印顺长老著述中的真常唯心论
　　——我读《大乘起信论讲记》
　　释圣严
　　法鼓山创办人
　　提要
　　印顺长老一生治学，范围极广，首探三论、唯识，精研阿含、律藏，对《大智度论》的用力尤其扎实，对于阿毗达磨、大乘论书，对中国的天台、华严、禅、净，也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教，从教团史及思想史的立场，把大小乘各宗的来龙去脉，都看得清清楚楚，所以谈任何问题，都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发，而是说出问题的根源及其发展的过程。
　　真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响（讲记一七三页）。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。他以讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它的来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入会让人感疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。
　　关键词：印顺；真常唯心论；《大乘起信论讲记》；人间佛教
　　一、前言
　　圣严很荣幸，能被这次“印顺思想学术研讨会”主办单位“现代佛教学会”邀请，担任主题演说，首先在此致谢。
　　圣严蒙受印老治理佛学态度的影响很深，我也非常感恩印老的著作，对我一生学佛的启发，所以我于国内外，不论在口头上或在文章中，总是鼓励有心于佛法的研究者及修行者，多读印老的著作。我们中国的现代佛教，由于有了印顺长老，已从传统走向现代，已从寺院推展到社会。可惜，我自己并非研究印老思想的专家，我的研究领域，也无法走上像印老那样广博深远的路线，何况当我完成博士学位之后的二十五年以来，经常为了禅修指导及寺院行政而忙，已少有时间深入教海，所以对于印老的著作，不仅没有作过全面性的探究，乃至他的几部代表作，也未能全部细心阅读。今天要我来谈印老的思想，只能算是以管窥天，以蠡测海。敬请方家给我教正。
　　二、印顺长老的佛学思想
　　印老一生治学，范围极广，首探三论、唯识，精研阿含、律藏，对《大智度论》的用力尤其扎实，对于阿毗达磨、大乘论书，对中国的天台、华严、禅、净，也一样地都有相当深入的认识。由于印老博综整体的佛教，从教团史及思想史的立场，把大小乘各宗的来龙去脉，都看得清清楚楚，所以谈任何问题，都不是从向来佛教学者的一宗一派的观点出发，而是说出问题的根源及其发展的过程。因此，当他探讨净土，就有人以为他是否定净土，当他探究唯识，就有人认定他是破坏唯识，当他探究密教，就有人觉得他是讨厌密教，当他肯定巴利语系的南传佛教，就有人误以他是反对大乘佛教，当大家发现他赞叹阿含及中观思想的纯朴，且在缘起性空的论点是彼此非常接近而系同质之时，就有人以为他是特别喜欢阿含中观而小视其他经论。尤其大家知道他曾在三论的文献中下过一番工夫，就认定他是三论宗徒。由于他将印度大乘佛教，分为中观、唯识、唯心的三大系，名为性空唯名，是指《般若经》及《中观论》等；虚妄唯识，是泛指《摄大乘论》、《成唯识论》、《解深密经》等；真常唯心，是指如来藏系统的经论如《楞伽》、《胜鬘》、《维摩》、《华严》、《法华》、《涅槃》等经及《宝性》、《起信》等论。他指出中国佛教除了三论、唯识，几乎都属于第三期的真常唯心系统，就认为他贬低了真常思想，也看轻了中国佛教。
　　对于他的种种误解，有的形之于文字，有的仅在口头议论传言。其实他是无辜的。问题是出在他涉及的论点太多，他的目的，不在于作学究式的为学问而作学问，他是希望为两千数百年来的佛教作一番正本清源的工夫，希望为后起的学佛之士，不要以误传讹，不要笼统漫汗，人云亦云地糟蹋了佛的正法，以致于引生诸多的误解。
　　因此，印老在一九八五年三月，出版了一本小书《游心法海六十年》，以明他六十年间努力弘传佛陀正法的苦心，以及告诉大家，他一生著述的心路历程，也可以说，那是一篇印老著述的导论，可让读者们知道他的思想重心是什么？他的目的是什么？那册小书出版以后，似乎是非卖品，我也得到印老亲笔签赠的一册，并且以挟页方式附有一纸便笺，印了三行字，内容是这样的：
　　修学佛法以来，偶有讲说及笔述，文字渐多，遍读为难，深虞或摘取片言以致疑误。爰作《游心法海六十年》小册，略叙学法之历程，及对佛法之基本信解，以求正于方家。谨奉
　　圣严法师　 　　　 　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　 　　　　　　　 　　　 　　　
　　印顺合十
　　在这本小书中，印老自叹有点孤独，除了法尊、演培、妙钦等有些共同修学之乐，能知道他而同愿同行的，非常难得。所以这本小书出版后，能够真正知道他的人，还是很少！
