黄瑞凯
　　南华大学人文学院生死学研究所
　　提要：
　　2001年，释如石法师发表了一系列的文章，对印顺导师及其所影响的当代学风提出质疑与批评，冲击了学界与教界，引发广泛的讨论。在如石法师的〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文中，对印顺导师许多观点提出极为严厉的批评，甚至质疑其学术研究之成果与态度，“可能对佛教造成严重的破坏”。而其所列举的第一个例证便是“《中论》是《阿含》通论考”。无独有偶，西方中观学、龙树学的研究中，对于该如何解读龙树《中论》意义、价值之所在，也有多派不同之意见；而针对此一论题，也有众多不同的判读方式，众说纷纭，令人无所适从，可见这的确是一个难解的问题。。
　　但特别引起笔者研究兴趣的原因是，印老自早期著作—《中观今论》—便已完成，乃至后期著作—《空之探究》—仍未更动的此一创见：“《中论》是《阿含》通论”，究竟在性空学、龙树学的研究上，扮演何种地位？《中论》、《般若经》、《阿含经》之间的关系究竟为何？印顺导师此一观点，是否如同批评者所言，是“未经证实的片面研究成果或偏颇的结论……，则可能对佛教造成严重的破坏”？再者，批评者与相关回应者对此一命题的探讨尚缺乏较完善的、全面性的论述与诠释，故本文尝试整理围绕此一命题的相关论述，从中西方文献对比、义理分析、现代意义与诠释等方面进行研究，希望藉著学术研究求真的特质，厘清问题核心之所在。
　　本研究发现并以为，在经过对《中论》全文、科判、义理及中西学界相关旁证的逻辑比对，笔者认为龙树造论，是以大乘学者的立场，抉发《阿含经》的缘起深义，而将(大乘)佛法的正见，确立于缘起中道的磐石。所以笔者同意印顺导师独排他议的见解：“龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》(及“阿毗达磨论”)义，而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。”。
　　关键词：阿含经，般若经，中论，缘起，一切法空，三乘共空
　　一、引言：争议的话题
　　2001年夏末秋初，释如石(陈玉蛟教授)发表了一系列文章[1]，针对印顺导师在佛学研究领域的成果，及其所影响的当代学风做一质疑、批判或贬抑，震撼了学界与教界，而引发广泛的讨论。支持者有之、反对者有之，相关人士并为文回应，后集部分文章为《现代大乘起信论》[2]一书。而由释昭慧、释性广领导的弘誓学团，率先在《弘誓》通讯双月刊中，发表对如石法师各项质疑的学术“反批评”。[3]相关回应文章并在2002年四月结集成《世纪新声—当代台湾佛教的入世与出世之争》一书，由法界出版社发行。而如石法师等此类与印顺导师立论点不同的批判性文章，佛教史学家蓝吉富更在第三届“印顺导师思想之理论与实践学术研讨会”中，称此为“后印顺”时期，印顺学说继承者必须面对的挑战。其中一牵涉较广的论点，便是“《中论》是否为《阿含》通论？”。但至今除了释如永〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉[4]一文，以文献学角度，从梵、藏、汉诸版本的《般若经》中，对《中论》“皈敬偈”进行比对研究，并从巴利藏中，进一步证成印顺导师的论点之外，至今仍尚未有较全面的、深入的论述。所以，本文探索动机之一是，在学术研究“求真”的精神下，让证据来说话，厘清问题真相；而若藉由学术研究方法、工具而更可以厘清不同思想的差异，也未必不是不同思想传承者之福。
　　检视如石法师的文章，可以发现一系列的文章都尝试对印顺导师学说定调。在〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉一文中，如石认为印顺导师的相关学术研究，及引领的所谓“人间佛教”、阿含学风，浅化、窄化了大乘佛教。而为了维护中国传统的大乘佛教及藏传佛教，如石法师质疑印顺导师的学术研究及创见多有谬误，有误导学术、破坏佛教之嫌。他并举了六个所谓学术上，印顺导师所犯的错误，来证成其观点。列名第一条的，便是引起笔者为文动机的“《中论》为《阿含》通论考”。对此一命题，释如石认同蓝吉富、陈学仁的研究成果，认为应该修正为“《中论》为《般若经》通论，而《般若经》是直贯《阿含》的”，并藉此来驳斥“《中论》为《阿含》通论”此一印顺导师创见。但可惜的是，如石法师并未进行详细的分析与论证。他在文中只引说：
　　《中观今论》一书说：“中论是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在”。然而，蓝吉富在〈汉译中论初探〉一文中，却对上述论点作了非常合理而委婉的批判：如果说《中论》的基本思想与《阿含经》是协调一致的，或说《中论》义理的渊源可远溯到《阿含经》，这当然是没有问题的。但若强调《中论》是为“通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在”而撰，这种说法似乎有点勉强。因为毫无疑问地，《中论》思想所受大乘《般若经》的直接影响，远比受之于《阿含经》的影响为多为深。所以，与其说“《中论》是《阿含经》的通论”，倒不如说“《中论》是《般若经》的通论，而《般若经》义是直通《阿含经》义的。”[5]
　　除此之外，如石法师并未就引文多做解说，何以吾人可以认定“毫无疑问地，《中论》思想所受大乘《般若经》的直接影响，远比受之于《阿含经》的影响为多为深。”？这样未经严谨学术辨正的尝试并未能获得同情。这也是本文研究之动机：还思想差异之原貌，厘清问题核心之所在。再者，如石法师又引陈学仁修正的意见说：与其说《中论》是《阿含》的通论，倒不如说《中论》是《阿含》的“申论”。同样可惜的是，如石法师仍未能对问题的相关论点做比较、讨论。而目前与如石法师相关的回应文章，也未完全对“《中论》为《阿含》的通论”这此一印顺导师创见，加以分析辨正[6]。另外，西方学者如A. K. Warder及R. H. Robinson也对此问题有不同的意见，争论之处略同于前述两方论者；新近，更有丹麦籍学者C. Lindtner提出了从《中论》各品结颂与《楞伽经》的对比，推论《中论》实受《楞伽经》影响，试图证成从其他不同向度来理解龙树思想的可能。本文不避鄙陋，尝试从东、西方学界等各方意见，以文献对比、义理分析为主要方法，对此命题作一辨析。主要论述部分拟从几个步骤来说明：
　　(一)印顺导师的创见。说明印顺导师研究的成果“《中论》为《阿含》通论考”的三项理由。
　　(二)主要的异见。以现有正式的学术文献，说明反对或修正此一命题的主要意见。在台湾学界方面，介绍蓝吉富与陈学仁(陈佾)的看法。其重要的修正意见为：“《中论》为《般若经》之通论，而《般若经》经义是直通《阿含经》”[7]。在西方学界方面，简介A. K. Warder 、R. H. Robinson等西方学者的争论情形，及C. Lindtner从《楞伽经》的角度与《中论》各品结颂性质比较所得的发现，与其理论困难之处。文中并对主要的反对意见作评述。
　　(三)印顺导师创见的再考察。此一部份则是在正反意见并陈后，经过综合省思并作要点归纳，发现争论的核心应是：对“三乘共空”、“大乘另有法源”的观点认知不同，并提出可资证明命题成立的其他证据。
　　最后，再简要的总结本文论点。限于篇幅，除了本文所要进一步研究的命题外，如石法师余下的各项论点，并不在本文论述范围之内。有兴趣进一步探讨者，请自行参阅相关文章。
　　二、“《中论》为《阿含》之通论考”相关争议之探讨
　　(一)印顺导师的创见：《中论》为《阿含》之通论
　　印顺导师在晚年著作《空之探究》序文中，援引其早年著作《中观今论》说：
