 473b; PWETL, pp.
281, 283, 290)。不仅昙无竭菩萨，而且“十方诸佛”“本
为菩萨时”，亦以不下于萨陀波伦菩萨的大精进力趣求般若
波罗蜜多相应之法 (T.224, p. 472a; PWETL, pp.
281-282)。
藉由宣示可往前回溯而几乎无有尽头的般若波罗蜜多传
统，〈萨陀波伦菩萨品〉很明显袪除任何有关般若波罗蜜多
的弘传在时间上定著的“起源”观。我们的经文透发出的是
“无始” (an-aadita; an-aaditva) 观。 学者尽可不认同
经文本身的无始观，然而更重要的是，一者，所谓的般若波
罗蜜多 Gandhaara 起源说实际上无法从〈萨陀波伦菩萨品
〉取得内在的支持证据，二者，〈萨陀波伦菩萨品〉并不含
具可适用于论断大乘佛教起源地的起源观。
南印度起源说
Edward Conze 一方面认定大乘佛教起源于南印度， 另
一方面也针对 Lamotte 援用的典据反驳其印度西北边境起
源说。 在 Conze 看来，Lamotte 的偏差在把指涉大乘佛教
弘化期的实例当成大乘佛教起源期的确证。Conze 略带幽默
地说，“该区[印度西北边境]容或可看成大乘佛教?#092;动的
‘堡垒与家园’，但不必然是其‘摇篮’” (1978, p.4)。
简言之， Conze 认为 Lamotte 有关大乘佛教之兴起的绝大
部份论断，充其量仅适用于大乘佛教?#092;动较后来的发展样态
。具体地说，Conze 断定整个〈萨陀波伦菩萨品〉“乃后出
的因缘谭 (avadaana)， 是在《八千颂般若经》的众多学说
相当明确得到定型表述好几个世纪之后，才被添加进去的”
(1978,p.4)。为了支持此一断言，在其〈《八千颂般若经》
的形成〉 (The Composition of the A.s.tasaahasrikaa
Praj~naapaaramitaa,1952, 特别是 pp.251-253) 以及《般
若波罗蜜多文献》 (The Praj~naapaaramitaa Literature,
1978, pp. 49-50)，Conze 极力主张〈萨陀波伦菩萨品〉乃
属《八千颂般若经》的后加部分，因此不可据以论断大乘佛
教的起源地。大致说来，Conze 在这儿采用的方法主要有二
种，一是就〈萨陀波伦菩萨品〉与其它相关的文典加以比较
，另一是诉诸他个人的一项假定，也就是大乘佛教由形上时
期进展到神化时期这样的一项假定。接著分述如下。
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为了判定〈萨陀波伦菩萨品〉是否为《八千颂般若经》
所原出，Conze 特地拿《八千颂般若经》与《佛说佛母宝德
藏般若波罗蜜经》 (T.229, 法贤 (Dharmabhadra) 译于公
元 980 年 ) 的梵文本 Praj~naapaaramitaa-ratna-gu.na-
sa.mcaya-gaathaa( 聚集般若波罗蜜多宝德偈； verses on
the accumulation of the precious qualities of the
Perfection of Wisdom; 以下简称《宝德偈》 ) 就二部文
典章节的异同做了一番比较。由于有关萨陀波伦菩萨的求法
历程不见于《宝德偈》，Conze 便认定〈萨陀波伦菩萨品〉
并非《八千颂般若经》所原出。然而，《八千颂般若经》与
《宝德偈》的关系究竟为何，学界至今仍面对一团迷雾，无
从绝然断定仅含 302 句颂文的《宝德偈》是否自成一格的
文典、为《八千颂般若经》的摘录 (abridgement)、或为其
概要 (summary)。(9) 在这种情况下，冒然将〈萨陀波伦菩
萨品〉的原出性置基于此二文典的比对，其有效性便特别可
疑。在这二部文典──包括其各个不同的版本──之间的关
系得以确实厘清之前，光是根据此二文典章节上的出入进而
论辩其中某部分或为原出或为添加，不仅其结论建立在极脆
弱的基础上，亦可能造成严重误导。尤有甚者，《宝德偈》
真正的原本很可能早已佚失，而其所有现存的版本皆晚于公
元第八世纪。吾人且有充份证据显示，《宝德偈》绝大部分
现存的版本皆直接或间接受到活跃于公元第八世纪的狮子贤
(Haribhadra) 的改订， 而此点亦为 Conze 所承认。 (10)
因此，使用像现存的《宝德偈》版本这么晚近且其原貌亦不
甚明朗的文典来判定〈萨陀波伦菩萨品〉的原出性，在取材
以及后续的方法学上，都显得很不恰当。
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(9) 参阅汤山明 (Akira Yuyama)， 〈宝德藏般若?关??
