| |
《俱舍论·世间品》所记有关“缘起”一词的词义对论
--以汉译两本的译文比对与检讨为中心
万金川铭传管理学院通识教育专任讲师佛学研究中心学报第一期民国八十五年(1996年)出版(p1-30)
1 页
【写在前面】
严格说来， 《俱舍论》并非笔者特别关注或格外钟爱的论典之一， 因而主观片面的心得容或有之，至于谈到客观全盘的研究，则非吾之敢言。 此处所以不揣浅陋而勇于见笑大方者， 乃因缘于昔日初读奘师译本的若干段落之际，但觉其宫墙万仞， 堂奥难睹，往往再三寻思之余，法喜未现，而烦恼徒增，总而言之，阅读的经验不甚愉快。 正如本文的副题所标举的， 笔者当年也曾仗匹夫之勇而对读斯论的两种汉译， 披玩之余，虽然谈不上有何实质收获，但是仍能感受到二家译笔的迥异风格，并发现彼等所传在内容上详略有别； 虽然如此， 由于缺乏梵文原典可资证文，谁是谁非，孰优孰劣，自是难以定夺。这此其间，虽亦有幸得见 Poussin 的法文译本（承沈清松教授之助而借阅自利氏学社）， 以及荻原云来校订的称友疏（蒙霍韬晦教授不弃而寄赠一影本）， 而稍释心中之疑于万一，然终以未能亲睹 Pradhan 的校订本为憾。 及至法光佛教文化研究所成立，笔者亦忝列教席而滥竽其中， 乘教学之便而得以浏览馆藏图书，不意竟于其间得偿宿愿而获见 Pradhan 的校订本，以及江岛惠教的初品新校本。书既入手， 狂喜之余，未及细研，便于次年开设俱舍论的讲读课程， 其间但以梵本为主而辅之以奘师之译，随译随讲，而未曾以汉译两本的译文比对为念。 及至为诸
2 页
生开讲《明句论·序分》之际，而于月称文中所谓的“缘起”之义， 忽然忆及俱舍论中的此一相关段落，正是昔日自家横梗于心， 疑而未决之处。 积年痒疥，自是难耐。 于是便以Pradhan 的校订本为主， 参以北京与德格两版的藏本之译，而著手此一相关段落的汉译两本的译文比对， 同时也把世亲原文及称友疏的相关疏文一并译出。 其初，原本亦无意示人而但只充作课堂讲义之用。 蒙恒清法师错爱再三，索稿之殷， 直如星火，起坐难安之余，实不能无以应之，遂稍事整顿其中一二段落，但求暂息此一燃眉之急。 敝帚献曝，固为有识者笑矣， 而街谈巷议岂无可采，此一杂凑之文或可充为贵志补白之用，则区区是幸。
【壹·“缘起”一词的词义解释】
梵本 (138.1) atha pratityasamutpada iti kah padarthah｜ pratih prapty-artha eti gaty-arthah ｜(138.2) upasargavawena dhatv-artha- parinamatprapya iti yo 'rthah so 'rthah pratitya iti ｜padih satta-arthah samut-purva (138.3) pradur-bhava-arthah ｜ tena pratyayaj prapya samud-bhavah pratityasamutpadah ｜藏译 yav rten civ ( Vol.115,176.2.2) hbrel par hbyuvba shes bya bar (D.bahi) tshig gi don gav yinshe na ｜ rten civ hbrel pa shes bya ba ni phradpahi don to ∥ iti ni hgro bahi don to ∥ be barbsgyur bahi dbav gis skad kyi byivs (D.dbyivs)kyi don yovs (Ku 帙,129a.6) su bsgyur bahi phyirphrad nas (176.2.3) shes bya bahi don gav yin pade ni rten civ hbrel te shes bya bahi don yin no
∥ pada ni yod pahi don to ∥ sam dav ud gov na(D.gov na yod na) hbyuv bahi don to ∥ des naphrad nas hbyuv ba ni rten civ hbrel par hbyuvba yin no ∥今译此中， “缘起”一词的词义为何？﹝就“缘起”一词的
词构而言， 它是由“缘”与“起”二词形构而成的复合
词。 就中，“缘” (pratitya) 之一词，其词构如下：﹞
“ prati ”是“遇合或到达” (prapti) 的意思， 词根
“√ i ”是“行或走” (gati) 的意思。 在词前缀﹝“
prati- ”一词﹞的支配之下，词根的意思从而转变；
﹝词前缀“ pra- ”与
3 页
词根“√ ap ”结合而派生的独立分词﹞“ prapya ”
的意思， 即是﹝具有同一构词形式的﹞“ pratitya ”
一词的意思。﹝其次，关于“起” (samutpada) 之一词
，其词构如下：﹞词根“√ pad ”是“存在” (satta)
的意思，有﹝词前缀﹞“ sam- ”与“ ut- ”置于其前
的“samutpada ”一词，则有“现起”
(pradur-bhava) 的意思。因此，﹝合而言之，﹞获致了
条件而生起，即是“缘起”。
真谛本言“至行集生”。 此句有何义？若合此句所显义，谓
“诸行法至因及缘，由聚集未有成有”，是义“至行集生”
所显。玄奘此中，“缘起”是何句义？“钵刺底”是“至”义，
“医底”界是“行”义；由先助力 ，界义转变故，“行”
由“至”转变成“缘”。 “参” 是“和合”义，“嗢”
是“上升”义； “钵地”界是“有”义，“有”藉“合
升”转变成“起”。由此，“有法至于缘已，和合升起”
是“缘起”义。附：《称友疏》 ( 注 1) （“【】”为称友牒引世亲之文，
“——”以下乃为其疏）【“prati ”是“遇合或到达”(prapti) 的意思】——这显示出 ﹝“ prati ”一词﹞有著“ prapti ”（遇合或到达）的意思。iti 是‘行或走’（ gati ）】——乃是指词根的意义。 【从而转变】——这是因为词根的意思不止一个，而这个表
“遇合或到达”之义的词前缀“ prati- ”， 舍弃了词根“√ i ”的“行或走”之义，而取得“遇合或到达”的意思。词根“√ pad ”是‘存在’(satta) 的意思】——这是表示“ pada ”一词是采“存在”之义。
【“ tena ”（因此）一词】——是表示“karanena ”
（理由）。──────────────( 注 1) 《称友疏》，荻原校本，pp.294.21 ～ 24：pratih
prapty-artha iti. prapti-dyotaka ity arthah.
