五明学习 内明 净土宗禅宗密宗成实宗地论宗法相宗华严宗律宗南传涅盘宗毗昙宗三论宗摄论宗天台宗综论其它
 
 

善导大师要义(3)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 20:55:14    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

二、
  其次,《往生礼赞》的<前序>大师判别专修与杂修的得失,古来谈到正杂二行与专杂二修的同异。其文云:
  若能如上,念念相续,毕命为期者,十即十生,百即百生。何以故?无外杂缘得正念故,与佛本愿得相应故,不违教故,随顺佛语故。
  若欲舍专修杂业者,百时希得一二,千时希得五三。何以故?乃由杂缘乱动失正念故;与佛本愿不相应故;与教相违故;不顺佛语故;系念不相续故;忆想间断故;回顾不殷重真实故;贪嗔诸见烦恼来间断故;无有惭愧忏悔心故;又不相续念报彼佛恩故;心生轻慢,虽作业行,常与名利相应故;人我自覆,不亲近同行善知识故;乐近杂缘,自障障他往生正行故。
  何以故?余比日自见闻:诸方道俗,解行不同,专杂有异。但使专意作者,十即十生;修杂不至心者,千中无一。
  此二行得失,如前已辨。
  将此与前之正杂二行之文相比较,今之文对专杂二修之得失作出结论说:“此二行得失,如前已辨。”故大师大体上是将二行与二修作同样考量,杂行之行者名为杂修,正行之行者名为专修;亦即二行是从所修的行体名之,二修是从能修的行相名之。今之释或说“若欲舍专(正行)修杂业(杂行)者”,或说“修杂(杂业)不至心者”云云,即是显示其意味。修杂行之人以非净土之行拟作净土之行,所以名为与本愿不相应的不至心之行者;而修正行之人充满本愿的念佛,故名为至心之行者。大师以“至心”与“不至心”区分“专”、“杂”。然而大师虽大判修正行谓之专修,修杂行谓之杂修,但实际上细细究明之,虽无修杂行的专修,却有修正行的杂修,例如不通达助正之分别而并修之,则是很明显的“助正兼行之杂修”;又,已如昙鸾祖师之“如实不如实”之释与道绰禅师之“三不三信之释所说的,虽然称名之一行,也有以不至心(不如实、三不)而修者,此即是“不至心之杂心”。亲鸾上人善能体感此等意义,故于其《教行信证》之<化土卷>中,详细地作种种场合的思考,以诫行者之失。还有,就专修之四得与杂修之十三失,在此无暇辩述。
  名义释
  读《观经》之下下品,一生造恶之凡夫依十声之念佛而庆喜地往生净土,道绰禅师在此体悟到本愿的意义之后,下下品的往生便作为净土教的荣誉而被赞叹。
  然而道绰禅师以前的通论家之学者非难之,本来愿与行若不具足则不能成就任何事,通论家据此而主张下下品之往生是唯愿无行,故依十念之称名的往生净土之说,实在讲是以此为缘,而等将来后世才能往生净土,因此权说次生往生,所谓“别时意趣”。就因为如此,净土教大受打击,因此先前道绰禅师已辩明之,而现在大师又于<玄义分>设“会通别时意”之一章,再度答之,其要文云:
  “今此《观经》中,十声称佛,即有十愿十行具足;云何具足?言南无者,即是归命,亦是发愿回向之义,言阿弥陀佛者即是其行,以斯义故,必得往生。”
  这是大师有名的“六字释”(名义释),大师于此释中?述下下品之十声称佛具足愿与行之旨趣,以破别时意之难,兼明念佛往生之大义。
  然而在此要注意的是大师正当说明愿行具足时,不针对“称名”之“称”作说明,而是针对称名之“名”(名号)作说明,在此可以看出大师很深的用意。细细思之,这不只是通论家之人,任谁对净土教无理解之人,总以为下下品的往生是唯愿无行,他们所凭论的依据是下下品的行者回顾自已罪恶的一生,只有求佛的救度,听闻称名往生之道而起“至心”之念,因此愿求净土之念可说是非常强;然而这毕竟很象临时抱佛脚,虽是十声念佛,总之不过是悲鸣而已,很难看作往生净土之行,因而被看成“唯愿无行”的“别时意趣”之说。因此 ,大师不直接就动舌发声之称名回答,冷静地回顾称名的本质,就所称的名号论愿行的具足,回答以信此名号而显出称念之故,具足愿行,必得往生;这开展了前面所述的“名号摄化”之义。
  大师首先将六字名号从二字的方面解释而言“言南无者即是归命”,这是梵语之“南无”翻译为“归命”之故,也可说将梵语译解成汉语。然而,梵汉相对之义已?述于<玄义分>之“释名门”之故,现在与之有相异之趣,注意译语,可以看出开显南无之意义。因此,此语约之于法便是“归之命令”,约之于机便是“归于命令”。所以亲鸾上人于<行卷>释此而言“归命者,本愿招唤之敕命也”(约法释)。又,《铭文》释此而言“归命即是随顺释迦弥陀二尊之敕命、契合愿意之语也”(约机释)。