若干?问题〉， 1973, especially pp. 272-275;
Praj~naa-paaramitaa-ratna-gu.na-sa.mcaya-gaathaa
(Sanskrit Recension A) , 1976, pp.xvi- xix;
Edward Conze, The Praj~naapaaramitaa Literature,
1978, p. 9; Gregory Schopen, "Review of
Praj~naa-paaramitaa-ratna-gu.na-sa.mcaya-gaathaa
(Sanskrit Recension A), edited by Akira Yuyama,
Cambridge University Press, 1976, " 1978,
especially pp. 112-113; 季羡林, 〈论梵文本《圣胜
慧到彼岸功德宝集偈》〉,1991.
(10) Edward Conze, "The Development of
Praj~naapaaramitaa Thought, " 1967, pp.
124-134; PWETL, 1973, pp. ix-xxii; The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, pp. 9-10,
53-55.
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Conze 在辩称〈萨陀波伦菩萨品〉属于《八千颂般若经
》的添加部分的同时，还诉诸他个人对般若波罗蜜多文献发
展情形的一项先入为主的看法。具体言之，他一味认定：“
在根源上， 般若波罗蜜多文献的开创动力是形而上的。 ”
(11) 因此， 在他看来，般若波罗蜜多文献当中凡属所谓神
话的篇章段落， 特别是与不动如来 (Tathaagata
Ak.sobhya) 或萨陀波伦菩萨等有关联者， 都是后来添加进
去的。然而在处理般若波罗蜜多文献的历史发展与典籍演变
时，?#092;用如此简化且欠缺证据支持的解释模型，其所显示毋
宁是 Conze 个人一厢情愿的成见。(12)
除了上述短缺，Conze 的论点亦因他个人不谙汉译佛典
而略失偏颇。 (13) 有关萨陀波伦菩萨求法历程的叙述，早
在公元 179 年首度见于支娄迦谶 (Lokak.sema) 就《八千
颂般若经》所译成的《道行般若经》 (T.224)，随后还陆续
出现在一些汉译与其它语言版本的般若经典中。Lewis
Lancaster 详细比对相关的译本与版本后，做了如下的观察
：“[萨陀波伦菩萨的]故事就其记载在早期汉译本中的情
形来看，不论是著眼于一般情节的铺陈或是突兀事件的构绘
，都远远胜过现存的梵文本与其它较后来的版本。 ” (14)
不仅此也，《道行般若经》尚有不少段落，例如有关“作佛
形像”的对论，(15)其记
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(11) Edward Conze, "The Composition of the
A.stasaahasrikaa Praj~naapaaramitaa, "1952, p.
254.
(12) 形上时期与神话时期这二个概念的适当性首先便构成
问题。再者，这二个概念之间的绝然二分且划为前后
时期相接是否可形成有效的解释模型来适切分析般若
波罗蜜多文献，也是极其可疑。再回到一个根本的问
}：在般若波罗蜜多文献的社会与历史根源相关的证
据极大部分付诸阙如的情况下，实在很难设想该文献
根源上的开创动力如何可被确认为 Conze 所谓形而
上的。 下述文章或有助于吾人揣测躲藏在 Conze 的
解释模型背后若干的西方成见：Frank J. Hoffman,"
'Orientalism' in Buddhology: Western
Preunderstandings in Understanding Buddhism,"
1996. See also Jan Nattier,"Buddhist Studies
in the Post-Colonial Age,"1997.
(13) Conze (1978, p. 49) 虽曾提及 Lancaster 1974 年
专门探讨〈萨陀波伦菩萨品〉汉译本的论文，但是他
自己在论断〈萨陀波伦菩萨品〉的种种时，基本上仅
著眼于现存的梵文本，而无视于汉译本的存在。
(14) Lewis Lancaster, "The Story of a Buddhist
Hero: 道行般若经中之萨陀波伦故事， " 1974, p.
86. 至若近来有关萨陀波伦菩萨求法历程的诠解，参
阅 Malcolm David Eckel, To See the Buddha: A
Philosopher's Quest for the Meaning of
Emptiness, 1992, pp. 18, 58-59, 80-81, 97-98.
(15) T. 224, vol. 8, pp. 476b - 477a. 参阅 Lewis R.