itir gatav iti. dhatv-arthah. parinamad iti
anekartha hi dhatavah. pratiw ca upasargah
prapti-dyotaka ity ayam itir gaty-artham
ujjhitva prapty-artham apadyate. padih satta
'rtha iti. padih sattayam iti. tena iti
karanena.
4 页
真谛的此段译文相对于奘师之译， 应该是较合于国人口味的， 因为他把原文里极其繁冗的词构分析悉数删去未译，而直接把“ pratityasamutpada ”一词的词构析之为“至(prati) 行 (iti) 集 (sam) 生 (utpada) ”。 真谛之所以如此来翻译这一段文字， 或许是基于这位印度籍的译师深知此类字源学式的词义解释， 对不谙梵语的中土读者而言，根本就是没有意义的。 事实上，由西土而来的译师对于翻译此类印度式的词义解释， 似乎都采取了类似真谛的这种译解方式， 诸如贞观年间抵华而著手译业的波罗颇蜜多罗，在其所译的《般若灯论》一书中对于“缘起”一词的词义说明， 也是把文中字源学式的词义解释悉数删去， 而但言“因缘和合得起，故名缘起”。 ( 主 2) 当然，对于此类字源学式的词义解释，在翻译上──────────────( 注 2) 《般若灯论》现今但有汉藏两译， 而梵文原典迄今仍未发现。 就文献学的观点而言，汉译的价值自是不及藏本， 因为波罗颇蜜多罗在进行本论的汉译之际， 并非顺其原文而悉数译出，他的译作是有所删减的节本， 这一点在慧赜的《般若灯论序》中便曾明言指出：“﹝此论﹞若含通本末， 有六千偈，梵文如此，翻则减之。 ”今日吾人透过汉藏两译的比对， 以及若干梵文资料，诸如《明句论》的佐证，不但可以确证慧赜之说是可信的， 而且还可以见到汉译本诸多误译错解之处， 这一点早时已由日本昭和前期的学者月轮贤隆氏在〈汉译般若灯论?一考察〉中明文指出（详见《密教研究》， 第三三、三五、四十诸号，昭和四年、昭和六年）。 或许是基于月轮贤隆的此一研究， 在当代中观学的研究领域里， 欧西学者因于语言的捍格，自是但取本论的藏文译本而著手研究， 而日本学界也再无人秉汉文译本著手任何相关的论述。 若是纯就文献学的立埸而论， 月轮贤隆对汉译《般若灯论》的说法是难以批驳的。 然而，吾人若是转换一个角度，而著手佛典译汉的翻译学的研究， 则译者在进行佛典的汉译之际， 其或直译或意译，或删节或错译，其翻译方式， 是否和译者的籍贯及其特定的学术立埸有关，而译者抵华其间中土的学术气氛是否也 会影响其翻译的形式或内容呢？就此一意义而言 ， 《般若灯论》的汉文译本对佛典译汉的翻译学的研究来说， 或许是进行译例分析与个案研究的绝佳资料。 波罗颇蜜多罗的外籍身份， 他本人唯识学的哲学立埸，以及贞观初年来华之际（玄奘恰于此时走访梵土）， 中土佛学思潮深受真谛传译影响的氛围， 这此种种或多或少都渗入了他的译述事业之中。
《般若灯论》的原作者清辨在疏释《中论·皈敬偈》的脉胳中，述及了“缘起”
5 页
的根本困难， 乃在于梵、汉两种语文之间所存在的“不可共量性” (incommensurability)，特别是语法学上的那种不可共量性。 ( 注 3) 真谛译师在翻译之际，或许是意识到了这种不可共量性的存在， 而他显然并未尝试克服此一翻译上的难局。 就此而言，奘师的翻译，至少在形式上，可以说是──────────────( 注 3 ）一词的两种字源学式的词义解释，并且在评论这两
种说法的同时，他也提出了自家对此一概念的理解
， 评 述了文法学者对字源学式的词义解释的批判（参见德格版·西藏大藏经·中观部，Tsha 46b2～
47a2；北京版·西藏大藏经·中观部， Tsha 54b6
～ 55b1 ）。由于《明句论》的作者月称在批判清
辨缘起之说的同时，直接或间接地引用了不少《般
若灯论》中的相关说法（参见《明句论》 Poussin
校本，p.5.1 ～ 10.10 ）。 因此，吾人可以确信
清辨原书在此一脉胳上，原初是有一段相当篇幅的
叙述而为汉译者所删去。若是透过藏文译本的比对
，我们便可以发现波罗颇蜜多罗对于此一多处涉及
梵文语法学的段落，除了保留“因缘和合得起，故
名缘起”一句之外，竟悉数删而未译。事实上，他
所保留的这一句也不是清辨本人的观点，而是清辨
所要批判的第一种字源学式的词义解释。波罗颇蜜
多罗所以如此处理此一脉胳的翻译，原因之一或许
与真谛相同，皆源自他们的外籍身分，而认为此类
涉及梵文语法的字源学式的词义解释，对不谙梵语
的中土读者而言，全然是没有意义的。至于他何以
未举清辨本人的观点而郤译出了被清辨批判的说法
，并以之为“缘起”之义，这或许和他本人的哲学
立埸有关吧。( 注 3 ) 在汉地学者之中，或许西元四世纪时期的道安，是
最早意识到两种语文之间在翻译上的“不可共量性”
的问题，他的“五失本，三不易”之说，诸如其所
谓“胡语尽倒，而使从秦”，可说是已然清楚地认
识到表层句法上的不可共量性，而其所谓“胡经尚
质，秦人好文”，乃至“胡语委悉……而今裁斥（