  其次,释云“言南无者……亦是发愿回向之义”,盖言归命“即是”,发愿回向“亦是”,可知其意是以南无之本身为归命,也从旁显示有发愿回向之义。前之“释名门”只是梵汉相对而释南无为归命,然今特别加入发愿回向之义,意味很深。大师回顾《观经》之三心,以至诚心及深心为归命,以回向发愿心为发愿回向之义。那么,看后面所述回向发愿心的解释,于其第二释,“回向发愿”之四字约法而作为“蒙回向之愿(本愿)”;又,“回向发愿心”之五字约机而释为“必须(用)回向愿,作得生想”,因此 ,发愿回向之义本身也有约法与约机之二义。<行卷>以此作为约法而言:“言发愿回向者,如来已发愿回施众生行之心也。”《铭文》以此作为约机而言:“言发愿回向者:顺二尊之心,愿生安乐净土之意也。”
  顺便一提,于发愿回向之约机释,有回向之语摄于发愿二字的场合与回向之语另外解释的场合两种。《铭文》是将此语解释为“回思向道”之义而摄于“发愿”中;而觉如上人之《执持钞》则对此语另外解释而言:“归命之心乃为往生故,亦是发愿也;此心普令万行万善为净土之业因故,亦是回向之义也。”盖,愿生安乐净土之处,自然有回思向净土之意味,故回向摄于发愿中;又归命之处具有发愿愿生之意;又,归命发愿之处蒙名号之回向而自然地往生决定,所以从行者之处虽不回向,然从佛之处体认到胜过万行回向的价值,故解释为回向之义。
  其次,大师特将六字名号从四字的方面解释而言“言阿弥陀佛者即是其行”,然而,此所谓的“阿弥陀佛”是人(佛体)还是法(名号)呢?有其异论。或有将此作为“人”而主张所谓“佛体即行”,然而已如所述,佛体是认识以上的事,很难成为信仰的直接物件之故,像“释名门”以阿弥陀佛为所观之境的场合姑且另当别论,今很难直以佛体为众生往生之行。那么,应如何解释呢?本来此六字释约其本身之义,则南无之二字解释为归命与发愿回向,阿弥陀佛四字解释为即是其行;然而实际上六字全部可解释为也是归命、也是发愿回向、也是即是其行之故,又,四字常是六字,故以六字之名号为众生往生之行。(就名号为“行”,或有学者认为使众生称念之名号,故为之行;或者有学者认为名号是弥陀之永劫修行的结晶,故为之行;或有学者认为名号本身自然拥有伟大的功能,故为之行。)所以亲鸾上人以阿弥陀佛之人约名号之法,而于<行卷>释云:“言即是其行者,即选择本愿是也。”于《铭文》更压倒性地解释为“安养净土之正定业因也。”在此即是其行的“其”之文字,若与通论家之非难相对,则是指“有十愿十行”的其行;又,以此望前面之发愿回向,则解释为弥陀名号是发愿回向之行,《执持钞》述此而言:“能归(归命)之心与所归之佛智(名号)相应时,彼佛因位万行、果地万德悉皆摄在(回施)名号之中成为十方众生往生之行体故,释云阿弥陀佛即是其行。”
  那么,将此归纳而言,弥陀往昔发起救度众生的悲愿,成就南无阿弥陀佛之六字名号作为众生往生的行体(即是其行),誓言将此回向以救度众生(发愿回向之义),招唤我等归顺(归之命),故随顺其言(名义)契合愿意(归于命)时,蒙回向名号而具足弥陀之愿行,使其成为必得往生之身;具此信心之愿生心(发愿回向之义),不只是愿生净土,而是“作得生想”的决定要期之愿。因此,以下下品之行者比喻为临时抱佛脚是皮毛之见,只要是以愿行具足之名号为自已的生命,则净土之往生无谬,反而被赞为大愿大行之妙好人。
  顺便一提,“十愿十行”之所谓“十”的数目是与经之“十声称佛”合并而言的,总之,信之一念具足弥陀之愿行之故,于信具之称名可谓之愿行具足。
  4、三心释之解说
  一、
  就净土教的信仰意识,弥陀本愿誓言“至心信乐,欲生我国”,其成就文说“闻其名号信心欢喜”等;又,《观经》说“一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心”,《小经》说“一心”,然其意味很难立刻体会;又,龙树、天亲之“一心”,昙鸾、道绰之“三不三信”亦未详说;时代逐渐地等待解说之人。今大师于《观经疏》<散善义>就经之三心作详细解说,更于《往生礼赞》之<后序>略释之,实在有很大的功绩。
  首先,所谓《观经》之三心,出自散善九品段之初的上上品,其文云:
  “若有众生,愿生彼国者,发三种心,即便往生。何等为三?一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心;具三心者,必生彼土。”
  然而,此三心在说净土教(观经)的信仰意识之故,不只是上上品,通于九品之全体自不待言,且通于上面之定散段。此与前述之要弘二门判参照,首先,此三心有要弘二门之义,可以察知有从要门之三心使其通入弘愿之三心的用意,大师解说三心是将经文分科,而将其意味如次的流露出:
  三、从‘若有众生’下至‘即便往生’已来,正明总举有生之类,即有其四:一明能信之人,二明求愿往生,三明发心多少,四明得生之益。
  四、从“何等为三”下至“必生彼国”已来,正明辩定三心,以为正因,即有其二:一明世尊随机显益,意密难知,非佛自问自征,无由得解。二明如来还自答前三心之数。
  将此说明,经文之“若有众生”是说明能信之人,“愿生彼国者”是说明求愿往生,“发三种心”是说明发心多少,“即便往生”是说明得生之益。其次“何等为三”以下是辩明释定三心以为往生净土之正因,而其“辩定三心”有二种意味。简约之,所谓“随机显益”是随众生之机而说定散要门之行,以显往生之利益。前面显明定善往生之利益,从此后面显明散善往生之利益。然而,这样地随顺定散之机而广说定散之行的地方有一般人不知的意味,其所谓“意密难知”是欲说弥陀之弘愿。因此,现在自已征问“何等为三”而说三心之往生,虽然直接地显示要门的三心,然而意密是想显明弘愿之三心;这样的从假入真之意,若非佛自已征问是不能理解的。于是亲鸾上人依据此大师之释意而设立“隐显释”,经文“若有众生”之“众生”可看出是十八、十九、二十之三愿所说的十方众生;又,“即便往生”之句分为“即往生”与“便往生”,将此配属要(真)弘二门(参照愚秃钞);更且,看出三心为一经之眼目故,,置“经云”之语而解说之,是以虔敬的态度面对之。
  4、三心释之解说
  二、
  至诚心释,其文云:
  经云一者至诚心。至者真。诚者实。欲明一切众生身口意业所修解行。必须直实心中作。不得外现贤善精进之相。内怀虚假贪嗔邪伪。奸诈百端。恶性难侵事同蛇蝎。虽起三业。名为杂毒之善。亦名虚假之行。不名真实业也。若作如此安心起行者。纵使苦历身心。日夜十二时。急走急作。如炙头燃者。众名杂毒之善。欲回此杂毒之行。求生彼佛净土者。此心不可也。何以故。正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时。乃至一念一?那三业所修。皆是真实心中作。凡所施为趣求。亦皆真实。
  又真实有二种。一者自利真实。二者利他真实。
  言自利真实者。复有二种。一者真实心中制舍自他诸恶及秽国等。行住坐卧。想同一切菩萨制舍诸恶。我亦如是也。二者真实心中?修自他凡圣等善。真实心中口业赞叹彼阿弥陀佛及依正二报。又真实心中口业毁厌三界六道等自他依正二报苦恶之事。亦赞叹一切众生三业所为善。若非善业者。敬而远之。亦不随喜也。又真实心中身业合掌礼敬四事等供养彼阿弥陀佛及依正二报。又真实心中身业轻慢厌舍此生死三界等自他依正二报。又真实心中意业思想观察忆念彼阿弥陀佛及依正二报。如现目前。又真实心中意业轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报。不善三业。必须真实心中作 。不简内外明暗。皆须真实。故名至诚心。
  至心释之文若依其文面读下去,则至诚心是“真实心”,身口意所修解行皆须真实,如同阿弥陀佛以真实心修行,汝等亦应以真实心修行;若以杂毒之善或虚假之行是不能往生净土故,劝导以真实心修行,是这样地解释。然而如此的解释立刻会与其次的“二种深信”之文抵触,又,我等凡夫终会遇到因不能实行而起的苦恼,早在法然上人就抱有不审。因此 ,上人首先注意到至诚心与“炽盛心”之别,而以此为内外相应之心,并种种说明之,最后以弥陀本愿为解行之意味以解释至诚心之解(安心)行(起行)。其文云:
  “言其‘解行’者,罪恶生死之凡夫,依弥陀之本愿十声一声决定往生之事,真实解而行是也;外现信本愿之想而内怀疑心,是不真实之心也。(念佛往生义) "
  到了这里,“至诚心 "成为“深心”的形容词,《往生礼赞》所言“真实信心”之语收于其次的“深心”,而疏文解除其形。于是,上人门下之证空,隆宽、亲鸾等都从这反省的立场窥探疏文之幽意。