Lancaster, "An Early Mahayana Sermon about
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述显然较后来的译本或版本更详细，或甚至整个段落为若干
较后来的译本或版本所欠缺。 (16) 这当然无法就此证明〈
萨陀波伦菩萨品〉──或《道行般若经》中所录比后来的译
本或版本较详细的部分──必定属于般若波罗蜜多文献的最
古层。但是就本文关切的论题来说，这至少透发二项启示。
其一， 这对于 Conze 所认定的〈萨陀波伦菩萨品〉“是在
《八千颂般若经》的众多学说相当明确得到定型表述好几个
世纪之后， 才被添加进去的” (1978, p. 4)，形成极严厉
的挑战。其二，这显示出，置于般若经典群的脉络观之，《
道行般若经》──特别是其〈萨陀波伦菩萨品〉──的构成
所牵连的复杂性， 实在无法用一种直线进展的模式 (a
linear pattern of development) 予以涵盖解释。 这儿所
谓直线进展的模式，也就是以理所当然的样态
(axiomatically) 假定整个典籍一味沿著增广 (或沿著减略
──但这较为罕见 ) 的方向渐次演变。 不幸的是， 尽管
Conze 对般若波罗蜜多文献发展情形的看法在学界一向极具
权威，但在根柢上，他的看法，特别是形上时期进展到神化
时期这样的一项假定，直接表现的正是一种直线进展的模式
，而与《道行般若经》在般若经典群的脉络所显示的上述证
据产生严重的抵触。
总之， Conze 的贡献在于他质疑 Lamotte 印度西北边
境起源说的可靠性。 然而，他和 Lamotte 一样，并没有正
确认清〈萨陀波伦菩萨品〉实乃无关乎“西北方”或
Gandhaara。 在这样的错误认知下，他极力辩驳〈萨陀波伦
菩萨品〉的原出性，希望藉此破除〈萨陀波伦菩萨品〉可做
为般若波罗蜜多教法乃至大乘佛教在西北方或 Gandhaara
起源的有效凭据。本文上节指出，〈萨陀波伦菩萨品〉无关
乎般若波罗蜜多教法乃至大乘佛教之起源；但这并非基于它
是后代的添加，而是它内在的经文证据使然。Conze 不仅没
有看出此内在证据的切要性，而且他在企图辩驳〈萨陀波伦
菩萨品〉的原出性所采用的方法也很不恰当，因此他的这项
企图最后并没有成功。饶有讽刺意味的是，他在辩护自己提
出的南印度起源说的时候，似乎屡次犯了他用以指控
Lamotte 同样的错误，也就是诉诸有后代之嫌的证据来论断
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the Body of the Buddha and the Making of
Images," 1974; John C. Huntington, "The Origin
of the Buddha Image: Early Image Traditions
and the Concept of Buddhadar'sanapu.nya,"1985,
especially pp. 46-49.
(16) 相关的讨论可参阅 Nancey R. Lethcoe, "Some
Notes on the Relationship between the
Abhisamayaala^nkaara, the Revised
Pa~ncavi^m'satisaahasrikaa, and the Chinese
Translations of the Unrevised
Pa~ncavi^m'satisaahasrikaa, " 1976, especially
pp. 503-506.