什公所谓秦人好简是也）”，这些说法也都可以见
出道安对文体风格上的不可共量性的认识。当然，
道安当时所谓“胡语”、“胡经”乃至“胡本”，
或非指西天梵土而言。至于我们文中所谓“语法学
上的不可共量性”的问题，或许是道安当时所无缘
触及的。诸如梵文语法学中“名生于动”的理论，
词根学以及词构分析 ，乃至复合词中“六离合释”
等等的问题，这在汉语看来，可谓是全然缺乏对应
的东西，亦即是说这些梵文语法的成素在汉语的语
法系统中不具可共量性，而汉语文字学中所谓“六
书”的原则，也同样在梵文的语法系统里没有可资
对应的东西，这即是吾人文中所谓的“语法学上的
不可共量性”。
6 页
一种突破性的尝试， 虽然其译文对不谙梵语的中土读者来说， 仍然是莫名其妙而难以卒读的，但是他之企图把若干梵文语法的概念介绍到中土来，其用心却是相当明显的。 ( 注 4)
再者， 吾人若细加比对梵藏二本与奘师之译，可以发现奘师译文中“行由至转变成缘”一句， 乃至“参是和合义，嗢是上升义”一句，俱为梵藏二本所无；而梵本中“ prapyaiti yo 'rthah so 'rthah pratitya iti ”一句，藏本译作“ phrad nas shes bya bahi don gav yin pa de ni rtenciv hbrel te shes bya bahi don yin no. ”，则于奘师的译本中乏其对应的文句。 其次，奘师译文中“有藉合升，转变成起”一句的译读，似乎也有待商榷。
如果奘师当年所据之底本同于今之梵本， 则奘师译文中【多出来的】那两句话， 或可看成是基于“本尚亏圆，译岂纯实”（彦琮之语）的考虑而添入的增语。 俱舍论的注释者称友在疏释“ parinamat （从而转变）”一词的意思时，曾说：“所谓‘从而转变’， 这是因为词根的意思不止一个，而这个表‘遇合或到达’之义的词前缀“ prati- ”， 舍弃了词根“√ i ”的‘行或走’之义， 而取得‘遇合或到达’的意思。 ”这段疏文的意思，与奘师译文中“由先助力，界义转变故， 行由至转变成缘”的后半句之义，大体是相同的， 均可视为是企图说明“词前缀” (upasarga) 在语法上可有变更词根之义的作用。 若非如此 ，则“行由至转变成缘”一句， 或当视──────────────( 注 4) 对于不谙梵语的中土读者而言， 披玩奘师如此的译文， 或许也会和当年的彦琮一样，大兴“直餐梵响，何待译言”之叹。 事实上，玄奘在翻译此段文字之际， 是否坚守了他所谓“五不翻”中的“此无故不翻”的原则呢？这是相当可疑的。 除非他完全没有意识到诸如“词根” 与“词前缀”之类的梵文语法概念，在汉语语法中实难以有其对应之物； 否则， 他就是多少有意要把此类梵文语法概念介绍给汉语界的读者。 问题是，他的此一尝试是否有其成功的可能， 亦即，他是否成功地闯越了梵汉语法上不可共量性的限制？ 或许我们可以从《光记》与《宝疏》里的相关疏文中见到一些端倪吧。(注 5) 《成唯识论》 卷六有云 ：“毗（ vi- ）助‘若南’
（ jbana，智）， 智应为识（ vijbana ）；界由助力，义便转变。 ”（藏要刊本，页五八上）由此可知，奘师本人对“词前缀”的概念当不陌生。
7 页
为“ prapya iti yo 'rthah so 'rthah pratitya iti ”一句的对译。 然则 ， 如此一来 ， 奘师之译极有可能是把“ prapya iti ”误读为“ prapya itir ”的结果，而错解了原文之义。( 注 6)
由于“参是和合义， 嗢是上升义”一句的增入，我们以为也是基于俱舍原文的“本尚亏圆”而来 。奘师译本在介绍第二种“缘起”的词义解释时， 有“参是聚集义 ， 嗢是上升义”之句（就中，“嗢是上升义”亦是奘师之增语， 而为梵藏二本所无），或许奘师是为了简别在这两种词义解释里，词前缀“sam- ”有其不同的意思，故而对应第二说中的“参是聚集义”，奘师乃于第一说中添入了“参是和合义”的增语。( 注 7)
再者，关于奘师译文“有藉合升，转变成起”一句的译读问题。 此处吾人若是会同其前句“钵地界是有义”来看， 则在奘师之译中，这整句话的意思只是在说明词根“√ pad ”附加了词前缀“ samut- ”之后，意义上产生了变化。因此，在形式上，这句话的意思和他前此一句的译文所谓“行由至转变成缘”一样， 都是在表达“由先助力，界义转变”的意思。( 注 8) 然──────────────( 注 6) 奘师译文中“行由至转变成缘”一句， 实难视为是
“prapya iti yo'rthah so 'rthah pratitya iti ”一句的相应之译。 就梵文原句而言，乃是一典型的相关关系句， 吾人以为若非奘师落译了此句，或其所据之底本有异于今本 ， 否则当不致错解此句为