  那么,据此之释,首先应注意的是大师区分真实为“自利真实”与“利他真实”两种,这自应配属要门真实与弘愿真实。在圣道门,例如天台宗之修行常行三昧时,以弥陀为法门之主。然而他们虽然以弥陀为本尊,但不解弥陀是为了救度恶人凡夫而显现的利他之佛,不直接接触利他之大悲,而是自已也想成为像弥陀那样的利他大悲之佛;在此场合,他们以佛之利他作为佛之自利(自行)的一面,以弥陀为自利(自行)真实之佛而追从之。其次,弘愿的行者是“一一誓愿为众行故”,只管乘托他力之大悲;在此场合,佛之自利收摄于利他之中,唯仰利他真实之佛。在此有所谓自利的态度与他力的态度之根本差异,亦即从自力真实看佛的人就于自力之道,从利他真实仰佛的人就于他力之道;领解自利真实为自力真实,利他真实为他力真实之意味,在此是有其理由的。就这样地,圣道门之行者唯是自力不乘托他力故,以之为自利真实;要门之行者修定散诸行以求佛之救度故,兴则为利他真实,夺则为自利真实。体认此“至诚心释”有自利(圣道门与要门)、利他(弘愿)二种之至诚心。
  现在来解释疏文,初从“至诚心”到“必须真实心中作”是解释至诚心之义,先就字训,以真实心为至诚心,其次解释真实心之义而言“欲明一切众生身口意业所修解行必须真实心中作”;此一句若从文面看之,则于身口意之三业所修之解(安心)行(起行)必须以真实心而作。然而我等果真有真实心吗?又,真实心的生活是能或不能?应先反省。人不管是谁,骄慢性都是很强的,所以最初相信有内在的真实心,而努力于实践真实的生活,可是这只不过是像擦掉脸上的污泥那样的程度而已,本就不能成为圣道的资粮,越是修养反而越知自已之深迷,这必竟以焦虑为终;而大师本身也深感于此,已先于<玄义分>之“归三宝偈”流露出“我等愚疑身”的述怀,又于其次的“深心释”告白自身之机的自力无功;因此,此一节若如前面所述的要求真实心,则不只是大师自我背判,我等一点办法也没有。探寻弥陀建立救度众生之本愿的动机,弥陀是为了努力以成为真实心而毕竟不能的我等凡夫所建立的,所以决不会要求这样的真实心。更征之于疏文,“真实心”之语解释为弥陀的真实心与我等凡夫的真实心,其次文所言之“何以故?正由阿弥陀佛因中行菩萨行时,乃至一念一?那,三业所修皆是真实心中作”之真实心,很明显的是指弥陀之真实心。那么著眼于“何以故”之一句,便知因为我等凡夫毫无真实心之故,致使弥陀以真实心行诸难行的悲愿;如斯地窥探,此真实心便解释为弥陀的真实心,证空上人、隆宽上人也体悟到此事。于是亲鸾上人以“用”解释“须”字,而读此一句为“欲明一切众生,身口意业所修解行,必须真实心中作。 "以显明前面的意味。亦即从此意味来讲,“欲明”之二字在于释尊与大师,释尊之所以在《观经》说本愿之“至心”是“至诚心”(真实心),是不管谁在开始时都向自已心内寻求真实心(自利真实),然而这毕竟到最后是绝望的,除了用阿弥陀佛的真实心(利他真实)以外没有活路,是为了显明此点。
  因此,大师首先反省我等凡夫之不实而劝诫“不得外现”等,其次以“贪嗔邪伪奸诈百端”等文,明示不实之相与不实之失。亦即“不得外现”之句若以一般的读法便是“不得外现贤善精进之相而内怀虚假”,若如此则与接下之文不吻合之故,先德都读为“不得外现贤善精进之相,内怀虚假故。”这才与大师之深刻反省有同感。贪嗔邪伪、奸诈百端之恶性难侵的凡夫之故,即使修善行也是杂毒之善、虚假之行,以这种不纯之行想往生纯粹的极乐净土,这到底是不可能的。其次,“何以故”以下是回顾阿弥陀佛在因位之时为了我等凡夫而代替修行,以此作为上来说明的结论。最初劝导用弥陀之真实,其次劝诫杂毒虚假之善行难生净土的意味,是若知为了救度众生所建立的弥陀悲愿,则能判然明了。因此,最后说“凡所施为趣求亦皆真实 ",所谓真实是弥陀的真实,其真实原样的领受之,亦即唯有趣求、愿求之心是真实的,此外是不可能有所谓的真实。这样便可体会到此一段文很紧密,没有一分间隙。
  尚且,“何以故”以下之文是依据《大经》之“胜行段”,显明“令诸众生功德成就 "的意味。又,就真实所开展的自利利他之二种,应有远承昙鸾祖师的“他利利他之深意”的地方。
  其次,所言“又真实有二种”是注意到三心通于要弘二门之故,不过,这在至诚心之本义的地方已就利他真实?述完毕之故,在这里只标出其文,而略去解释,直接移到自利真实的说明。依先德之细判,此中“一者”与“二者”是?述圣道门行者的真实相,“真实心中口业赞叹”以下是?述要门行者的真实相。