　　“中论却是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将(大乘)佛法的正见，确立于缘起中道的磐石。”[8]
　　笔者检索印顺导师《妙云集》及诸家之说，发现似乎没有比《中观今论》更早期的资料，是主张“《中论》是《阿含》通论”的。故推论在华文佛教界，此一命题的确是印顺导师早在民国36到38年便已完成之说，一直到晚年的著作，不曾更改。虽然在《空之探究》序文中，他也表明此一命题乃出自于其个人论断，未必受到佛学界的认可，但检视其性空学主要的著作，《中观论颂讲记》第12、29、42、43页，《中观今论》第17～24页，《空之探究》第209～214页，及思想史著作《印度佛教思想史》第134、135页等，仍可以发现其观点是一贯的，有其脉络可循，是“一以贯之”的。所以如果印顺导师的研究真的导引了学界的学风，那么值得进一步思惟的是：印顺导师自始至终未曾更动的见解——“《中论》是《阿含》通论”，究竟在性空学、龙树学的研究上，扮演何种地位？此论点的背后，又可能对旧观念产生什么样的冲击？
　　在民国36-38年的《中观今论》讲说及完稿中，印顺导师便倡说“《中论》是《阿含经》的通论”[9]。其晚年著作《空之探究》中，他又再一次的强调《中论》与《阿含经》之间的关系。[10]他认为：缘起、空、中道虽是大乘所弘扬，但并不是离了《阿含经》而独有的，而是《阿含》的本义。现依《空之探究》说明的次序略论如下：
　　1.《中论》开首的皈敬偈
　　不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
　　能说是因缘 善灭诸戏论 我稽首礼佛 诸说中第一
　　八不中道是《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但《青目释》指出的，它解明了写这部论的目的。也认为“所谓一切法不生不灭不一不异等。毕竟空无所有。如般若波罗蜜中说。”[11]。后来无著写《顺中论》解释这二颂，全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门，论开头还说“如是论偈。是论根本。尽摄彼论”[12]。这可代表印度学者的看法。
　　但印顺导师首先分析《中论》开首的归敬偈，认为是以八不来说明缘起之奥义。缘起法是离二边而不执的中道说，是佛法不共外道的特色。因为缘起就是中道，所以“八不”又称为“八不中道”，是用来诠释缘起的。印顺导师对“八不中道”细部的解说认为，“不生亦不灭”在阐明《阿含》的涅槃无为—涅槃是苦的止息；而在《阿含经》中，是依缘起的“此无故彼无，此灭故彼灭”而说。故“不生不灭”隐合“此故彼”的法则。“不常亦不断”则是提示离常断两边的中道，可视为《杂阿含经》“自作自觉则堕常见。他作他觉则堕断见。义说.法说。离此二边。处于中道而说法。所谓此有故彼有。此起故彼起。”[13]的引申义。“不一亦不异”则是在解释十四无记或六十二见中，命身一异的相关问题，同样可追溯到《阿含经》思想，而非《般若经》。“不来亦不出”同样也与《阿含经》有关，如《第一义空经》“灭时无有去处。如是眼不实而生。生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已。异阴相续。……。除俗数法。俗数法者。谓此有故彼有。此起故彼起。”[14]。所以，八不便是缘起的阐述，缘起则是八不的根基，空、中道也必依于缘起而论。所以，印老结论说：
　　“以八不说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！”[15]。
　　2.《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》
　　第二点是，《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》，而非《般若经》等大乘经典。列表整理，对照如下：
　　《中论》
　　《阿含经》
　　观第
　　本十
　　际一
　　品一
　　“大圣之所说，本际不可得”
　　出于《杂阿含》卷十(266经等)说：“无始生死……长夜轮回，不知苦之本际”。生死无始的教说，龙树引归“何故而戏论，谓有生老死”的空义。
　　观第
　　行十
　　品三
　　“如佛经所说、虚诳妄取相”。
　　以有为诸行，由妄取而成的虚诳，以涅槃为不虚诳，是《阿含经》所说。但龙树以为：虚妄即是空无自性的，故说：“佛说如是事，欲以示空义”。
　　观第
　　有十
　　无五
　　品一
　　“佛能灭有无，于化迦旃延，
　　经中之所说，离有亦离无”。
　　出于《杂阿含》301经。经文有“离于二边说于中道”，为‘中论’重要的教证。
　　观第
　　四二
　　谛十
　　品四
　　“世尊知是法，甚深微妙相，
　　非钝根所及，是故不欲说”。
　　《增壹阿含经》卷十说：“我今甚深之法，难晓难了，难可觉知！……设我与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法”！各部广律，在梵天请法前，都有此说。
　　观第
　　四二
　　谛十
　　品四
　　“是故经中说，若见因缘法，
　　则为能见佛，见苦集灭道”。
　　见缘起法即见佛，见于《增壹阿含经》卷二十九须菩提见佛的教说，及〈佛说稻芋经〉[16]。
　　见缘起法即见四谛，则出于《中阿含经》卷七〈象迹喻经〉。
　　观第
　　涅二
　　槃十
　　品五
　　“如佛经中说，断有断非有”。
　　如《杂阿含经》卷九(249经)说：“尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说，……离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说”
　　从上列对照中，可以看出《中论》中引证的佛说，是出于《阿含经》，而非般若经。但佛教史学家蓝吉富先生，则从历史的角度，认为龙树多引《阿含经》，乃是因为当时《般若经》成立不久，并不为大部分小乘学者所接受、采信，故推论龙树因立敌共许故、为使生信故，便多引《阿含经》。但这个解释的角度事实上也是历来所有的。《青目释》以为《中论》前二十五品“以摩诃衍说第一义道”，而后两品“说声闻法入第一义道”[17]，便已透露了消息。但这样的诠释，不为印顺导师所接受。导师说：
　　“……我不能同意这样的判别。‘中论’所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是‘阿含’及‘阿毗达摩’的法义。”[18]
　　从这里，大致可以看出一个论辨双方认知分岐的脉络。也就是说，《青目释》、《无畏论》论系统，对于空义的理解，认为有著「大小乘分别”的区分。但如前所引，印顺导师认为：“中论却是以大乘学者的立场，……抉发阿含经的缘起深义，将(大乘)佛法的正见，确立于缘起中道的磐石。”[19]也就是说，他认为“缘起”、“中道”、“空”是一贯的，而渊源于《阿含》思想。所以若坚持《中论》所引证的佛说皆出自《阿含经》此一明显的特征，只是大乘者为了向小乘者进行解说、论辩而施设的方便，那是他所不能赞同的。
　　3.《中论》的内容
　　印顺导师认为，《中论》的内容，是以《阿含经》的教义为对象，参考古代的阿毗昙，破斥声闻学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义。导师依著四圣谛“苦、集、灭、道”的次第，对《中论》重新进行科判，而这样的科判与《青目释》、西藏的《无畏论》、佛护《中论释》等前二十五品“以摩诃衍说第一义道”，后二品“说声闻法入第一义道”的立场，有著相当大的差异。[20]科判上的歧见，表示了论者立场的不同，也是证成笔者所思—问题的核心在于学者们对于“三乘共空”与“大乘别有法源”认知的差异—的另一有力证据。关于这项认知的讨论，容后说明。现据印顺导师所说，整理《中论》全部内容，列表如下：[21]