“行由至转变为缘”。事实上，此句所诠与原句所表， 二者之间极不相类，故而奘师此处之译实难视之为是原句的意译， 盖原文之义在表示“ prapya ”等于“ pratitya ”， 至于奘师之译显然并无此义，而是在进一步说明词根“√ i ”附加了词前缀“prati- ”之后，意义上的变化。当然，吾人若视奘师此句为原文所无之增语， 则此一增语的出现，或多或少都有可能是他把原文中的“ prapya iti ”，误读成了“ prapya itir ”（此中，“ itir ”正是“行”之义）之后所产生的。( 注7) 依 Pradhan 的校本，在“缘起”之词义解释的第二说中 ， 亦无奘师所译“参是聚集义，嗢是上升义”之句， 然而在对应的藏本之中，虽无“嗢是上升义”之句， 但却有“参是聚集义”的译文，而且在称友的疏释里， 亦是但有前句之牒引与疏文而无后句， 故而可知此处当有“参是聚集义”一句，而两说中的“嗢是上升义”之句， 则均应视为奘师之增语。(注8) 事实上普光正是如此来理解奘师的这两句译文： 故造字家于“行”界上， 加“至”助缘，“行”成
“缘”义。
8 页
而，奘师如此译解，这和原文之间是有些出入的。 此句的原文： “ padih satta-arthah samut-purvah pradur-bhava-arthah. ”这句话在意思上， 一方面是在解说词根“√ pad”之义， 而主要的是在表达“ samutpada ”之义即是“pradur-bhava ”（现起）之义。
由于真谛的译文略去了词构分析的一段， 因此我们也无从得知他会如何来译解这一段典型印度式的“说文解字”。就奘师的译文而言， 根据前面的比对与分析，我们可以见出它仍然是受限于“不可共量性”下的产物。 其所谓“行由至转变成缘”乃至“有藉合升， 转变成起”，这些译文都不能说是很成功的把原典里的“说文解字”充分表达出来。 以下则就两人皆有译出的部分来比对二家之译。
在真谛与玄奘二人的译文里， 他们对原文中藉由字源学分析而来的“缘起”之词义解释， 在翻译上，都各自添入了“诸行法”与“有法”一词来豁显“缘起”之义。 就中，真谛译师的增语“诸行法”一词， 在意思上， 可以是指“sajskara ”或“ sajskrta ”而言，亦即泛称“一切存在”或“一切有为法”的意思。 至于奘师译文中“有法”一词的增入， 若是将之理解为“ bhava ”或“ sat ”之义，则大体上与真谛的增语无异； 然而，若顺说一切有部“法有”的观点， 亦即所谓“三世实有，法体恒存”的立埸，则“有法”一词可以是指“五位七十五法”的“有法”而言。 但是，此处若是顺后者之义来理解“有法”一词的意思， 则所谓“有法至于缘已，和合生起，是缘起义。 ”的界说，便必须看成是由说一切有部所提出来的说法。 因此，相对于真谛“诸行法”的增语而言， 奘师“有法”一词的添入，严格说来，并没有达到要豁显文义的目的。( 注 9)──────────────故造字家于“有”界上， 加“合升”缘，“有”成
“起”义。
( 注 9) 持有部立埸的众贤对此一“缘起”的界说，曾提出
“如是所释， 越彼所宗”的批评，指责俱舍论主背离
了有部的观点。因此，在上文脉胳中的缘起之义，当
非顺有部之说而来；然而，或许是基于奘师“有法”
一词的增入，而使得汉译文中此一界说的哲学背景变
得较不明确。因此，对于此一界说的立埸归属，《光
记》的科判便以为此或为经部所提，或为说一切有部
所提。普光此种两可之说的认定，奘师“有法”的增
语多少是要负些责任的。《宝疏》于此则据众贤“如
是所释，越彼所宗”的批
9 页
其次， 真谛译文中所谓“由聚集未有成有”，以及奘师译文中“和合升起”之句，皆可看成是原文“ samud-bhavah”的对译，而藏本则译作“ hbyuv ba ”。 就中，奘师之译， 明显的是逐语直译式的字面之译，而藏本此处若非所据底本与今本有异， 则可以见出并非采逐语直译式的字面之译而是意译。 但是，不论是奘师之译或藏本之译，若是就义理的豁显而言，二家的译笔皆不及真谛之译。 真谛透过了“由”与“未有”的增语， 显然是较为明确地诠释了“缘起”之义。( 注 10)
透过以上梵文原典与两位译师的译文比对， 此处我们可以发现一个相当有趣的现象。 对于原籍印度的真谛而言，梵语是其母语， 因此对他来说，如何斟酌译文的汉语化比随文逐句来推敲梵文原典的意义来得更为迫切， 或许我们可以这样子来说， 比之于表层语法上的理解问题，在翻译上，他更为关心的是深层语意上的诠释问题。 然而，对于出身背景与真谛恰好相反的玄奘来说， 随文逐句以理解梵文原典的意义远比考量译文的汉语化来得更形重要， 这便形成了他的译作之中诸多但为牵就梵文语序而全然不似汉语构句的现象。 对于真谛而言， 理解梵文字句表层的意义，并不构成问题，成为问题的是如何藉由汉语来诠释其深层的意义； 然而，对于玄奘来讲， 梵文字句的理解是其当务之急，而汉语式的诠释往往非其挂心所在。 事实上，在前揭段落之中，奘师的翻译可说是近似逐语直译而可媲美藏本之译。( 注 11) 在他的译文之中， 可以清楚地让我们觉察到他之试图把梵文的语法概念介绍给汉语界的用心。词根（ dhatu，界）与词头
（upasarga，先助）的概念，虽然在他的译文中是语焉不详的介绍给了的汉语界， 而这──────────────
评，辨正普光之说而谓“准此等文，故知论主依经
部宗释也。”( 注 10) 因此，对于“本尚亏圆”或“言之过简”的文句，
在翻译时，若但采逐语直译的方式，或许虽能固守