　　我们大家都知道，印老的佛学思想是不赞成俗化、鬼化、神化、梵化、玄学化及过份理想化的，可是现实的各系佛教，多多少少，都富有这些成份的色彩。若从印老对于佛教的文献涉猎之深广，撰著主题之众多，而且是饱读三藏，精通内学，看来是一位标准的学问僧，难道不是光为学问而学问的人吗？如果不是，那么他又何苦孜孜不倦地终身从事著作研究和撰述的工作呢？答案就是他为了将佛法作各种层面与各个角度的厘清给大家看，透过他的著述，可以让我们知道佛陀释迦世尊所留的遗教，主要是给人间用来离苦得乐的观念及方法。可是他的读者们，几乎都被他渊博的佛学知识及缜密的思辨智慧所吸引，很少能注意到印老弘法的根本目的何在？因此到了一九八九年八月又出版了一册小书《契理契机之人间佛教》，告诉大家：他主张的既不是所谓原始佛教倾向自了的小乘法，也不是中国台、贤、禅、净，“说大乘教，修小乘行”的大乘佛教，而是“人间佛教的人菩萨行”，是为“使佛法能成为适应时代，有益人类身心的‘人类为本’的佛法”。
　　这是印老一生努力于法义抉择的宗旨，在这之前他虽曾写过几篇有关人间佛教的文章，许多读者们还是不太了解印老究竟是怎样的一位佛教学者，直到这册小书面世之后，大家才公认他是以提倡人间佛教为己任的一位大师。他说他这思想是受太虚大师的影响，但多少有些不同。近十多年来，我在提倡人间净土，也受印老及太虚大师的影响，但亦多少有些出入。
　　三、《大乘起信论》的争议
　　从印老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为“第一义悉檀”的佛法，祇夜是“世界悉檀”，记说是“对治悉檀”及“为人生善悉檀”，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘，他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心，大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法？可以参考印老的原著。
　　印老虽然几乎是倾全部的生命于印度佛教的研探，对中国佛教也不是外行；他虽比较倾心于印度的初期大乘佛教，但对根本佛教、部派佛教的源流亦极用心，对于印度的后期大乘也极关心。因此他对印度三系的大乘佛教，都有极深度的认识，对于每一系，也各有几部不朽的著作传世。单以真常唯心系的著作及讲录而言，就有《如来藏之研究》、《胜鬘经讲记》、《楞伽经亲闻记》（印海法师记）、《大乘起信论讲记》等，而以《大乘起信论讲记》来肯定中国佛学及印度如来藏系的法义，要比玄奘传译的印度唯识学，更为优越。印老自己未必赞成如来藏系的真常唯心论，却给了《起信论》相当高的评价。
　　《大乘起信论》在中国译经史上，从隋朝开始就有争议，均正的《四论玄义》说：“寻觅翻经目录中无有（《起信论》）也”。一直到唐朝智升的《开元释教录》，才肯定地说，这是梁朝真谛所译。故到近代日本学者中，有人主张《起信论》是中国人写的，望月信亨博士撰《大乘起信论之研究》，乃成为此一主张的代表。当然也有持相反意见的，迄今尚未见出定论。至一九七三年，平川彰博士撰成日译的《大乘起信论》的会注本，由大藏出版社发现，他自己对于《起信论》的疑伪问题，未加意见，只是于书末附录了柏木弘雄氏的一篇文章<起信论的文本及其研究>，详细介绍了《起信论》的作者、译者，以及包括中韩日三国历代的注释者。尽管有人怀疑《起信论》的作者不是龙树之前的马鸣，译者可能也不是真谛，但是《起信论》确系真常唯心论系的一部重要论著。自隋代的昙延开始，约一千四百年来，有关《起信论》的注释极多，而以净影寺的慧远、新罗的元晓、贤首法藏三人所撰者，被历来并称为《起信论》的三疏，后代凡讲《起信论》者，几乎都会以法藏的《起信论义记》为基础，另二疏为源头的重要参考。而《起信论》在中国佛教史上的影响力，是遍及大乘各宗的，举凡华严、禅、净土、天台、真言各宗，都有甚深的因缘，乃至法相、三论二宗，也有不少直接依用《起信论》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信论裂网疏》，是依据实叉难陀的译本，站在天台教学的立场，主张中观与唯识是一体的，以为《起信论》与唯识学的基本思想都是《楞伽经》，因为智旭是性相融和论者，仍是中国佛教的模式。
　　印顺长老对于《起信论》的定位及真伪问题，当然非常明白，所以他的这部《大乘起信论讲记》悬论中，就讨论了作者与译者，例举了古今诸家的意见，由于日本学者提出研究，中国的梁启超，即采用日本学者的说法，支那内学院的欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人，站在唯识学的义理上判《起信论》为伪造，王恩洋甚至以为“梁陈小儿所作，嚄绝慧命”。另一方面有以中国佛教为本位的太虚大师，起而为《起信论》作卫护，认为《起信论》是龙树以前马鸣的作品，并以为东方文化不同于西方文化，不能用进化发展的方法论来衡量佛法，也就是说《起信论》的如来藏思想，是发生在空宗出现之前，由于法机不当，即暂时藏诸名山，到了龙树乃至无著世亲之后大行其道。因此，太虚大师便将《起信论》来融会唯识学。