　　(二)主要的异见
　　1.蓝吉富的修正与理由
　　如前引言，如石法师证成其观点的引文，出于蓝吉富〈汉译本“中论”初探〉。蓝氏一文收录在《现代佛教学术丛刊》第48册，但如石法师并未多加辨析，故在此重新检视蓝氏原文的论点。该文是台湾学界最早对“《中论》是《阿含》通论”此一命题提出不同意见的现代学术著作。文中虽然不同意“《中论》是《阿含》通论”，但是并不否认《中论》与《阿含》的密切关系。蓝吉富说：
　　“显然的，性空思想与原始佛教之阿含经之“无常、无我”思想，有不可分离的关系。无常、无我、缘起等观念是阿含经中极重要的思想，而这三者正是性空思想的支柱。……所以，阿含经与中观性空之学的关系，是极密切的。”[22]
　　所以，蓝氏虽不完全同意印顺导师创见：《中论》是通论《阿含经》的根本思想、抉择《阿含经》的本意所在，但也承认了“阿含经与中观性空之学的关系，是极其密切的”。这似乎有些矛盾，为何同意了两者关系密切，却不同意印顺导师的判断，其理由何在？他列出了几项观点，综合归纳如下：[23]
　　(1)史实显示，从《阿含经》中的无我思想演变到否定实体、自性，显示了中道的“性空”观念，要迟到《般若经》成立的时候。而龙树成长于般若义学发达的南印度，可能受到般若思想的启发。而《青目释》〈因缘品第一〉、无著《顺中论》及清辨《般若灯论》卷末的赞颂偈，都同意这样的说法。所以总结说：
　　“因为毫无疑问，《中论》思想受《般若经》的直接影响，远比受之于《阿含经》的影响为多为深。所以，与其说‘《中论》是《阿含》之通论’，倒不如说‘《中论》是《般若经》之通论，而《般若经》义是直通《阿含经》义的’，这样来的自然、恰当些。”[24]
　　(2)《中论》义理与《般若经》义理极为契合，二者基本思想都可归于“空”之一字。而《阿含经》思想无法以一字“空”来规范。且与《中论》思想有粗、细之别。
　　(3)《阿含经》多说五阴无常，少明显述说“空”义。
　　(4)从《大智度论》，可以知道龙树与般若学关系密切。这项依据可以作为龙树为《般若经》作通论的旁证。
　　(5)为了解说之便，龙树可能援引《阿含经》来驳斥部派的错误见解。
　　关于蓝吉富的几点反对意见，第(5)点部分，笔者已在2-1-2节做过分析，印老是不会同意其推论的。而关于其他项论点，似乎也有必要再商榷。如第(4)点，其作为旁证的证据效力并不强。理由是，《大智度论》作者是否为龙树，学界仍有争议[25]。就算龙树是《大智度论》的作者，也是《般若经》空义的主张者，但是也不能据以推断《中论》是《般若经》的通论。这种推理是有问题的。何以故？首先从方法论的基本要求来说，要验证两者之间的关系，最直接也是必要的，便是从文本的内容来检验其是否另一本书的通论。另外，《般若经》的空有“七空、十四空、十八空”等，且有小品系、大品系等思想史上的演变，内容非常复杂，可是蓝氏对于《般若经》与《中论》思想之关连、异同等问题并没有论证。
　　而论及第(2)及(3)点“《阿含经》思想无法以一字“空”来规范。且与《中论》思想有粗、细之别。”、“《阿含经》多说五阴无常，少说空义”，如前所述，《阿含》与空相应，若说《阿含》只谈我空不论法空，便会在实务上产生矛盾，与实际经验不合。若同意“三乘共空”(三乘共坐解脱床)，以无自性空贯串无我与中道，又怎能说唯有《般若》才谈“性空”呢？无我、我所与空是相应的，这是《阿含》所透显出来的深意。笔者以为，法空及我我所空只是关注的重点不同罢了。所以虽然《阿含》多谈我空，依缘起的历史事实，应可推论是顺应当时印度文化圈的氛围而谈；基于同样理由，为了面对当时部派或其他自性思想的挑战，所以印顺导师才推论说龙树造《中论》是抉发《阿含》的深意—“空相应缘起”或说“空性”，其实二者都是要发扬佛陀本意。
　　若再深入探究第(1)点，蓝老师引清辨《般若灯论释》卷末的赞颂偈“以般若妙理，开演此中论”[26]来做为佐证，但《般若灯论释》卷一却也说：“今欲令彼悟解正道，依净阿含作此中论。”[27]何以又略过不提？也就是说，我们在未厘清清辨《般若灯论释》的思想之前，是否清辨认为《中论》是通论《般若经》，仍是未知数。同理，对其他的注释家，亦应做如是观。所以此一理由，证据效力似乎也不具绝对性的地位。
　　再者假使论敌提问2-1-2节所述理由：“‘中论’所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是‘阿含’及‘阿毗达摩’的法义。”[28]那么，同意蓝氏意见者，又该如何回应呢？综合以上五点及评述，笔者推论，之所以会有如此认知上的差距，是来自于另一层的理解：“大乘所谈之无自性空(一切法空)，优于原始阿含的无我空(我我所空)”。也就是说论辨双方对所谓“三乘共空”与“大乘另有法源”等问题，后设立场根本不同！
　　2.陈学仁进一步的论述
　　对此一问题，陈学仁(陈佾)基本上承接著蓝吉富一系的论点，但在“通论”一词的解释上，有进一步的发挥。他首先在《龙树菩萨中论八不思想探究》一书提要中，承续了之前发表在《香光庄严》57期的短文〈略论中论与阿含经的关系〉之论点，而说明了其文的立论基础：
　　“透过佛教历史思想的发展来观察，可以从龙树菩萨所处的时代背景，了解《中论》激烈批判的因素与般若思想的传承，其彻底否定自性见，论证一切法空的思想，则是大乘初期《般若经》一切法空的进一步发展。所以，《中论》“八不”思想确是论证《般若经》的空义，以破一切法有自性为其根本旨趣。”[29]
　　所以他是同情青目、无著、清辨及当代学者蓝吉富的论点，而作为其论文的基本立场。在其著作中，他为前述观点作了这样的解说与论述：
　　(1)从历史的考据上来看：龙树传中，入龙宫阅大乘经典，应该是以初期《般若经》为主。[30]
　　另外，龙树的时代，外道、小乘思想亦势力坚强，故龙树《中论》的产生，主旨以阐扬大乘一切法空义，使《般若经》思想论理化、系统化，破邪(部派及外道)显正。[31]
　　(2)从文献学角度上来看：关于《阿含经》，南北传佛教说法(五部尼柯耶、四阿含)各异，所以，在汉译南传经典尚未完全译出时，单靠《四阿含》来理解整个原始佛教的思想是不够的。所以印老“尽管精通《四阿含》经典，毕竟是以北传大乘佛教思想为主，不能据此以论定汉译北传《四阿含》代表原始佛教的根本思想。”故恰当的作法应先确认北传汉译《四阿含》是否为原始佛教的根本思想，再进而论证《中论》一书是否为《阿含经》通论。[32]
　　(3)从义理学角度上来看：他认为“通论”有二层意义：一为本质意义；一为外延意义。“通论”的本质意义是说：就文本本身的思想，作直接的注解，不作间接的引申，以免流于空疏广泛导致不能确定意义。而其所述之“外延意义”是说，对文本作广义的延伸，其缺失是意义往往不能明确，在义理的诠释上较不严谨。[33]他使用与蓝吉富类似的观点，说：
　　“《中论》以大乘一切法空的立场来破斥小乘的偏执，则《中论》作者是以《般若经》空义为基础，引用小乘经典《阿含经》去论证释尊不曾开示的甚深法义，除藉此破斥小乘重新认识《阿含》根本教说(释尊本怀)外，另一方面也进一步宣扬般若空义。”[34]
　　所以，进一步的，陈学仁对“通论说”提出了新的解释—“申论说”，同时并对印顺导师之论点作了反省与批判：
　　“《中论》一书内容虽然曾引用《阿含经》，但其引申论证的结果仍是《般若经》的空义，属于外延意义的，非为通论《阿含经》的本质意义。这样的观点是有其历史思想的发展为脉络的。所以，印顺导师法师的论见，就义理上的诠释是较为牵强的。无论《中论》引证或内容方面，或多或少均出自于《阿含》，然《中论》最终论证的对象是《般若经》的空义思想。尽管《中论》以《阿含经》的教义为对象，但其广义引申演绎大乘空义，以不同于《阿含经》的原始空义思想。尽管《中论》紧扣《阿含》本义而不违离，但其扩大空义思想的结果，也就是空义的不断向外延伸，则《中论》已不是《阿含经》的通论，而是外延意义上的“申论”了。”[35]