原文的表层之义，然而如此一来，却往往会对原文
的深层意思失之交臂，彦琮所谓“译岂纯实”的批
评，或许正是对此而发。当然，在译解原文之际，
过甚其辞的增语也当该是翻译者力求避免的。( 注 11) 就文献学的观点而言，藏传逐语直译式的佛典一向
在学界的心目中 ，均被视为是所谓“准梵语佛典”（山口益之语）。 实则，就奘师此段译文而言，若
对比于藏本之译，可谓不遑多让。
10 页
两个梵文语法的概念对当时中土的读者而言， 自是极其陌生的； 然而，或许是透过玄奘本人的口授讲论 ， 我们终于在
《光记》，特别是在《宝疏》里见到了以近似格义的手法吸收了这两个梵文语法的概念， 而这种理解上的突破在真谛以诠释为导向的译文中，基本上是难以达成的。( 注 12)
【贰·文法学者的批判】
梵本 na yukta esa padarthah ｜ (138.4) kij karanam ｜ekasya hi kartur dvayoh kriyayoh purva-kalayajkriyayaj ktva-vidhir bhavati ｜──────────────( 注 12) 我们试看以下一段出自《宝疏》对此段俱舍之文的
疏释，便可知奘师之译仍可算是佛典译汉上的一大
进步，虽然宝光的理解或稍嫌生硬而不免有错解奘
师译文之处：
西方字法，有字界、字缘，略如此方字，有形、有
声。如一形上，声助不同，目种种法。如“水”形
上，若以“可”助，即目其“河”，若以“每”助
，即目“海”也，若以“也”助，即目其“池”，
若以“白”助，即目“泉”也，若以“甚”助，即
目其“湛”，若以“主”助，即目其“注”；水之
一形，有种种义，由助字异，注注湛不同，河海有
异。水是“湿”义，由可助故，目“河”也，若以“可”为“木”助，即目其“柯”。 梵字亦尔。【按】：此处宝光之说， 是极其典型的格义手法。
面对梵汉两地语法学上的不可共量性，似乎没有比
格义更为便捷而有效的途径来使读者理解域外之言
吧！【“钵刺底”是“至”义，“医底”界是“行”义】
——由先“医底”界“行”义，助“钵刺底”——“至” 义 ，转变成“缘”。 【按】：此处宝光把“先助”一词拆为“先”与“助”是不正确的， 而
他的疏释也是错误的（ 应倒转其文， 而曰：由先“钵刺底”——“至”义，助“医底”界“行”义）
，可见他并未充分理解“ upasarga ”的语法概念
。【论·参是“和合”义】至 【转变成“起”】——
此释“起”也。此是界一助二 ，令“界”目“起”
；则如此方，木是其一，由“目”助成“相”，以“相”助“心”，以为“想”也。 【论·由此，有
法】至【是“缘起”义】——此合释也。
此是论主依俗字法，作如是释。
11 页
(130.5) tad-yatha snatva bhuvkta iti ｜ na caasau puvam utpadat kaw cid asti yah puvajpratitya uttara-kalam utpadyate ｜ (138.6) na caapy akartrka 'sti kriya iti ｜藏译 tshig gi don hdi ni (176.2.4) rigs pa ma(129a.7) yin no ∥ cihi phyir she na ｜ byed papo gcig gi (D.gis) bya ba gbis ni dus svar teshes bya bahi rkyen yin te ｜ dper na khrus byaste bzah po (D.bzaho) shes bya ba lta bu yin na(D.no) svar phrad nas phyis skye bar hgyur bagav yin pa de ni skye bahi (176.2.5) svon rol nahgah yah med la ｜ byed pa po med pahi bya bayav med do ∥今译这个词义并不合理。 为什么呢？因为以一个作用主体而具有两项作用活动，在前一时段的作用活动有附加独立分词语尾“ ktva ”的规定， 譬如： 沐浴而后进食
（ snatva bhuvkte ）。 复次，这种先遇合了﹝其生起的条件﹞，然后才起现的东西，在生起以前（亦即在遇合其生起条件的阶段）并没有任何东西存在。何况缺乏作用主体的作用活动，也并不存在。真谛此义不相应。何以故？若一作者于二事中，于前事一义成，于后事第二义成，譬如：浴已方食；若法在至生前，此法则无所有，何法前至后生？无事不依作者成故。玄奘如是句义，理不应然。 所以者何？依一作者有二作用，于前作用，应有已言，如有一人浴已方食；无少行法有在起前，先至于缘，后时方起；非无作者可有作用。附：《称友疏》【由于在前一时段的作用活动有附加独立分词语尾“ ktva ”的规定】──因为﹝巴尼尼的八章篇（ Panini： Astadhyayi) 有所谓：“当──────────────( 注 13) 《称友疏》，荻原校本，294.24 ～ 7：
purva-kalayaj kriyayaj ktva-vidher iti.