　　印顺长老对于近代中日两国的学者所见，不全赞同。其实在中国是由于梁启超、支那内学院及太虚大师等三股思潮的激荡，印老便起而自己提出了《起信论讲记》，乃用合理的观点，来重新审定《起信论》的思想渊源及其所代表的价值。原则上印老是主张《起信论》非译自印度的梵文，而是出于中国地论宗的北道派学者之手。据慈恩传说，玄奘游印之时，印度已无《起信论》，故依中文本译成了梵文。印老也以为：印度传译过来的，未必全是好的，中国人撰著的，未必就是错的。所以主张，考证只是就事实，不能代表价值，不论如何，“在佛教史上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某人的作品，就认为不值一钱。”（讲记八页）。同时以为站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理是不对的；光以中国佛教的立场，来为唯识学与《起信论》作调和融通说，也未必恰当。故在他的《起信论讲记》中，随时指出思想史的源流，引用经论作证，并且经常指出大小乘各系学派之间先前关系，同异所在。于玄奘系的唯识学与《起信论》思想作对比时，往往直接了当地说明玄奘传唯识学，是受西北印度小乘有部的影响，赞叹《起信论》的论点是有大乘经为依据的，非如王恩洋所见的那样幼稚。但在遇到他自己与太虚大师的观点不相同处，措词比较含蓄，依旧可让读者明白，他的用意是什么。
　　四、《大乘起信论讲记》的特色
　　(一)、不师古人亦不师于己心：古来诸家注疏，虽然也都会引经据典，提供许多资料，以证明他们所见的正确性及可信性，但皆不能脱离两种架构的框框，那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准，来诠释经论；师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论，也即是差遣佛经佛语，来为他们自己的所知所见和所喜爱者，作工具作注脚。前者是已有宗派所属的学者，后者是有了一些宗教经验、禅定体验，或思想成见的附佛法外道。
　　印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭著一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。
　　(二)、以真常唯心论的立场解释《起信论》：已往的融和论者，会把各宗各系的观点，调和统合著解释，例如智旭及太虚两位大师，都是站在中国佛教的立场，投合中国文化大一统的理想，将各系发展以后的佛法，给予整合成为彼此互通互融的全体佛教，故不希望性宗与相宗分河饮水，互相角力，因为自唐末以后的中国佛教，早就有了华严与禅合流，禅与净土双修，此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者，到了明代的蕅益智旭，则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说，大家以龙树为八宗的共祖，所以有天台宗引中观为自宗的思想，华严宗也被视为与唯识学互通，并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净，都是真常唯心论，法相宗是虚妄唯识论，中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗，但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗，主张八宗皆圆，这也正是智旭大师常说的“圆人说法无法不圆”。从这两位大师之间的先后呼应，也可以看出他们的苦心，是在于将百川奔腾的各系佛法，导归一法界，便同一乘味，这是《法华经》的思想背景，也是真常唯心论的特色。
　　印顺长老则从佛教的发展史，各期圣典的成立史，以及各系佛教的地域分布史来探讨问题，希望大家不要硬把不同时代背景，不同地理背景，不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法，打和成为一个局面的思考模式，那就会迷失了佛陀的本怀，模糊了佛法的本义。所以印老探索问题，是采用循叶得枝，循枝得干，循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木，枝叶繁茂，在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓，若不小心探研，就可能将寄生在树干树枝上的其他植物，当作树的本身了。寄生植物时间久了，也是能与树身共存共荣的，所以寄生的不一定就无用，但那毕竟不是树的本身。