　　关于第(1)点，大意与蓝氏观点相同，兹不赘述。而从第(2)点所谓文献学角度而言，陈学仁的论点，亦有再议之处——对象不对。因他对印顺导师的评论，并没有直接从《中论》思想与《阿含经》的关系著手，失去了说服力；而要求先论证北传汉译《四阿含》是否能代表原始佛教的思想，似乎也非本命题的重要关键。因为本命题欲证明的是：《中论》直通《阿含》思想与否，而非陈氏所泛称的原始佛教思想。另外，究竟陈氏指的是原始佛教是佛陀游化时期？佛灭100年？300年？这涉及到经典集出的考据问题，在无明确界定之下，无法进行有意义的讨论，故说此理由“对象不对”。严格来说，根据陈氏所要采取的文献学研究法，若要反对此一命题，最直接的方法，应从《中论》中找出明确与《阿含》义理相违的颂文，或是《中论》直接引自《般若经》的颂文等证据；但截至目前，不论汉译本或梵本，都还未有人比对出来，可以证明《中论》某某颂是直接引自《般若经》(当然，偈颂的内容意义可以相通于某颂，但仍不能说是直接引用)[36]。除此之外，陈先生可能没注意到印顺导师于民国60年出版的《原始佛教圣典之集成》已经利用了《日译南传大藏经》作文献之比对，又何必一定要等“汉译”南传经典译出呢！
　　再谈到第(3)点，虽然他界定通论有本质、外延两种意义，也从此一观点认定：《中论》是以《般若经》空义为基础，援引《阿含》为注脚，而说“尽管《中论》紧扣《阿含》本义而不违离，但其扩大空义思想的结果，也就是空义的不断向外延伸，则《中论》已不是《阿含经》的通论，而是外延意义上的“申论”了”。但这样的立论仍有瑕疵。主要问题在于，若照他的说法，仍无法反对印顺导师提出的证成命题的三个理由及其他相关证据。第一，若《中论》是《般若经》通论，为何没有般若系经典常用的术语？第二，“通论”是否如陈氏所言，有所谓本质、与外延意义(申论)二种意义？这样缺少教证理证的界定，是否“立敌共许”仍是问题；而这又引发了另一个问题：印顺导师的“通论”一词，究竟何义？(详第(三)2.(1)节)另外，尚有一大问，以《中论》的架构而言，是否与《般若经》的修道次第相合，而可以证成所谓“《中论》最终论证的对象是《般若经》的空义思想”[37]，依然不无疑问。在这些问题未厘清之前，遽下结论说：“《中论》与般若思想的传承，其彻底否定自性见，论证一切法空的思想，则是大乘初期《般若经》一切法空的进一步发展”，似乎太武断了些！
　　3.略述西方学者争论的情形
　　从龙树的传记为出发点，西方龙树学学者的争议，从确有龙树其人与否，转而到如何解读龙树的思想。Max Walleser首先质疑龙树的历史性，但后续的研究者，从现存的佛教文献与历史遗迹来判断，肯定了龙树为历史上真确存在的人物。而传统东西方学界的见解皆以为，西元前一世纪萌芽的初期大乘思想所结集的般若经典，对于龙树思想有莫大的影响，所以推论“《中论》是《般若经》影响下的产物”。但这样的推论过于简略，同印顺导师一样，西方学者有人提出从早期圣典来看《中论》的研究进路。如英国学者A. K. Warder以为，整部《中论》的内容，行文风格、术语系统，不仅未曾提及现存大乘经典的名称与人物，也未曾引用大乘经典的内容，或沿用大乘习用的名相或术语。反而在偈颂中，所引“经证”明确言及早期巴利圣典《化迦栴延经》(Ka^tya^navavada)，除此之外，论中尚有多处引用古老圣典的内容，只是未明确标示出经名。[38]依据Warder的观点，如果龙树在某方面是要诠释他所见过的经典，那么从他的作品中，明显地肯定古老三藏，一再重复了重要理论看来，这些经典可能就是早期三藏的修订本。D. J. Kalupahana也认为，龙树哲学的体系，并非哥白尼式的革命；实际上它的结果是“佛陀教义的再复兴”。[39]
　　虽然前述学者的论述，意图阻绝《中论》与《般若经》的关系，而质疑龙树是否为大乘论者[40]，但是已故学者R. H. Robinson有著不同看法。Robinson认为，龙树《中论》所引用的经证及所针对的教义思想也许的确出于《阿含经》，然而其欲彰显的却是《般若经》思想的根本内容。他认为藉由语言文字被理解的只是文本表层的意义，而龙树欲表达的深层意涵，却隐而不显。所以，Robinson提出透过心理解释的方法，从历史脉络、传记描写中，重塑龙树的心理转折历程，认为这样便能发现龙树造《中论》的企图，乃是要利用《阿含经》的术语来展示《般若经》的根本思想。Robinson以为在此观点下，传统龙树与《般若经》关系密切的主张，依然可以成立。[41]值得深思的是，要论证龙树是否为大乘学者，一定要透过此进路不可？难道主张《中论》是《阿含》(或说早期圣典)通论，就能否定龙树作为大乘提倡者、大乘论师的特殊历史地位？最明显的反例是印顺导师，他一方面坚持《中论》贯通了《阿含》，却又倡说龙树为大乘学者，这值得进一步探讨。有趣的是，学界在有所偏重的情况下，意见敌对的两造，其争论的重心与论述的内容，重复性相当高。
　　4.另辟途径的解读方式—《中论》与《楞伽经》
　　但在普遍顺著《阿含》或《般若经》思想来解读《中论》的同时，丹麦学者C. Lindtner提出了一个对龙树《中论》思想新的理解方向。[42]Lindtner从《中论》多品的结颂，与许多大乘经典内容相似性来看，认为中观学者把龙树思想只关联于《般若》或《阿含》，是忽视了龙树思想中的复杂性与多样性。他提出了一个创新与迥异的看法：《中论》的第四、五、七、十、十一、十三、十七、十八各品的结颂，与该品前述论题的内容并无直接的关联，而是隐含著与某些大乘经典的关系。[43]他认为，在诠释上述各品结颂的颂义，若未能溯源自相关圣言量的出处，掌握其确切的意涵，往往会错解颂义。
　　以第十八品〈观法品〉为例，Lindtner采用1923年由南条文雄所校定的《楞伽经》版本，认为该经第488偈颂与《中论》第十八品结颂“若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生”[44]，不论在形式与内容上当相当近似。对应于此，唐译《大乘入楞伽经》卷七的偈颂如下：“声闻为尽智，缘觉寂静智，如来之智慧，升起无穷尽”[45]。两颂对比之下，他认为说，古往今来的注解家、学者忽略了两颂颂文意义相近此一事实，因而错解颂义。南条本《楞伽经》488颂所指，为“声闻灭尽智”、“缘觉寂静智”、“佛陀无生智”三智的区别。Lindtner在这个基础上，更引用《宝行王正论》第四品第86偈颂前半龙树提及二智来作为内在的判准，说明龙树曾使用对于二智的概念，推论《中论》第十八品结颂指涉著三智的可能。照Lindtner的解读，“在形式并未违反梵文颂文的结构，而内涵上则一方面保留了注释传统中对于该颂强调‘寂静智’的看法，另一方面又深化了该诗颂的意涵，同时彰显出佛陀的无生智，及声闻的灭尽智”[46]。以三智为线索来理解第十八品的核心—“无我”，可以说，在修行实践上“三智”是由观“法”的实相—“无我行”中获得；而这样的解说，也隐合于龙树扬弃先前部派论师对“无我”采取存有论式的分析进路，转而由实践的向度来证立“无我”的立场。Lindtner据此论证，认为古来注解家及近代学者解说此颂著重于“指涉真理永存，在佛陀未出示以及声闻灭尽的情况下，辟支佛仍能基于夙慧而起远离之心，修行悟入缘起实相的看法”[47]的解说，没有掌握到该颂本意。如前段所述，除十八品外，尚有第四～十七等共八品的结颂，有著与传统不同的理解。