  然后,“不善三业”以下是至诚心的总结,约于利他真实而说,亦即所说之“不善三业必须真实心中舍,又若起善三业者,必须真实心中作”之文参照“深心释”之“佛遣舍者即舍,佛遣行者即行,佛遣去处即去”之文,而解释为弥陀永劫之之间 ,舍不善三业,修善三业,为我等成就名号,须用其名号。而“不简内外明暗,皆须真实,故名至诚心”之语,即是圣者(内)、凡夫(外)、地上菩萨(明)、地前菩萨(暗)、智者(明)、愚者(暗)都同样必须用弥陀之真实,谓之至诚心。
  要之,依“要门”来讲,至诚心是在自已心中行至诚;从“弘愿门”来讲,至诚心是唯有弥陀本身才有,而领受弥陀之至诚心的行者之信心也是至诚心。
  为了读者方便,列举至诚心释之大科于下:
  4、三心释之解说三、深心释,其文云:
  二者深心。言深心者。即是深信之心也。亦有二种。
  一者决定深信自身。现是罪恶生死凡夫。旷劫以来常没常流转。无有出离之缘。
  二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生。无疑无虑。乘彼愿力。定得往生。
  又决定深信释迦佛说此观经三福九品定散二善。证赞彼佛依正二报。使人欣慕;又决定深信弥陀经中十方恒沙诸 佛证劝一切凡夫决定得生;又深信者。仰愿一切行者等。一心唯信佛语。不顾身命。决定依行。佛遣舍者即舍。佛遣行者即行。佛遣去处即去。是名随顺佛教。随顺佛意。是名随顺佛愿。是名真佛弟子。又一切行者。但能依此经深信行者。必不误众生也。何以故。佛是满足大悲人故。实语故。除佛已还。智行未满。在其学地。由有正习二障未除。果愿未圆。此等凡圣。纵使测量诸佛教意。未能决了。虽有平章。要须请佛证为定也。若称佛意。即印可言。如是如是。若不可佛意者。即言汝等所说。是义不如是。不印者。即同无记无利无益之语。佛印可者。即随顺佛之正教。若佛所有言说。即是正教正义正行正解正业正智。若多若少。众不问菩萨人天等。定其是非也。若佛所说。即是了教。菩萨等说。尽名不了教也。应知。是故今时仰劝一切有缘往生人等。唯可深信佛语。专注奉行。不可信用菩萨等不相应教。以为疑碍。抱惑自迷。废失往生之益也。又深心深信者。决定建立自心。顺教修行。永除疑错。不为一切别解别行异学异见异执之所退失倾动也。问曰。凡夫智浅。惑障处深。若逢解行不同人。多引经论来相妨难。证云一切罪障凡夫不得往生者。云何对治彼难。成就信心。决定直进。不生怯退也。答曰。若有人多引经论证云不生者。行者即报云。仁者虽将经论来证道不生。如我意者。决定不受汝破。何以故。然我亦不是不信。彼诸经论。尽皆仰信。然佛说彼经时。处别。时别。对机别。利益别。又说彼经时。即非说观经弥陀经等时。然佛说教备机。时亦不同。彼即通说人天菩萨之解行。今说观经定散二善。唯为韦提及佛灭后五浊五苦等一切凡夫。证言得生。为此因缘。我今一心依此佛教。决定奉行。纵使汝等百千万亿道不生者。唯增长成就我往生信心也。
  又行者更向说言。仁者善听。我今为汝更说决定信相。纵使地前菩萨罗汉辟支等。若一若多。乃至遍满十方。皆引经论证言不生者。我亦未起一念疑心。唯增长成就我清净信心。何以故。由佛语决定成就了义。不为一切所破坏故。又行者善听。纵使初地以上。十地以来。若一若多。乃至遍满十方。异口同音。皆云。释迦佛指赞弥陀。毁訾三界六道。劝励众生专心念佛及修余善。毕此一身后。必定生彼国者。此必虚妄。不可依信也。我虽闻此等所说。亦不生一念疑心。唯增长成就我决定上上信心。何以故。乃由佛语真实决了义故。佛是实知实解实见实证。非是疑惑心中语故。又不为一切菩萨异见异解之所破坏。若实是菩萨者。众不违佛教也。又置此事。行者当知。纵使化佛报佛。若一若多。乃至遍满十方。各各浑光吐舌遍覆十方。一一说言。释迦所说相赞劝发一切凡夫。专心念佛及修余善。回愿得生彼净土者。此是虚妄。定无此事也。我虽闻此等诸佛所说。毕竟不起一念疑退之心。畏不得生彼佛国也。何以故。一佛一切佛。所有知见解行证悟果位大悲等同。无少差别。是故一佛所制。即一切佛同制。如似前佛制断杀生十恶等罪。毕竟不犯不行者。即名十善十行随顺六度之义。若有后佛出世。岂可改前十善令行十恶也。以此道理推验。明知诸佛言行不相违失。纵令释迦指劝一切凡夫。尽此一身专念专修。舍命已。彼定生彼国者。即十方诸佛悉皆同赞同劝同证。何以故。同体大悲故。一佛所化。即是一切佛化。一切佛化。即是一佛所化。即弥陀经中说释迦赞叹极乐种种庄严。又劝一切凡夫。一日七日一心专念弥陀名号。定得往生。次下文云。十方名有恒河沙等诸佛。同赞释迦。能于五浊恶时。恶世界。恶众生。恶见。恶烦恼。恶邪。无信盛时。指赞弥陀名号。劝励众生称念。必得往生。即其证也。又十方佛等恐畏众生不信释迦一佛所说。即共同心同时。各出舌相遍覆三千世界。语诚实言。汝等众生。皆应信是释迦所说所赞所证。一切凡夫。不问罪福多少。时节久近。但能上尽百年。下至一日七日。一心专念弥陀名号。定得往生。必无疑也。是故一佛所说。即一切佛同证。诚其事也。此名就人立信也。