samana- kartrkayoh purva-kala iti vacanat.
na casau purvam utpadat kawcid astiti
Sautrajtika-matena. na capy akartrka 'sti
kriyeti. kartari sati kriyaya vyavas-
thapanat.
12 页
同一个作用十主体而有两项作用活动之际， 独立分词语
尾“ ktva ”要附加在前一时段的作用活动上。” ( 注
14)
【这种先遇合了﹝其生起的条件﹞，然后才起现的东西，
在生起以前并没有任何东西存在】—— 这是经量部所持
的见解。( 注 15)
【何况缺乏作用主体的作用活动，也并不存在】——这是
因为只有在作用主体存在的情况之下， 方可安立作用活
动。
首先是关于原文“ na yuktah ”一语的翻译，此语真谛译之为“不相应”，其意为“不相符合” ； 而玄奘则译作
“理不应然”，其意为“在道理上是不应该如此的”。严格而言， 奘师“理”之增语是有其必要性的， 因为基本上， “yukta ”一词乃是逻辑字眼，而所谓“ na yuktah ”是指
“在论理上是无效的”， 这一如其下文所谓“ kij karanam ”
（何以故， 或所以者何）之句，乃是用以询问“理由”或
“论证”的。也许在这一点上，真谛和鸠摩罗什一样，都过于
“汉化”而未细加简别此语之确切意义，而游学西土的玄奘反倒是有些“梵化”的留意了此间的分际。( 注 16)──────────────( 注 14) 参见 Panini's Astadhyayi (3.4.21)： samana-
kartrkayoh purva-kale （两者同一作者，而时间
上在先者）。 《月光疏》于此有如下的疏文：
samana-kartrkayor dhatv-arthayoh purva-kale
vidyamanad dhatoh ktva ｜ snatva vrajati ｜
dvitvam atantram ｜ bhuktva pitva vrajati ｜（在两个词根所意指的活动具有同一个作者之际，“ ktva ”紧随与现有词根相比而时间上在先的另
一词根，如：他洗完澡之后便出去了。此一规则并
不限于两个词根之间，如：他吃喝完了之后便出去
了。）( 注 15) 对于说一切有部的“三世实有”之说，经量部则持“过未无体”之论， 而认为只有在当前的（亦即现
在的）一刹那，方可言“法有”。《宝疏》于此亦
疏之曰：“既法起先，无有少行法，在起先有；即
正起时，方有行法，如何释言‘由此，有法至于缘
已，和合生起，是缘起义’？——论主取经部义意
，假作声论师破也。”( 注 16) 根据 R.H.Robinson 以《中颂·初品》为主而对鸠
摩罗什的译笔所做的研究，他认为什公在其译文中
对于诸如“ vidyate, asti; upa √ labh;
yujyate,prasajyate ”之类的语词， 并未严加简
别它们之间在存有论上的、认识论上的乃至逻辑上
的不同意义（参见氏所著《 Early Madhyamika in
India and China 》，pp.87～ 8; p.251，n.21 ）
。是否在古典汉语中原本就没有这一类的分别存在？
自是有待进一步的研究，而在真
13 页
虽然在汉译的佛教文献里， 诸如“缘生”与“因缘”之类的语汇， 在某些埸合之中，也可视为是梵文原语“ prat-ityasamutpada ”一词的对译；( 注 17) 但是无疑的，“缘起”一词仍是最为常见而通用的译名。 何谓“缘起”？若是单就汉语的字面意义而论， “缘”是“攀缘或因循”之义，“起”是“生发或起现”的意思； 故而，所谓“缘起”，当系指“攀缘”与“生发”的两项作用或活动。 依佛教自来的传统，这两项作用或活动之间是有其因果关系存在的。 然而， 这种因果关系是“先缘而后起”的异时因果关系？抑或是“即缘即起”的同时因果关系呢？ 这似乎并不是“缘起”此一汉语译名准备回答的问题。
根据前揭论主的词构分析， 我们可以见出“缘起”一词正如其汉语译名所示，指的是两项作用或活动：“ pratitya
（缘）”与“samutpada（起）”。此外，对于“缘”与“起”之间是异时或同时因果的问题， 论主在上述简短的词义说明之中，似乎并未正式介入。 然而，从他对“缘起”一词的词义界说看来， 又似乎是预认了“先缘而后起”的异时因果关系。论主说：“获致了条件（pratyayam prapya，至于缘已）而生起， 即是缘起 。 ” 此中 ， 论主既然是以“ prapya