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大乘佛教的起源地。(17)
Conze 的大乘佛教南印度起源说最主要的证据乃汲取自
《般若经》。 在《般若波罗蜜多文献》 (The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, p.2)，他说：
《八千颂般若经》 (A x 225) 述及“如来灭度后”
， 般若波罗蜜多将“至 (或译为转往 ) 南方”
(proceed to the South)，并且从该区先流布到西方
，接著到北方。打从最开始所有现存的汉译本《般若
经》，仅有一个例外，其余一致说到般若波罗蜜多的
行程开始于南方或东南方 (began in the South, or
South-East)。
这儿涉及的经文段落所提到的“方向”，虽然其意含可
能多所分歧，吾人在这一点上却无周备且前后一贯的现成研
究可资建立另类的理解。(18)因
____________________________________________________
(17) 征诸《般若波罗蜜多文献》 (The
Praj~naapaaramitaa Literature, 1978, pp. 1-4)
， Conze 虽然指控 Lamotte 援用在他看来属后代添
加的〈萨陀波伦菩萨品〉，但他似乎不认为有必要就
时代的早晚也仔细检查自己提出的南印度起源说的立
论材料。在他的立论材料当中，带有嫌疑而需予以厘
清以符合他所谓大乘佛教的“摇篮”而非其“堡垒或
家园”者，至少包含如下引证到的人物或典籍：
Paramaartha (499-569 C.E.) (Conze 1978, p. 1),
the Kathaavatthu (p.1), Naagaarjuna (pp.1-2),
the Mabjuwrimulatantra (pp.2-4) , the
Mahaapraj~naapaaramitopade'sa (i.e., T. 1509)
(p. 3), the Blue Annals (p. 4). 在这一点上，
Conze 对 Lamotte 的指控并不构成更高明的论点，
因为他自己的南印度起源说也遭逢同样的困境。用他
自己的话来说，这样的困境也就是：“论到般若波罗
蜜多的南方起源 (the Southern origin of the
Praj~naapaaramitaa)， 其证据仅止于间接推测所得
，而绝非决定性的真凭实据。……吾人必须承认，南
方起源说的证据很明显仅属臆测的性质，因为该证据
所指涉的时期要早于现存的文典在历史上确知开始流
传的时期。” (pp. 3-4)
(18) 例如， ienne Lamotte 提议，这儿涉及的经文段
落所提到像南方、西方、和北方等方向，仅止于用来
象征般若波罗蜜多的盛行。 参阅 Lamotte 所著 Le
Trait'e de la Grande Vertu de Sagesse de
Naagaarjuna, vol. 1, 1944, pp. 25-26. 然而，
Lamotte 的这项提议并不明了，因为他完全没有提出
一套标准，据以决定在何等情况下须将一个指涉词当
成象征，以及在何等情况下将之当成别种样式的意义
，诸如指标、权便的名称施设、或根本就是具象的存
在。在这个节骨眼上，Lamotte 需要的是建立一套周
备的诠释基架，既能含
页 88
此，最可行的办法还是纯依字面来解释这儿提到的方向。特
别引人一探其详的是，这儿涉及的经文段落到底以何等方式
描述如来灭度之后般若波罗蜜多传散行程上的第一个停靠站
。 检视现存相关的梵文本， 可以说都是用
pracari.syati/pracari.syanti( 将至；will proceed; 将
流布； will spread) 这样的动词来带出这当中第一个停靠
站。 (19) 汉译本《般若经》大都使用“至”或“流布”，
表明的意念和梵文本一样，也就是般若波罗蜜多教法抵达第
一个停靠站──东南方或南方──之前，已有其先在的历史
。 (20) 这儿涉及的经文段落完全没有说到般若波罗蜜多教
法的“起源”。因此，吾人实在难以理解此等经文段落如何
可被用以断定般若波罗蜜多教法乃至大乘佛教的起源地。
迈向一种非固著的起源观 (unsettled notion of
origin)：代结语
Lamotte 和 Conze 尽管致力于推敲大乘佛教确实的起
源地，这一方面的努力却从根部受到侵蚀；原因之一在于，
他们主要的经证，皆逸脱他们先在设定的大乘佛教起源观。
再者，他们都在迳自认定的《般若经》起源地与进一层所要
探讨的大乘佛教起源地之间，画上一个含糊且空洞的等号
(Lamotte 1954, pp. 381-386; Conze 1978, pp. 1-4)。由
于他们从《般若经》各自截取不同的片段以臆测般若波罗蜜
多教法的起源地，加上他们对彼此截取的片段无论在文献早
晚的认定或诠释的角度都很悬殊，使他们对般若波罗蜜多教
法乃至大乘佛教的起源地发而为大相迳庭的论述。有鉴于这
些偏失，本文接著针对环绕《般若经》的研究挥之不去的二
个课题，一为历史的，另一为文典的，分别点出或可发人深
思的旨趣。
首先，历经无数历史的动荡，虽然现存的相关文献有幸
得以留存至今，但消逝在人世沧桑中者，也的确不在少数；
例如，汉译本所依据的原本，
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纳经文的指涉词多样的意义，也能前后一贯地据以解
释这许多指涉词。
(19) A.s.ta-Mitra, p. 225; A.s.ta-Wogihara, p. 487;
A.s.ta-Vaidya, p. 112; Pa~nca-Gilgit, vol. 10
(5), f. 157a2; Pa~nca -Kimura, 1990, p. 28.
(20) T. 220(1), vol. 6, p. 538b; T. 220 (2), vol.
7, p. 212c; T. 220(3), vol. 7, p. 593c; T.
220(4), vol. 7, p. 808b; T. 220 (5), vol. 7,
p. 889c; T. 221, vol. 8, p. 72a; T. 223, vol.