  次就行立信者。然行有二种。一者正行。二者杂行。言正行者。专依往生经行行者。是名正行。何者是也。一心专读诵此观经弥陀经无量寿经等。一心专注思想观察忆念彼国二报庄严。若礼。即一心专礼彼佛。若口称即一心专称彼佛。若赞叹供养。即一心专赞叹供养。是名为正。又就此正中复有二种。一者一心专念弥陀名号。行住坐卧。不问时节久近。念念不舍者。是名正定之业。顺彼佛愿故。若依礼诵等。即名为助业。除此正助二行以外。自余诸善悉名杂行。若修前正助二行。心常亲近忆念不断。名为无间也。若行后杂行。即心常间断。虽可回向得生。众名疏杂之行也。
  故名深心。
  古来圣道门之诸师以《观经》是为圣者所说之经典,故很高尚的解释之,以自已加深此心谓之深心。然而,大师以《观经》是为凡夫、女人所说的经典,故解释为深信此之心;开头便置“言深心者:即是深信之心也 "之一句,实在非常明快。
  其次说“亦有二种”,建立所谓“机法二种深信”是承接至诚心之二种真实。机之深信是:
  一者决定深信:自身现是罪恶生死凡夫,旷劫以来常没常流转,无有出离之缘。
  此“机之深信”是自利真实,亦即信知不能行自力真实的我等机相。法之深信是:
  二者决定深信:彼阿弥陀佛四十八愿,摄受众生,无疑无虑,乘彼愿力,定得往生。
  此“法之深信”是利他真实,亦即信知依他力真实救度之法的不思议。
  先前,天亲菩萨说明他力之信相时,使用“一心归命”之语,然而仔细思考,其一心是具足信知我等自力无功的机之深信与信知救度此种一无是处的家伙之慈悲的法的深信,一心具足此二种深信之故,今开展之以详明他力之信相。莲如上人对此很浅显易懂的说:“深思自身是罪恶无益之人(机之深信),而深持归弥陀之心(法之深信)。”然而,法之深信与弥陀有关,故依他力的作用而生起;可是机的深信是我等众生之事,故不待他力,以自已之力而起信;有人以这种自力解释机的深信。然而这是将净宗“机之深信”与世间一般的“罪恶观”并列,世间一般的罪恶观只是观自已是个罪恶的肉块之故,是从各自的反省而生起;而净宗的机之深信是就救度问题而信自力之无功之故,其意趣大有不同。从这立场来讲。虽然认为自已是卑劣者,自已无能为力,但若不以弥陀本愿为基础,依然还是抓住自力,不能成为机之深信。因此,先德也常注意此点,而看透弥陀往昔由于我等卑劣、无能为力,为了此等机类众生而成就救度之法;故机也好、法也好,不外是选择本愿的内容(《愚秃钞》言:“韦提希夫人。。。。选择净土机”)。所谓 "闻本愿名号”,即是听闻机与法的内容,而因此开发二种一具的他力信心,亦即,他力的信心是闻本愿名号之义,而想定“机教之分限”(参照《净土真要钞》与《叹异钞》第十六章)之故,舍自力时归他力,归他力时舍自力;故机法二种之深信是一组的,又是自然一念同时所开发的。
  尚且,《往生礼赞》的“深信释”如是言:
  “深心”即是“真实信心”。信知自身是具足烦恼凡夫,善根薄少,流转三界,不出火宅;今信知弥陀本弘誓愿,及称名号,下至十声一声等,定得往生;乃至一念无有疑心,故名深心。
  异本之“下至十声一声等”之七字, 或作“下至十声等”,或作“下至十声闻等”,或作“下至十声一声闻等”;又“乃至一念”四字作“乃至一念”(意义相同)。彼此对照,则首先于机之深信加添“善根薄少”之语,更能具体知道我等凡夫的机相;于法之深 信以第十八愿该摄四十八愿;又,一方面依称名往生说,同时也含摄一念闻名之人,这更能详明其意义。
  其次从疏文来看,法深信之次言“又决定深信”云云,注意此“又”之一字,更说了五种之深信,共计七种深信。这有什么关系呢?在此有开合的两种看法:首先“合门”是从“亦有二种”之句来看,疏文只标“一者、二者”,不标三者、四者,因此虽有“又”之隔开的语言,毕竟不外于机法二种之深信;亦即机之深信是信知自力之无功,法之深信是归佛力他力,此法之中区分为三经、三佛、自利利他等之相(参照科文),概而观之,都是“乘彼愿力”的信相,不外于法之深信中的义别。不过注重“又”之隔语,而以此为七重之深信,并加以注意,则乘彼愿力之深信只是《大经》之深信,不通其他;欣慕净土之深信只是《观经》之深信,也不通于其他;如是各异其趣。若从“开门”的看法来讲,前之两种是绝对地显示弘愿之信相;然其他则未必如此决定。亲鸾上人将此适宜的配属于要、真、弘三门,而窥探从假入真之意味。今疏文无暇一一解释。