（遇合）”此一独立分词的形式来训释“ pratitya （缘），自然也是把” pratitya ”一词视为是独立分词来看。 根据梵文语法，独立分词的使用是表示其活动作用的在先性； 因此，在“ pratitya （缘）”与“ samutpada （起）”的两项作用之中， 若是单就梵文语法的观点来说，“先缘而后起”的异时因果关系自然是首先可被考虑的。 故而，在本段之中，文法学者便著眼于此而展开他们对论主之说的批判。
在这一段文法学者的批判中， 他们先从专业的观点来厘清论主之说， 而认为论主的词义解释是基于视“ pratitya”为独立分词而来。 因此，在论主的词义解释里，文法学者认为论主是预认了“先缘而后起”的异时因果关系。 然而，由于事物是在“起”的作用阶段方有其存在性 (satta) 可言，而在“缘”的作用阶段之际，事物并不存在； 因此，“缘”的作用活──────────────谛与玄奘二人的译笔中， 是否也是没有此类分际的存在呢？这同样的也须进一步的研究。 真谛在所译( 注 17)俱舍论中便是以“缘生”一词来传译此一梵文原语。
14 页
动在缺乏作用主体的情况下，是不可能展开的。 职是之故，文法学者认为论主以 “获致了条件而生起”来解释“缘起”，这种讲法是说不通的。 这一段文字的义理结构大体如此，以下我们试看两位译家如何来译解这一段文字。
首先是涉及语法概念的第一句。在本句之中，文法学者介入了独立分词的语法概念 ， 这在梵文语法系统里称之为
“ktva ”，真谛一如前例而未将此一概念译出，奘师则以表
“过去之词”的“已言”一词，试图把此一语法概念传入汉地。( 注 18)其次，对于原文所述有关“ ktva ”的使用规定， 真谛之译虽然清楚地表明了“同一作者在两项活动之中”的意思（奘师之译也同样的表出了这一点）， 然而其所谓
“于前事一义成，于后事第二义成”，似乎只是说“前时的活动首先完成， 而后时的活动其次完成”，而并没有把“在前时首先完成的活动上要附加“ ktva ””这个重要的意思表示出来。 就此真谛的此一意译而言，显然在意思上并不完足， 故而奘师“于前作用，应有已言”的译文，自是比真谛之译来得成功。 然而，这并不说玄奘的此一翻译已然成功的跨越了语法学上的不可共量性。 因为，事实上在汉语的语法体系里，完全缺乏对等于梵语“ ktva ”的概念。( 注 19) ──────────────( 注 18) 在但存汉译的《顺正理论》里，奘师有：“讫埵缘（ ktva-pratyaya ），是已义”的译文。由此可知
，奘师显然试图藉由汉语“已”的意思来传译
“ ktva ”此一梵文的语法概念。( 注 19) 事实上，对于有“准梵语佛典”之称的藏文译本而
言，也面临同样的问题。以此处所出有关“ktva ”
的概念来说，《称友疏》在疏释论主“皈敬偈”里
“ namaskrtya ”一词（ p.7.33 ～ 8.2 ）时，
已然提到过了， 其文如次：namaskrtyeti. ktva-
vidheh kri-ya 'ntapeksatvat. samana-
kartrkayor hi purva-kale ktva-vidhir bhavati.（“敬礼”一词之所以使用独立分词的语形， 这乃
是基于“ ktva ”的规则而来，因为还须考虑尚有
其它动作之故。由于两项动作同一作者，时间上在
先的动作有附加“ ktva ”的规则。）根据释自范〈《阿毗达磨俱舍论明了义释·序分》之研究〉一
文，藏本对译在此一脉胳中，但只译出了“ kriya
'ntapeksatvat ”而缺译了有关“ ktva ”的语法
说明的部分。该文以为藏本之所以在此一脉胳中缺
译了有关“ ktva ”的语法说明的部分，或许是考
虑到了读者理解的背景；因为事实上，在此一段落
中，有关“ ktva ”的语法说明是无关宏旨的，而
此中若介入了 Panini 有关“ ktva ”的语法说明
，或许
15 页
其次是关于第二句。 由于文法学者基于“ ktva ”的语法规则，故而认定世亲的词义解释已然预取了“先缘而后起”的异时因果关系。 因此文法学者藉经量部“过未无体，唯现在有”的立埸进一步来批评论主之说， 而认为论主犯了“无作者而有作用”的谬误。 对于这第二句的翻译，真谛之译大体上仍是随顺文义而来的意译， 其所谓“若法在至生前，此法则无所有， 何法前至后生？”就其句构而言，真谛之译是把原文的直述语句改写成两个句子，其一为“若…，此则…”式的相关关系句（依真谛的译例，“若”乃为“ yah ”的对译， 故而真谛的此一句式并非条件句），其二为带有反诘语气的疑问句（在修辞上， 此一反诘式句构可以表达更为强烈的否定语气）。 或许我们可以如此来理解他的译文：“举凡任何一法在达至生起以前，该法则全无存在性可言； 既然它并不存在， 岂有可能会先遇合了其生起的条件，然后方才起现呢？”基本上， 真谛此译虽然并未随顺原文的句构，但仍可说是相当成功的表出了其义理结构。 至于奘师之译，看似随顺原文语序而逐字译来， 实则就其译文而言，颇有错解原文句构之嫌，而未能记取道安当年所言“胡语尽倒而使从秦”的翻译原则。事实上，就原文的句构来说，由“ yah ”所引领的句子， 亦即奘师译为“先至于缘，后时方起”之句，乃是用以限定“ asau ”（此语乃是主要子句的主词）的形容词子句， 而“ purvam utpadat ”（奘师译之为“在起前”）， 则可视为是表示时间的副词性短语，用来修饰主要子句的动词“ asti ”，至于──────────────