8, p. 317b; T. 224, vol. 8, p. 446a-b; T. 225,
vol. 8, p. 490a; T. 227, vol. 8, p. 555a; T.
228, vol. 8, p. 623b.
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几乎皆已荡然无存。值得注意的是，这些原本“出现”在大
印度圈的时间序列，与它们被汉译的早晚，不必然存在一一
对应的紧密关联。目前吾人得以一窥大乘佛教，最早的文献
当中，可能要数早期翻译成汉文的《般若经》最有份量。这
些汉译本也尽可当成吾人在述说大乘佛教的流布区 (the
locality of the spread of Mahaayaana) 相当不可或缺的
证据。然而更重要的是，《道行般若经》，亦即目前《八千
颂般若经》最古的版本，虽列为现存最早的大乘经，吾人却
无法即此论说《道行般若经》或《八千颂般若经》必定是大
印度圈第一部《般若经》，更遑论必定是第一部大乘经，因
为现存的证据远远不足以让吾人确定大乘佛教随著《般若经
》的兴起才展开序幕。以史料欠缺故，也就是说，在缺乏具
有时间序列的大印度圈第一手史料以显示大乘佛教最开始时
的情况下，若仅依据现存的般若经典群以断定大乘佛教的起
源地 (to localize the origins of Mahaayaana)，无疑很
难完全站得住脚。
其次，若仅限定在《般若经》而不及于大乘佛教的起源
，并且就文典的角度来看，一向为多数学者忽略的一件事实
是，般若经典群每开张就清清楚楚提到般若法会进行的所在
。例如，玄奘法师翻译的六百卷《大般若波罗蜜多经》 (T.
220, vols. 5-7)，总共有十六会。 依据经文，这十六个般
若法会分别在下述地方举行： 王舍城鹫峰山 (the Vulture
Peak at Raajag.rha; 第一至第六会、第十五会 )、室罗筏
.誓多林.给孤独园 (Anathapindada's Garden in the
Jeta Grove at 'Sraavasti; 第七至第九会、第十一至第十
四会 ) 、 他化自在天王宫 (the Abode of the
Paranirmitava'savartin Gods; 第十会 )、 以及王舍城竹
林园白鹭池侧 (at the White Heron Pond in the Bamboo
Grove at Raajag.rha; 第十六会 )。 这些经文述句，至少
就文词表面的了解 (literal interpretation)， 可透露出
般若波罗蜜多教法在何处开演相当宝贵的讯息。学者尽可不
依字面来了解这些述句，从而针对这些述句或是进行历史的
探究，或是抉发其象征意涵。然而，绝大部分学者在论议般
若波罗蜜多教法的所谓起源地时，竟然无视于这些述句的存
在，其偏失甚可怪哉。
一般来说，当学者采取某种严格或狭隘的历史进路时，
就把文典之所以成立与发展背后的各色各样社会与历史情境
当做考量的重点，并且很自然质疑文典本身提到的地点、时
间、 会众、 方向、 与距离等事项是否够真确
(authenticity) 而可予接受。 不同的学者常会?#092;用他们特
定的技巧，来爬梳这
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些可能关涉到社会与历史情境的讯息或材料，接著据以解释
文典的诸多面向或相关的历史课题。然而，谈到文典本身指
涉的地点与时间等事项，在学者之间可说尚未意识到必须发
展出前后一致的方法 (consistent methodology) 来予全盘
梳理，往往纯依个人偏好相当随意从中截取有利自己现前的
研究观点者。例如，Hajime Nakamura 一方面拒绝照单领受
文典本身指涉的地点、 时间与会众等事项的面值 (face
value) ( 参阅 Indian Buddhism, 1987, p. 154;
"Mahayana Buddhism," 1987, p.216)，另一方面， 却又利
用这些几乎雷同的事项，做为最主要的判别标准之一，以区
分所谓初期的大乘经与较晚出的大乘经 (参阅 Indian
Buddhism, 1987, pp.159-160)。此外，Akira Hirakawa (A
History of Indian Buddhism, 1990, pp. 253-254) 在论
述自己设定的标题〈般若经南方起源说〉 (The Origins of
the Praj~naapaaramitaasuutras in South India) 时，对
经文有关般若波罗蜜多传散行程的记载，也充分表现他个人
欲拒还迎的矛盾情结 (ambivalent attitude)。事实上，像
这样欠缺全面且前后一致的方法来处理文典本身指涉的地点
与时间等事项，可谓存在于研究大乘经典的学者之间相当普
遍的情形， 并且也多多少少解释了造成 Lamotte 和 Conze
上述偏失的部分缘由。
由于 Lamotte 和 Conze 的论述当中含带的可能偏失尚
未得到学界的严格检视，他们直到今日在西方仍然广受推崇
为有关大乘佛教“起源地”学说的二大权威。以他们所负之
盛誉， 结果他们方法学上的一些疏漏 (methodological
oversights) 与偏离文典内在证据的诠释观点，根深柢固成
为佛学研究领域内大多数人不再加以质疑的既定认知。
Reginald Ray 的《印度的佛教圣者》 (Buddhist Saints
in India, 1994)，(21) 可做为这种现象最近的一个例证。
在该书 (pp. 404-417)，Ray 试图扼要说明学者有关大乘佛
教起源地的研究成果，且在同时扣紧一条颇具独特风格的研
究进路，也就是藉由追溯佛教诸圣者在印度佛教史的角色变
迁，来切入大乘佛教的起源地此一
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(21) 参阅 John S. Strong, “ Review of Buddhist
Saints in India: A Study in Buddhist Values
and Orientations, by Reginald A. Ray, 1994, ”
1996.