　　这样有别于传统的解说，的确为龙树学、中观学开出了不同的研究向度，而Lindtner文献比对的研究进路，也似乎可以得出与印顺导师、Warder、Robinson等人不同的结果，但是这样却引发了更多值得讨论的议题，而使得我们必须再重新斟酌Lindtner的研究进路与成果。首先是《楞伽经》的结集年代与思想性格。由于《楞伽经》中出现有关于龙树事迹的记载，所以学者间普遍的看法是《楞伽经》出现的时期晚于龙树；但由于今日所见《楞伽经》呈现的圆熟模样，与原初混沌出现的风貌是有相当差异的，因此可以推论，《楞伽经》其非一时一地之作，也因此无从判断龙树与《楞伽经》的时代先后关系。若从文献学角度，学者们由现存的《楞伽经》的记载及其思想内容，来推论其时代晚于龙树，仍有可讨论空间；而Lindtner举出龙树相关的著作与《楞伽经》颂文的对比，来说明龙树思想奠基于《楞伽经》，并排除了《楞伽经》受龙树影响及两者同源等等不同可能性的研究方法与态度，也有待商榷。再者，《楞伽经》中融摄有唯识、如来藏系的思想，在中国，历来被认为是和禅宗印心(法界圆觉宗)有极密切的关联，与龙树思想的深层底蕴—性空幻有，距离是较远的。即使《楞伽经》中有可能与《中论》各品结颂意义相近的颂文，在诠释上也不能说《中论》是奠基于《楞伽经》。换句话来问，我们可以质疑，《楞伽经》论“空”，有《阿含经》、《般若经》来的纯粹、直接吗？三者，从龙树《中论》的内容大致在批驳部派说一切有部等论师“执有”的偏见来看，在“立敌共许”的原则下，龙树评破论敌可能引用《楞伽经》吗？这也是一个相当可疑的疑点。所以，Lindtner的主张是否能成立，必须要面对与解决的困难，除了在文献上透过比对梵本、汉译本(未收入藏经标准本外的异行本，也不应被忽略)，从中还原出《楞伽经》在印度演变过程的情形之外，可能也要重新厘定、还原印度佛教思想史中初期大乘思想的演变过程，最后还要能对传统中观学者针对本命题已提出的辨难，及如何能“立敌共许”等等问题，提出适当的诠释！
　　(三)印顺导师创见的再探究
　　1.问题的核心：“三乘共空”与“大乘别有法源”
　　(1)西方中观诠释研究的发展与省思
　　当代西方中观诠释研究的主要议题之一，是虚无主义/非虚无主义的两大阵营的互相攻防论战[48]。论议的中心，便是“人我空”与“法空”对“我”、“一切存在”的否定，是否指向了虚无主义。虚无主义者如汤玛斯?伍德在《N!a^ga^rjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass》一书中，便认为“龙树中观学在般若思想的影响下将初期佛教与部派佛教的‘无我’或‘人我空’思想，进一步彻底化为‘一切法空’(法无我)的思想；正如‘无我’(人无我)否定了‘我’的存在，‘法空’(法无我)否定了作为构成一切存在的要素。明显地，这是虚无主义。”[49]这样的见解，与19世纪初期西方中观研究初始期的几位耆宿论点，遥相呼应；而非虚无主义派的学者，则驳斥汤玛斯?伍德的说法，认为中观学的空观，非指一切空无的断见，而是指超乎语言或逻辑范畴的真理。
　　在这里，主要并不是意图论述两大阵营的论战；而是从两大阵营的攻防论战中，我们可以获得一些重要讯息。首先，如果研究的角度取向不当，淡化了佛教以实证为主的经验层面，而以片面研究成果或偏颇的结论，对佛教的某些理念、信仰或内证经验作负面的解释与批判，则可能会对佛教造成严重的伤害。如虚无主义者的错误见解，将龙树中观学解作虚无主义，便有倾向“断灭见”、以盲导盲的危机。再者，可以深究的是，《般若经》系的思想内容、初期佛教或部派佛教的无我，与龙树中观学之间的关系，是否如汤玛斯?伍德所说：龙树中观学是在般若思想的影响下，才将初期、部派佛教的‘无我’或‘人我空’，进一步地化为‘一切法空’(法无我)的思想？这个问题更是与本文命题习习相关。而这也再次证明了在东西方学者争议的重心之后，更要去探求其后设立场之差异，才不会误解了思想的流变过程，而对佛教产生不良影响。
　　(2)从“一切法空”的解说—“法空性是涅槃异名”[50]，说到“三乘共空”
　　不同于西方对龙树中观学的所做的哲学式、格义式、及语言逻辑的思辩。严格地说，本文所提及的主要论主，论点集中在于《中论》的空义，与《般若经》空义、《阿含经》所谈之“空”的关系。主张“《中论》是《般若经》通论，而《般若经》直通《阿含经》”者，如陈学仁，便认为：
　　“《阿含经》中论空很少，意义也很狭窄，而《中论》论证空义则扩及一切法空，甚至说到“空亦复空”的无住观念，远非《阿含经》时代所能触及。”[51]
　　《阿含经》多明我空，局限于有情生命流转的说明；一直要到《般若经》的出现，空义始扩大到因缘所生的一切法。《中论》多明“一切法空”，所以，《中论》应与《般若经》关系较为密切。[52]
　　而蓝吉富也对印顺导师之所以坚决地主张—《中论》是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在—发表评论说：
　　“揆其寓意，似在强调中论之不离原始阿含教法。但是这种强调，容易使读者忽略般若经与阿含的直接关系，而误以为中论确为超越般若而直承阿含之论书。”[53]
　　所以，我们应该探讨《般若经》—“一切法空”与《阿含》—“我空”之间的异同及承续关系，才能对这个问题进一步理解。而当论及“一切法空”时，我们应该思索，难道此一概念只是“否定构成一切存在的要素具有其独立不变的自性”一义吗？果真如此，那又该怎么来谈实证的道次第问题？鸠罗摩什的译作：《摩诃般若波罗蜜经》说：
　　“深奥处者空是其义。无相无作无起无生无染。寂灭离如法性实际涅槃。须菩提。如是等法是为深奥义。……。希有世尊。微妙方便力故。令阿惟越致菩萨摩诃萨离色处涅槃。”[54]
　　“我不常说一切法空耶。须菩提言。世尊。佛说一切法空世尊。诸法空即是不可尽。无有数无量无边。……佛以方便力故分别说。所谓不可尽无数无量无边无著。空无相无作无起无生无灭无染涅槃。佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说。一切法不可说相即是空。是空不可说。”[55]
　　而对上文所引《摩诃般若波罗蜜经》的经文，印顺导师解说如下：
　　“第一段：经的上文，说阿惟越致—不退转菩萨，然后说甚深义，空、无相等。这种种名字，都是涅槃的异名，这是以甚深涅槃为主题的。所以说：为不退菩萨，遮遣(或译“障”、“离”、“除”)色等一切法而显示涅槃。这样，空与无相等相同，都是涅槃的异名之一；这是依涅槃而说空的。……第二段是：接著说：如菩萨思惟修习，不离甚深般若，得无量无数功德。什么是无量、无数？是超越数量的空义。所以说：“我不常说一切法空耶”？……空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。……这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性(sarva-dharma-s/u^nyata^)为主题的。”[56]
　　印顺导师解说前后二段经文，推论出“法空性是涅槃异名”这样的结论，与“一切法空”单指“否定一切存在要素”，有著解说上的不同。虽然前者推至极致，可以是“空亦复空”，但却极易落入“断灭见”的陷阱，认为一切皆是虚无。而后者与《阿含经》中“诸行空”[57]、“涅槃空”[58]对照之下，似与前者“空义复空”有异曲同工之处(涅槃亦空)，但“法空性是涅槃异名”这样的解说，将《般若经》的“一切法空”与《阿含经》的“我空”贯串起来，也就是笔者所意指的“三乘共空”意义之一。印顺导师说的好：“依教说，涅槃是三乘共通的，法性空是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空是相同的。”[59]但是在坚持“大乘别有法源”的学者看来，可就是天差地别了。除以上所引《摩诃般若波罗蜜经》经文外，在鸠罗摩什的《小品般若波罗蜜经》、及唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》中，都能找到经义、与说法次第同于《摩诃般若波罗蜜经》的经文。[60]