　　印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响（讲记一七三页）。更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它旳来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。
　　当然，由于印老对唯识学也非常熟悉，故在本讲记中，几乎经常提醒读者，某一论点若在唯识学的立场，是怎么说的，多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留（流）支所传、玄奘所传的三系，前二者为古唯识，第三者是新唯识，古传的唯识，多少所依大乘经典，所持的思想背景如净识说，与《起信论》有些关连，新唯识只许妄识，不许真妄和合识，不许真如随染，故捍格不同。主要目的是指出同异点来，希望大家不要硬把性相两系融合著谈。
　　(三)、以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》：古来注经释论的著述，多数是照著原典原文，依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解，虽也会照顾到前后文义之间的关系，但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》，则颇不同，他首先让读者明了《起信论》的大概内容，纲目分明，组织清楚，并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时，经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门，依旧回顾真如门，让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密，已是环环相扣，前后一贯的，唯其论中所引用自其他经论的名相，往往只取其名而另赋其义，如不能掌握论主造论，是综合诸家，消化之后，自成一家之说的原则，往往就会根据论中所用名相法数，而致望文生义，把论旨错会了。
　　印老一向主张：“以佛法研究佛法”。故在《大乘起信论讲记》中，不仅不以世法研究佛法，进一步是以真常唯心论研究真常唯心论，又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》，的确就是佛法的一支，不仅有诸大乘经典为其思想依据，即使与《阿含经》的缘起观：“此生故彼生，此灭故彼灭”的生死流转与生死还灭，立场是一脉相承的。
　　例如《起信论》的生灭门中，有三细、六粗说，有心、意、意识说，有六种染心说，乃是《起信论》独特的表现法，很不容易跟其余诸大乘经论比照著解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系，配合《起信论》的这三组名相，贯串著解释得清清楚楚。并且告诉我们：“约缘起的惑业苦，说为三细六粗。约心识的次第开展，说为心、（五）意、意识。约惑障，说为无明与染心。”（讲记二ＯＯ页）
　　我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书，虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系，却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。
　　(四)、以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题：由于印老的基本立场是穷源探本，希望佛法能够还回佛法的本义，显出释迦世尊的根本遗教是人间化的，是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾说：“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气。”因此，印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》，并不就表示赞成中国佛教，而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何？好让传统的中国佛教，能有转机，复兴成为朝气蓬勃的佛教。
　　又如中国佛教容易将各经论的属性混淆，他特别指出唯识宗所依据的六部经中，“也许就是《解深密经》与阿毗达磨大乘经（还不一定偏属唯识）吧！”“若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等，那所得的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。”（讲记一五页）像智旭大师的认知，就是把《楞伽经》作为唯识与唯心融会著理解的。所谓“三界唯心，万法唯识”，双举唯心与唯识，就是由于这种调和论的结果，在诸经论中，并未见过这种文句。印老便把此唯心、唯识两系的相同处及相异处，一一加以厘清。