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课题。 然而，正如同其他许多学者，(22) Ray 既未质疑起
源此一概念用在大乘佛教的研究是否恰当
(appropriateness) ，也未出之以批判的眼光来评估特别是
经过 Lamotte 或 Conze 诠解之后的证据或材料。 例如，
Ray 就 Conze 的南 (或东南 ) 印度起源说给的摘要如下：
下列诸项代表学者为了证实东南方起源说，从而提出
最典型的一些证据。[1] 在众多《般若经》内，有一
段文字提到大乘的教法 (the Mahaayaana teaching)
将起源于南方 (will originate in the south)，将
至东方 (will proceed to the east)， 并且最后将
抵达北方。[2] …… (ibid., p. 405.)
在如上引文中， Ray 显然受到 Conze 片面的影响且自身亦
未核对经证，以至于把经文记载的“般若波罗蜜多教法将至
(或将流布 ) 南方”，扭曲成“大乘的教法将起源于南方”
，其以讹传讹之谬失，殊不足取也。
本文并未就大乘佛教的起源地提出任何正面的解答。问
题的症结在于， 现存的材料当中， 几乎找不到可确切
(definitively) 论断大乘佛教起源地的直接证据。 《般若
经》的起源并不等于大乘佛教的起源。与许多学者的诠解恰
好相反，《般若经》内在的证据，甚至无法用以支持学者所
倡议的任何有关《般若经》起源地的学说，唯除经文记载到
般若法会在王舍城的鹫峰山等地举行。至于此等地方可否看
成《般若经》的起源地，尚有待吾人审慎且广包的探究，以
及取决于吾人将要抱持何等的起源观与何等的大乘佛教起源
观。
正面的解答不成，就负面的论评来说，若能针对学者在
述说所谓大乘
____________________________________________________
(22) 例如， A. K. Warder, Indian Buddhism, 2nd
revised edition, 1980, p. 352; Maurice
Winternitz, A History of Indian Literature
(vol. II) : Buddhist Literature and Jaina
Literature, revised edition, 1983, p. 301;
Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey
with Bibliographical Notes, 1987, p. 159; Paul
Williams, Mahaayaana Buddhism, 1989, p. 40; G.
C.Pande, Studies in Mahaayaana, 1993, p. 31.
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佛教的起源或所谓初期大乘佛教时最常用的分析架构与诠释
观点指出其偏失，相信将有助于更清楚看出向来左右吾人的
大乘佛教观背后的一些不当的支使力量。像本文这样的论评
，并不能即此带出有关大乘佛教建立的时间与地点确切的讯
息。毫无疑问，这得拥有足够的可做为直接证据的史料，方
能克竟其功。在目前的情况下，吾人需要认清史料严重不足
的事实，并练习安然适应之 (ksanti)。 虽有史料不足的缺
憾，吾人仍可探讨现存的材料如何可关涉到大乘佛教的起源
此一课题，以及更根本地，检视吾人的起源观与大乘佛教起
源观。本文的论评相信已清楚显示，在史料不足的前题下，
再加上缺乏能够自我检视的起源观与大乘佛教起源观，其结
果往往变成以某种固著的分析架构与诠释观点来扭曲现存的
材料，很牵强使之关涉到大乘佛教的起源此一课题。至于如
何施设一种非固著的起源观，则有待另外撰文专门处理。
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