　　(3)“空”不是大乘的专利
　　释尊在《中阿含双品小空经》中说“阿难！我多行空”[61]。所以说“三乘共空”，“空”不是大乘的专利，《杂阿含232经》说：“眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。所以者何？此性自尔”[62]。一切法性空，缘起的一切事相，都是生灭无常、因缘和合的；直观一一相的本性，即是无常、无我、无生、无灭、不集、不散的无为空寂(同于八不中道)。“空”不是大乘的专利，是相应于《阿含经》缘起中道的根本思想。
　　如第二(一)1.节所述，《中论》开宗明义的八不偈，是用来阐述“缘起”的。八不缘起的含意，毫无疑问，可说是与《般若经》相同；但是以缘起为论题，用八不来阐明，却不是《般若经》的，而是与《阿含》关系较为紧密。这是说，《中论》与《般若经》对“空”义解说方式较为不同，而与《阿含》较近，而不是说两者所要解说的义理上，有什么性质上的差异，所以，以“三乘共空”的角度来看《中论》，便会有“《中论》是《阿含》通论”这样的创见。这并不是说《中论》与大乘无关，而是指出：“《中论》阐明的一切法空，唯一切佛法的如实义，通于二乘；如要论就大乘，这就是大乘的如实义，依此而名广大行证。”[63]。一般反对者会认为《中论》多明“一切法空”，所以，《中论》应与《般若经》关系较为密切；但印顺法师从“缘起中道”立论，在《空之探究》p.217说：“龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。”同书p.223～p.224更说：“在《般若经》中提到缘起深义甚少。”从《中论》与《阿含经》缘起中道的紧密关系看来，或许这也是印顺法师主张“《中论》是《阿含经》通论”的原因之一。
　　2.证成“《中论》为《阿含》通论”的其他依据
　　(1)“通论”一词的两个线索：“天台通教”与“宗经论”
　　如石法师评破“《中论》是《阿含》通论”时，对于‘通论’一词之意，引蓝吉富“《中论》是《般若经》的通论，而《般若经》义是直通《阿含经》义的”及陈学仁“倒不如说《中论》是《阿含》的申论为恰当”等修正意见，来质疑印顺导师之说。这其中值得思考的是：印顺导师所指之“通论”、蓝之“通论”、甚至陈之“申论”等用词的定义是否相同？其所论究之问题重点是否同一？忽略于此，便易模糊问题真正的焦点。所以，首先应先讨论导师对“通论”的诠释：
　　“总之，依‘阿含经’说，遮破异义，显示佛说的真义，确是‘中论’的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：‘中论’阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本著大乘的深见，抉择‘阿含经’(及“阿毗达磨论”)义，而贯通了‘阿含’与‘般若’等大乘经。如佛法而确有“通教”的话，‘中论’可说是典型的佛法通论了！”[64]
　　一般以为《中论》多明“一切法空”，《中论》应与《般若经》关系较为密切，所以可能混用“通论”一词。但印顺法师所谓的“通教”，引述了天台宗所说的“通教”概念(贯通声闻与大乘)，在语词使用上，明显的比前者较为严谨。而陈学仁先生于其《龙树菩萨中论八不思想探究》文中却说：“空义形成后来大乘佛教各宗派的共通思想，故天台宗说龙树菩萨一系的中观与般若为‘通教’。”却与该书第一章注12说：“次明通教者，通前藏教，通后别圆，故名通教。”明显相违。由陈先生对“通教”的定义明显与他自己的引文相矛盾来看，陈氏更误解了印顺法师对“通论”的定义！
　　而从佛教本身对经论的分类，佛教传承的论书，有释经论、宗经论、观行论几类。释经论是依经文次第解说，如《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。宗经论，是依一经或多经论究法义，从阿毗达磨的传统以来，都有深密思察，“非此不可”的特色，可说是“通贯诸经之议论”。观行论一类，则以观行(止观)为主。以龙树所处之历史时代背景及其大乘学者(深入般若法空性)的立场来思考，便可以理解：圣龙树为了纠正声闻学者偏重事相、忘失佛陀说法的深意(佛陀本怀)等谬误，所以就著《阿含经》中，引起部派异执的内容，一一加以遮破，所以是“抉发《阿含经》的缘起深义”，这当然也是通于《般若经》的“空”。所以，《中论》是宗经论，重在抉择深义。笔者以为，印顺导师的“通论”一词意义，除了前文明确的“天台通教”外，还可以做“宗经论”解释，而并不是陈学仁所谓外延意义的“申论”。
　　(2)《中论》“皈敬偈”与《般若经》的文献比对
　　有关“《中论》是否为《阿含》通论”之探讨，除蓝吉富先生及陈学仁先生之外，还有释如永〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉一文可供参考。如永法师以文献学方法，从梵、藏、汉诸版本的《般若经》中，对《中论》“皈敬偈”进行比对研究，并从巴利藏中，进一步证成印顺导师的论点。[65]前文提及R. H. Robinson认为，龙树《中论》欲彰显的是《般若经》思想的根本内容，他更明确指出《中论》是依《八千颂般若》所造。其论证的理由是：1.《中论》与《八千颂般若》之见解与中心思想一致，2.古传中论依般若经所造：无著《顺中论》(大正三十?三十九下、一八四下)；月称《净明句论》(Prasannapada,p.3line.1~2；cf. Stcherbatsky,Nirvana,p.83)。[66]前述两点，前文在反省蓝氏论点时，已从义理诠释的可能方向提出检讨；而释如永一文，更从《中论》与《般若经》中，关于皈敬偈“八不”一词的用法，做了更直接的文献比对。
　　该文首先指出，《般若经》在发展中有其先后次第集成。扣紧本命题的问题意识后，延伸下来要探讨的问题是：究竟在《般若经》中发展过程延续至今的诸种传本中，类似“八不”的否定概念之形式、结构的出现场合究竟为何？所以，他以《大智度论》是《般若经》的注释此一观点下所依的经本—“二万二千颂”(梵本)为主，并比对一万八千颂(藏译)及十万颂(汉译)等版本的《般若经》中，关于六度、般若波罗蜜与八不缘起等三类型的“八不”词语用法。他发现这三种类型的八不，以“缘起”为议题的第三类型，与《中论》“皈敬偈”最为相近。(此点与印老对八不偈的解说方向，恰好相合。)依此线索，如永法师再比对了《中论》注释家中，唯一有引述经文可供对比的的无著《顺中论》。结果发现无著所引用的《般若经》文句，与第一类型“六度—八不”最为相近；而相当于《中论》“皈敬偈”的第三类型“八不缘起—八不”，在无著《顺中论》中，并未曾引用到。而实际上，无著《顺中论》实际是十不，《中论》“皈敬偈”是八不。[67]
　　据此，如永法师也提出了一个观点：因为前述理由及《般若经》中虽有类似《中论》的“八不”，但内容却多了“不入、不出”或“不取、不舍”、“不染、不净”等，故《般若经》中“八不缘起—八不”的类型，可能是后世才成立的。《中论》皈敬偈的来源可能不是出于初期的《般若经》，相反的，《般若经》吸纳了《中论》皈敬偈而增广扩大的可能性更高。而另外一个有力的证据是：现存的梵、藏、汉诸文献中，最古老的译本《放光般若经》与《大品般若经》，并没有提到“八不”的定型句，仅仅谈到“不生”而已，所以在《般若经》的长期宏传中，不断的增补扩充时，把《中论》“皈敬偈”的思想导入《般若经》的文脉，是非常有可能的。证诸大乘经典，受到《中论》“皈敬偈”思想影响者，更不在少数。[68]若此为真，则《中论》不仅直贯阿含，在《阿含》与《般若经》之间，更是扮演了一个重要的衔接角色。