  为了读者方便,列举深信释之大科于下:
  4、三心释之解说
  四、回向发愿心释,其文云:
  三者回向发愿心:言“回向发愿心”者,过去及以今生,身口意业,所修世出世善根,及随喜他一切凡圣,身口意业所修世出世善根,以此自他所修善根,悉皆真实深信心中,回向愿生彼国,故名回向发愿心也。又回向发愿愿生者,必须决定真实心中,回向愿作得生想;此心深信,犹若金刚,不为一切异见、异学、别解、别行人等之所动乱破坏。唯是决定一心,投正直进,不得闻彼人语,即有进退,心生怯弱,回顾落道,即失往生之大益也。
  问曰:若有解行不同,邪杂人等来相惑乱,或说种种疑难导不得往生,或云汝等众生,旷劫以来,及以今生,身口意业,于一切凡圣身上,具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪,未能除尽,然此等之罪,系属三界恶道,云何一生修福念佛,即入彼无漏无生之国,永得证悟不退位也。
  答曰:诸佛教行,数越尘沙,禀识机缘,随情非一;譬如世间人,眼可见可信者,如明能破暗,空能含有,地能载养,水能生润,火能成坏。如此等事,悉名待对之法,即目可见,千差万别,何况佛法不思议之力,岂无种种益也。随出一门者,即出一烦恼门也,随入一门者,即入一解脱智慧门也。为此随缘起行,各求解脱,汝何以乃将非有缘之要行,障惑于我,然我之所爱,即是我有缘之行,即非汝所求;汝之所爱,即是汝有缘之行,亦非我所求。是故,各随所乐而修其行者,必疾得解脱也。行者当知,若欲学解,从凡至圣乃至佛果,一切无碍皆得学也;若欲学行者,必藉有缘之法,少用功劳多得益也。
  又白一切往生人等,今更为行者说一譬喻,守护信心,以防外邪异见之难。何者是也:
  譬如有人,欲向西行,百千之里,忽然中路,见有二河,一是火河在南,二是水河在北。二河各阔百步,各深无底,南北无边。正水火中间,有一白道,可阔四五寸许,此道从东岸至西岸,亦长百步。其水波浪,交过湿道,其火焰亦来烧道,水火相交,常无休息。此人既至,空旷回处,更无人物,多有群贼恶兽,见此人单独,竟来欲杀。此人怖死,直走向西,忽然见此大河,即自念言:“此河南北,不见边畔,中间见一白道,极是狭小,二岸相去虽近,何由可行,今日定死不疑。”正欲到回,群贼恶兽,渐渐来逼;正欲南北避走,恶兽毒虫,竟来向我;正欲向西,寻道而去,复恐堕此水火二河。当时惶怖,不复可言,即自思念:“我今回亦死,住亦死,去亦死,一种不免死者,我宁寻此道,向前而去,既有此道,必应可度。”作此念时,东岸忽闻人劝声:“仁者但决定寻此道行,必无死难,若住即死。”又西岸上有人唤言:“汝一心正念直来,我能护汝,众不畏堕于水火之难。”此人既闻,此遣彼唤,即自正当身心决定,寻道直进,不生疑怯退心。或行一分二分,东岸群贼等唤言:“仁者回来,此道险恶不得过,必死不疑。我等众无恶心相向。”此人虽闻唤声,亦不回顾。一心直进,念道而行,须臾即到西岸,永离诸难,善友相见,庆乐无已。此是喻也。
  次合喻者,言“东岸者”即是喻此娑婆火宅也,言“西岸者”即喻极乐宝国也。言“群贼恶兽诈亲”者,即喻众生六根、六识、六尘、五阴、四大也。言“无人空回泽”者,即喻常随恶友,不值真善知识也。言“水火二河”者,即喻众生贪爱如水,嗔憎如火也。言中间“白道”四五寸者,即喻众生贪嗔烦恼中,能生清净愿往生心也。乃由贪嗔强故即喻如水火,善心微故喻如白道。又“水波常湿道”者,即喻爱心常起能污染善心也。又“火焰常烧道”者,即喻嗔嫌之心能烧功德之法财也。言人行道上“直向西”者,即喻回诸行业直向西方也。言“东岸闻人声劝遣,寻道直西进”者,即喻释迦已灭,后人不见,由有教法可寻,即喻之如声也。言或行一分二分“群贼等唤回”者,即喻别解、别行、恶见人等,妄说见解,迭相惑乱,即自造罪退失也。言“西岸有人唤”者,即喻弥陀愿意也。言“须臾到西岸善友相见喜”者,即喻众生久沉生死,旷劫轮回,迷倒自缠,无由解脱,仰蒙释迦发遣指向西方,又藉弥陀悲心招唤,今信顺二尊之意,不顾水火二河,念念无疑。乘彼愿力之道,舍命已后,得生彼国,与佛相见,庆喜何极也。
  又一切行者,行住坐卧,三业所修,无问昼夜时节,常作此解,常作此想,故名回向发愿心。
  又言回向者,生彼国已,还起大悲,回入生死,教化众生,亦名回向也。