徒增读者在理解上的困扰，盖于藏文语法之中并没
有可资对应 Panini 此一语法规则的东西。然而，在
讨论“ pratitya ”一词的词构之际，由于论辩双方
均自梵文语法的立埸（特别是在有关“ ktva ”的问
题上），展开其论辩，因此若于此一脉胳中，一如前
例的把有关梵文语法的部分删而不译，则整个论辩将
无从展现给藏文读者，因此藏本的译者在此一脉胳中
便以“硬译”的方式，而把此一部份译出，这或许不
可说是为了读者著想 ， 而是基于文本内容上的须要
（参见中华佛学研究所毕业论文，1995，p.22～ 7. ）
。 《称友疏》 的藏文译本在此一脉胳中，明显的是
采用了硬译的方式来处理这段涉及了 Panini 语法的
文字： “ dus svar te (D.ste) shes bya bahi
rkyen yin te shes bya ba ni byed ba po mtshuvs
pa dag la dus svar shes hbyuv bahi phyir ro
(purva-kalayaj kriyayaj ktva-vidher iti.
samana-kartrkayoh purvakala iti vacanat.) ”。
其实，对于不谙梵语的藏文读者而言，这段译文是全
然没有意义的。
16 页
" kaw cid ”（奘师将之译为“少行法”）， 实为宾词补语。 因此，奘师将原文之句译为“无少行法有在起前，先至于缘，后时方起。 ”这种译法虽然是照顾到了梵语中不甚重要的语序，但显然是无法同时兼顾原文的句构。 因为我们若是把奘师此译的前一分句解读为 “没有任何一法可以在生起以前先行存在”，则与真谛的译读应该是一致的； 至于奘师此译的后一分句， 吾人亦可将之判读为“它先遇合了其生起的条件， 然后方才起现”然则如此一来，吾人实难在奘师译文之中见出前后这两个分句之间的关系。 因此，原文本来相当清楚的意思反而在奘师译文之中变得模糊不清。( 注 20) 或许奘师在传译此句之际， 他心目中的意思是在说“吾人难以设想有任何一法能在生起以前先行存在， 它可以先遇合了其生起的条件 ，然后方才起现”， ( 注 21) 但是《光记》与
《宝疏》显然都没有随顺此一路数来理解奘师──────────────( 注 20) 《光记》于此疏之曰：“若有少行法有在起前，可
得说言‘先至于缘， 后时方起’，既无行法有在
起前， 先至缘已，后时方起，如何得说‘至缘已
起’？”他的意思是说： “如果有任何一法在其
生起以前先行存在， 则可以说‘它先遇合了其生
起的条件，然后方才起现。 ’（亦即论主的词义
解释方可成立）但是， 既然没有任何一法是在其
生起以前先行存在， 而可以先遇合了其生起的条
件，然后方才起现； 那么如何可以说‘它遇合了
其生起的条件，然后方才起现，是缘起的意思。’
呢？ 这也就是说论主若视“ pratitya ”为独立
分词 ， 则论主之释“ pratityasamutpada ”为
“pratyayaj prapya samud-bhavah ”根本上是讲
不通的。 ”普光把此句的文义判为是一项独立的
理由， 用以表示文法学者反对论主的词义解释，
这一点虽然在义理上是没有问题的， 但是与原文
之义显然并不相符， 因为如此一来，则难以见出
本句在义理结构上与第三句之间 可能存在的逻辑
关系，从而使第三句变得似乎是可有可无的。
《宝疏》在这一点上和《光记》之说相同（其疏文
可见之于注 15 ）， 也是把本句视为是文法学者
用来批评论主的词义解释所提出来的一项理由。
他们的这种诠释， 当然是受到奘师译文的影响
（或许玄奘本人正是如此来理解原文之义也说不定）。( 注 2 1) 事实上，这个意思正是 Poussin 对奘师译文的判
读（参见 L.M.Pruden 的英文转译， pp.413 ～
4. ）。 然而，这层意思或许是 Poussin 从其它
相关文献得来的， 盖藏文译本与《称友疏》（称
友于其相关疏文之中并直接未牒引“ yah ”所引
领的形容词子句）乃至《光记》和 《宝疏》均未
依 Poussin 的译读方式来理解原文之义，而且我
17 页
此一译文。
|
|