　　(3)《中论》的修道次第
　　《中论》与《般若经》及《阿含经》之关系为千古公案，印顺导师独排众议，直指《中论》为《阿含经》之通论，是其伟大创见之一。从《中论》是宗经论，同时也是观行论来看，个人以为，除印顺导师提出的“从八不的根据看，从引证的圣典看，从本论的内容看，”等三个观点之外，尚有一重要理由为：《中论》的修道次第与《阿含经》相合。或许读者会疑惑，《阿含》与《般若经》所提点的修道次第、修道论有何差异，何以能做如此推断？
　　以声闻乘来说，要证得无生法，依《阿含经》所成立的教门说，主要是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印，以因果事实的生灭为出发点，依此而通过诸法无我的实践，到达正觉的涅槃。三法印的次第悟入(种、熟、脱)，可看为声闻法的常道。就事相来说，“诸行无常印”通于苦、集二谛；就正觉内容的体性来说，“诸法无我印”通于灭谛；就修证趣向的性质说，“涅槃寂静印”通于灭谛、道谛，三法印与四谛是相通相融的。当然，依于解说角度不同，可暂时作如此分配，而历来也多有不同意见。如《大智度论》卷22所说：“无生无灭及生灭其实是一。说有广略”[69]及“摩诃衍(大乘)中有一实，今何以说三实？答曰：佛说三种实法印，广说则四种，略说则一种。无常即是苦谛、集谛、道谛；说无我则一切法；说寂灭涅槃即是尽谛。”[70]，故也可说：无常可通三谛，无我可通四谛。但《大智度论》引文，主要说明“一实相印”。龙树‘大智度论’卷廿二所说意思为：佛陀是说三种实法印(即三法印)，大乘则略说为“一实法印”。一实相印是指一切法空性，尽括并印定一切佛法，这正反映了初期大乘经的精神。
　　也因为如此，一般的说法为小乘三法印、大乘一实相印。《阿含经》及部派声闻佛教确实是多说三法印(或其内容)，而初期大乘经(论)则说实相印(以一切法空性为究竟了义)。从历史上的大小乘共诤，及《般若经》有“观无常生灭为相似般若非真般若”之批评，因此两种法印间似乎隔碍而不相容。但笔者以为，三法印的观察不能离开“缘起法”，其具体实践的意义在于，必须先观察“诸行无常”等具体的五蕴生灭现象，体会了“五蕴炽盛”的七苦后，从众多苦果当中，分析抉择苦果之源头为“无常故苦”，而能肯定不移于“诸行无常”的普遍性真理，进而发心趣向“涅槃寂静”的道果。“三法印”的观察次第，从“危脆败坏”的世间苦下手，而这样的下手处，与四圣谛以“苦圣谛”为入道初门是一致的。
　　而一实相印的观察，是依无生无为的悟境正观一切法，从生灭相续的无常事相中，了悟常性的空寂。从因缘和合的无我相中，了悟我性的空寂。从“此有故彼有，此生故彼生”的缘起相，归结于“此灭故彼灭，此无故彼无”的寂灭相，了彻生灭自性的空寂，所谓“直从灭谛下手”。故大乘行者是从“缘起”出发，而直探诸法不生不灭，寂灭无为；直观甚深法性，于空相应缘起中，发挥佛法的深义-“一切法本不生灭”。这是初期大乘佛法的特色。对于一实相印的观察(即中道的观察法)，个人觉得必须建立在对“无常、无我”二法印有深刻的体验基础后，才能如实知缘起的空寂性。也就是说必须先经历无常无我的次第，否则容易走上违背因缘法的“神秘经验”之岐路上。部派佛教的修行传承中，即有“次第见四谛”及“一念见灭谛”的不同，前者可以说是三法印循序的修持法，后者近乎一实相印的现观法。[71]不过据印顺导师的看法：一念见灭谛，虽然灭谛之体验特深，但还是有苦谛等四谛的前行经验。但一般说来，而大乘行者与声闻行者，对于修学“方法”，有著明显理论上的差异。
　　比较三法印、四圣谛及一实相印的部分，虽然都可以收摄在缘起法中，但笔者想要强调的是：三法印与四谛，其修道下手处是互通的，是从“苦谛”入门，而与“大乘一实相印”“直从灭谛下手”不同。在大乘非另有法源的观点下，来看印老对《中论》二十七品所做的科判(参见页7图表)，正合于苦、集、灭、道四谛，与《阿含经》观我我所空的次第密切，而符合于四谛(也就符于三法印)，所以也与阿含解脱道较为相近，大不同于《般若经》之“直从灭谛(直观甚深法性)下手”。这难道不也是《中论》是《阿含》通论的另一证据？另外，《中论》多谈十二因缘，而《般若经》诃斥以“观无常无我”为主的思想。若要论证《中论》是《般若经》的通论，对于以上几点，这就难以圆融地解说了！
　　三、结语
　　真理越辨越明。《中论》与《般若经》、《阿含经》的关系，本就错综复杂。三者之间，就文献、历史背景、造论者本身等种种因缘相互交涉的情况下，几乎让人看不清：《中论》到底“师承何处”？也不禁思考，在大小乘纷争的时代，龙树到底作了什么努力来提倡大乘？
　　我们可以说，整部《中论》都在阐述性空思想，但在部派势力强大之际，龙树要想在“立敌共许”的前提下，来驳斥说一切有部为主的部派之见，让部派学者折服于大乘空义，当然要宗于《阿含经》的“缘起”、“不生不灭、不常不断、不一不异、不来亦不出”等等经证，来衔接大乘空义了。这样做，是要让声闻学者不会莫名其妙地对大乘产生情意上的排斥，让声闻学者明了：大乘是衔接《阿含》的。《阿含》中佛陀的崇高精神与教、理、行、果，到大乘依然“一以贯之”。所以，笔者同意印顺导师独排他议的见解：“龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》(及“阿毗达磨论”)义，而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。”。龙树造论，的确是以大乘学者的立场，抉发阿含经的缘起深义，将(大乘)佛法的正见，确立于缘起中道的磐石。
　　本研究发现，对此命题持不同意见者，主要是在“三乘共空”与“大乘别有法源”的立场上，两造有著不同的认定。这是历来争论不休的课题。而就“法性空是涅槃异名”而言，笔者接受三乘共空的真实(事实)性，因其不至于产生虚无主义式的断灭见。相信这也是龙树避免外人产生误解，而造《中论》贯串《阿含》、《般若》等大乘经的本意之所在！
　　主要参考文献
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　　--，2001b，〈“本生谭”的诠释〉，《普门学报》第5期：101~112，高雄：普门学报。
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　　释觉冠，2002，〈关于《中观论颂》各品结颂的性质—以第十八品为中心的一个探究〉，
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　　释如永，2002，〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉，《2001年佛学论文奖学金得奖论文集》，台中：财团法人台湾省台中市正觉堂。
　　Christian Lindtner, 1992,”Lan%ka^vata^rasu^tra in Early Indian Madhyamaka Literature” in Asiatische Studien Utudes Asiatiques.XLVI p.247
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 这些文章是：1.〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉，《香光庄严》第66、67期，2001年6月、9月出版。2.〈大乘起源与开展之心理动力─永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？〉，《中华佛学学报》第14期，2001年9月出版。3.〈“本生谭”的诠释〉，《普门学报》第5期，2001年9月出版。