　　又如大小乘各系对于“烦恼”的种类及其名称，是多姿多态的，对于断惑证真的说法，也是各式各样的，印老在《起信论讲记》中，对此也作了很有系统层次的厘清。因为《起信论》分做二门，除了真如门的清净真心，无始以来，本自清净，生灭门的阿黎耶识，是生灭与不生灭的真妄和合识，真者名为本觉名为真如，妄者名为不觉名为无明。由此无明而衍生出三细六粗，即是种种层次的烦恼，若能转不觉而成大觉，无明的生灭相便成为如来随缘摄化的三业大用。所以《起信论》的造论因缘，就是“为令众生离一切苦，得究竟乐。”离杂染的烦恼，而得佛的根本智及自然业智（后得智）。
　　印老告诉我们：在《阿含经》中，常以“见、爱、无明”，泛指一切烦恼。若加以分析，烦恼可有三等：(１)起烦恼，是与心念同时现起者。(２)随眠烦恼，虽未现起烦恼心相，却是潜伏在心内，伺机而动者。(３)习气，二乘圣者未能断，相当于五住烦恼中的无明住地。
　　大乘经典将《阿含》的见、爱、无明，分别为五个层次，名为五住烦恼：(１)见一处住地，即是见惑，见道位中断除。(２)欲界的欲爱住地。(３)色界的色爱住地。(４)无色界的无色爱住地。此三者是三界的思惑烦恼，修道位中断，二乘圣者到此即得涅槃而出离三界。(５)无始无明住地，是一切烦恼的根源，最极微细，到成佛之前的最后一念无间道中始顿断。天台宗讲的见思、尘沙、无明，也相当于五住烦恼的另一种分类法。《大乘起信论讲记》对六种染心的解释，于断烦恼的阶层段落，有明确的介绍。
　　《大乘起信论讲记》的特色，当然不止这几项，以上只是就我所见的重要者，略举三项。
　　五、人间佛教与唯心论的方便行
　　从印顺长老的角度看中国的大乘佛教，除了重于至圆、至简、至顿的之外，也偏向于种种方便行，如起塔、造像、念佛、供养等，此如《法华经》的〈方便品〉所示。印老主张的人间佛教，也就是“人菩萨行”的修学，乃是以菩提心、大悲心、空性见为基本的。《契理契机之人间佛教》、《大乘起信论讲记》在修学佛法方面，并未落于梵化、天化、神鬼化，但也未必全部适合人菩萨行的要求。
　　印老于《大乘起信论讲记》二八六页，有这样的评语：“唯心论的观法，可有二个步骤：(１)、依心以破除妄境，知境无实性而唯心妄现。(２)、依境无而成心无，如执没有妄境而有妄心，这还是不对的。”“遣除了妄心和妄境，真心现前，即达到了色心不二，与法身如来藏相应。这即是从生灭而趣入真如的方便。”唯心系的真如法身如来藏，与唯名系的空性见之间，毕竟多少有点不一样。
　　《起信论》的方便行，是在介绍信成就发心之后。所谓信心成就发心菩萨，要“经一万劫”的修行，即入信不退的正定聚，到达菩萨初发心住以上，能与如来藏相应，必定成佛。
　　至于在发心住以前的初学众，那就得用方便行了，有正常方便行及特胜方便行。正常方便行，是指施、戒、忍、进、止观的五门。其中对于止观门的修习，介绍得相当详细，观成即能止观双运，若止观不具，便不能入菩提正道。此虽云五门，其实即是六波罗蜜，五门之中，门门皆与智慧相应。
　　所谓特胜方便行，是因有一辈众生（人），初学法时，心性怯弱，自畏不能常值诸佛，信心难得成就，故而“意欲退者”。就用如来的胜方便行，那便是教令专意念佛，随愿得生他方净土，常得见佛，永离恶道，例如专念西方极乐世界的阿弥陀佛，愿求生彼世界，即得往生。也就是说，一般怯弱的众生，没有于生死中历劫修行的意志，因为要经十千劫，修学正常方便行，才入信心成就的初发心住，不知有多少生死，要见佛闻法，实在毫无把握，所以别开念佛求生净土的胜方便行。印顺长老，对此下评语说：“此与阿含的根本教相合：《阿含经》开示的法门，大多为自力强毅的人说。”（讲记四Ｏ三页）
　　《大乘起信论》，不是教人专念佛的名号，也说：“若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定（信成就）故。”这样是念佛的真如法身，又跟正常方便行中所修的真如三昧相同，能够“深伏烦恼，信心增长，速成不退”了。不过以印顺长老的看法，念佛固有：念佛相好，念佛功德，念佛实相（如真如三昧），称名念佛的四种，一般人对“念佛功德、相好，也因心粗，观细而不容易成就。所以，目下的念佛法门，都是一句南无阿弥陀佛的称名了。”（讲记四Ｏ四页及四Ｏ五页）
　　公元二ＯＯＯ年一月二十二日
　　发表于台湾大学第二学生活动中心国际会议厅
　　参考资料
　　1. 印顺法师，《大乘起信论讲记》，民国81年，台北：正闻出版社。
　　2. 印顺法师，《胜鬘经讲记》，民国81年，台北：正闻出版社。
　　3. 印顺法师讲说；印海法师记述，《楞伽经亲闻记》，1995年，美国：法印寺。
　　4. 印顺法师，《游心法海六十年》，民国74年，台北：正闻出版社。
　　5. 印顺法师，《契理契机之人间佛教》，民国81年，台北：正闻出版社。
　　6. 平川彰著：《大乘起信论》，1993年，东京：大藏出版社。
　　7. 汤次了荣著；丰子恺译，《大乘起信论新释》民国79年，台北：大乘精舍。
　　8. 圆瑛法师述，《大乘起信论讲义》，1993年，高雄：净宗学会。