　　[2] 《现代大乘起信论—如石法师论文集》，南投，南林出版社，2001，10。
　　[3] 《弘誓》第53期，2001年10月出版。释昭慧的文章题为〈方法学上的恶劣示范—评如石法师“大乘起源与开展之心理动力”〉，江灿腾之文题为〈关于“后印顺导师学”的批评问题—从陈玉蛟先生的两篇书评谈起〉，主要是回应如石法师在〈大乘起源与开展之心理动力—永恒怀念是大乘起源与开展的动力吗？〉一文。释昭慧后续在《香光庄严》68、69期中，以“出世与入世的无诤之辩”一文，回应如石法师之〈台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思〉。
　　[4] 释如永，〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉，《2001年佛学论文奖学金得奖论文集》，台中：正觉堂。
　　[5] 《香光庄严》第67期，2001年9月出版。页.108b-c。
　　[6] 这应该是“尚未定案”的学术工作者之工作。弘誓学团的回应属于较广泛的方法学层面，从种种学术方法的使用与辨正来对如石法师作回应，所以，细部的学术考证，可能便成为遗珠之憾。
　　[7] 蓝吉富，〈汉译本“中论”初探〉，页41，《现代佛教学术丛刊》第48册。
　　[8] 释印顺，《空之探究》，序文页1。《中观今论》，页24。
　　[9] 释印顺，《中观今论》，页17-18。
　　[10] 释印顺，《空之探究》，页209-214。
　　[11]《中论?青目释?卷一》，大正三十?一中。
　　[12]《顺中论》，大正三十?三十九下。
　　[13]《杂阿含300经》，大正二?八十五下。
　　[14]《杂阿含335经》，大正二?九十二下。
　　[15] 释印顺，《空之探究》，页211。
　　[16]《佛说稻芋经》，大正十六?八一六下。
　　[17]《中论?青目释?卷四》，大正三0?三十六中。
　　[18] 释印顺，《空之探究》，212页。
　　[19] 释印顺，《空之探究》，序文页1。《中观今论》，页24。
　　[20] 释印顺，《中观论颂讲记》，317页。
　　[21] 本表内容，乃据《中观今论》19-22页、《空之探究》212-213页、印顺导师《中观论颂讲记》的科判整理而成。
　　[22] 蓝吉富，〈汉译本“中论”初探〉，页41。
　　[23] 前揭书，页42。
　　[24] 前揭书，页41。
　　[25] 释印顺述义，释昭慧整理，《大智度论之作者及其翻译》。法界出版社，1992..10。
　　[26]《般若灯论释》，大正三十?一三五下。
　　[27]《般若灯论释》，大正三十?五十一中。
　　[28] 释印顺，《空之探究》，页212。
　　[29] 陈学仁，《龙树菩萨中论八不思想探究》，页1。
　　[30] 前揭书，页52。
　　[31] 前揭书，页68。
　　[32] 前揭书，页12。
　　[33] 前揭书，页13。
　　[34] 前揭书，页13。
　　[35] 前揭书，页14。
　　[36] R. H. Robinson在《印度与中国的早期中观派》一书中，曾对梵本《八千颂般若经》与《中观论颂》做过“对等文句”的比对，但这仍无法说明，《中论》是“直接”引自《般若经》。
　　[37] 陈学仁，《龙树菩萨中论八不思想探究》，页14。
　　[38] A. K. Warder著，映古月译，〈龙树是大乘思想者吗？〉，《谛观》第12期(1984.7月)。Warder在本文中，认为《中论?观本际品》引用《无始杂经》(Anavara^gra Samyukta)；《中论?观苦品》引用了《阿支逻迦叶经》(Acelakawyapa)；《中论?观行品》引用《界分别经》(Dhatuvibhanga Sutra)；《中论?观邪见品》则引用《梵网经》(Brahamaja^la Sutra)。
　　[39] 参见David. J. Kalupahana,The Principles Buddhist Psychology，Albany：State University of New York,1987,P5。
　　[40] 万金川，《中观思想讲录》，页57 。
　　[41] R. H. Robinson著、郭忠生译，《印度与中国的早期中观派》，正观出版社，1996.12。页101-106。
　　[42] 释觉冠，〈关于《中观论颂》各品结颂的性质—以第十八品为中心的一个探究〉，页241-264，《普门学报》第11期。
　　[43] Christian Lindtner,” Lan%ka^vata^rasu^tra in Early Indian Madhyamaka Literature” in Asiatische Studien Utudes Asiatiques.XLVI p.247(1.1992)
　　[44]《中论?青目释?卷三》，大正三十?二十四上。
　　[45]《大乘入楞伽经》，大正十六?六三二下。
　　[46] 释觉冠，〈关于《中观论颂》各品结颂的性质—以第十八品为中心的一个探究〉，页254。
　　[47] 前揭书，页250。
　　[48] 美国比较文学学者安卓?塔克(Andrew 页. Tuck)的专书《Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna》，与美国分析哲学健将理查?罗宾逊(Richard Robinson)的〈龙树系统中的一些逻辑面相〉(”Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308)一文中，对虚无主义/非虚无主义立论的历史演变，皆有相关的陈述。
　　[49] 林镇国，《空性与现代性》，〈中观学的洋格义〉页182。
　　[50] 释印顺，《空之探究》，页143。
　　[51] 陈学仁，《龙树菩萨中论八不思想探究》，页13。
　　[52] 前揭书，页13。
　　[53] 蓝吉富，〈汉译本“中论”初探〉，页42。
　　[54]《摩诃般若波罗蜜经卷十七》，大正八?三四四上。
　　[55]《摩诃般若波罗蜜经卷十七》，大正八?三四五中。
　　[56] 释印顺，《空之探究》，页145。
　　[57]“诸行空”是：“常空、恒空，不变易法空，我我所空”。空是无我、无我所之意。
　　[58]“涅槃空”是：“一切诸行空寂，不可得，爱进，离欲(灭)，涅槃”。
　　[59] 释印顺，《空之探究》，页146。
　　[60] 释印顺，《空之探究》，页143-144。
　　[61]《中阿含双品小空经》，大正一?七三七上。
　　[62]《杂阿含232经》，大正一?五十六中。
　　[63] 前揭书，页214。
　　[64] 前揭书，页214。
　　[65] 释如永，〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉，《2001年佛学论文奖学金得奖论文集》，台中：正觉堂。
　　[66] R. H. Robinson著、郭忠生译，1996，《印度与中国的早期中观派》，南投：正观。页101-106。
　　[67] 释如永，〈印顺法师的“中论是阿含经的通论”之探讨〉，页4~13。
　　[68] 前揭书，页13～14。
　　[69]《大智度论卷廿二》，大正?二十五，二二二下。
　　[70]《大智度论卷廿二》，大正?二十五，二二三中。
　　[71] 释印顺，《中观论颂讲记》，页315～316。