  三心既具,无行不成。愿行既成,若不生者,无有是处也。
  又此三心亦通摄定散之义,应知。
  回向发愿心之释若注意“又”之文字,则分为四段;若配属要弘二门,则前之一段解释要门之回愿心,后之三段显明弘愿之回愿心。
  首先,要门之回愿心是自利真实,自他所修之善根回向净土以求生净土,此回向是回因向果之义。
  其次,弘愿之回愿心是利他真实,回顾前二心之释体,更参照昙鸾祖师之“他利利他深义”,则回向发愿之四字是弥陀之回向发愿,用此而住于“必得往生之想”为之回向发愿,故第二段之文训读为“回向发愿愿生者,必须(用)蒙决定真实心中回向之愿,而作得生想。”故第三段(二河喻之后)之“常作此解,常作此想,故名回向发愿心”之文,可以看出是其结句。若“又回向发愿心”之五字都是约机而言,则如前面所述,其回向是回思向道之义,属于自已之发愿。
  那么,在此解释“作得生想”,而所说的“此心深信犹若金刚”云云是非常强的语言,以机上的回愿心为深信的内容,信之中的愿生心并非漠然想生净土,必须是“作得生想”。因此,其次便设问答,针对别解别行之人从自力的立脚地来加以妨难,就此通解之,发挥不被他们破坏的金刚之意义。然而前面第七深信的下面很长地记载与此同样的问答,自古以来便注意到它的区别,亦即前之问答是客观性之法的问难,故答中述佛语不空,而明决定之信;今是主客性之机的问难,故答中提出待对之法而言“佛法不思议之力,岂无种种益也。”更以贪嗔二河之白道不受妨碍的金刚之义说明之。此事到了后面想在稍微?述。
  其次,第四段就回向发愿心思考“回入向利”之义,若与第二第三段(往向)合起来,则在此可以窥出昙鸾祖师往还回向之义,诚然有笔墨难以尽言之处。
  为了读者方便,列举回愿心释之大科于下:
  4、三心释之解说 五、
  最后大师结束三心释而如是述言:
  “三心既具,无行不成,愿行既成,若不生者,无有是处。”
  已如屡次谈到的,《观经》之三心有要弘二门的意味之故,大师便以其用意而解释,自然在此结释也可以看出两样的意味,亦即将此从要门来看,具备自力三心之人,自已励修诸行之故,无行不成,愿(三心)与行成就而往生净土;当然这是化土的“便往生”。又,从弘愿来看,泯除所谓的“一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心”之“一者二者三者”的机执,而与本愿之三信一致,其体唯是本愿之名号故,三心若具,则得愿行具足之名号,虽不能修任何行,但自然无行不成,愿行成就而往生净土,此即所谓报土的“即往生”。细细想来,在此所谓的“愿行既成”是与六字释的“愿行具足”遥相呼应的,便知六字释与三心释有不可分之意。
  尚且,就《往生礼赞》之“三心释”预置一言,这是略释,至诚心释与回愿心释显明要门之三心,深心释显明弘愿之三心。后来亲鸾上人将之分引于《教行信证》之<化卷>与<信卷>。
  六、
  大师于回向发愿心释之中编入有名的“二河白道喻”,现在必须加以解说,以成顺序。此譬喻意味很深,到底不是几行字能尽其意,切望读者之特别研究,在此止于二三之要点的指示。
  一、此譬喻以《大经》之本愿为背景而喻说《观经》之意,因此是带著从假入真的意味而写的。然而结归在于弘愿他力之信仰之故,一面主要地宣说他力之信仰,兼作自力之信仰,这是为了使读者作为内在性回转的资助。
  二、就此喻,古来有三心的总喻或回向发愿心的别喻之论。的确此喻出于回愿心释之中,若认为以白道为清净愿往生心等,则可以看出是回愿心的别喻;又,因其出现于三心释之结尾,而且说“守护信心”,不说守护回愿心,并说“一心正念”等,可以看出不限于回愿心,因而认为是三心的总喻。可是,毕竟三心是具有有机关系之故,是三心的总喻,并且将此编入于回愿心之中,也有其意味。
  然而,此三心《观经》标出“一者、二者、三者”,又说“具三心者必生彼国”之故,虽说是有机关系,也似乎可以看出各别生起三种心;不过这是要门自力三心的立场,若是弘愿他力三心的立场,泯除所标之一者二者三者,而与本愿之至心信乐欲生我国一致,机受之时,三即一之深心信乐之故,以之作为三心的总喻;虽说是三心的总喻,但并非三心并列而喻显之,应看成深心之中包含前后二心而显明他力一心之处的譬喻。然则何故此喻出现于回愿心释之中呢?这有两种意味:
  1、从回想三心释的推移来讲,暂时除去从假入真之义,而就弘愿之三心言之,则首先于至诚心释是回顾弥陀之因行,而劝导须用阿弥陀佛之真实心中作;其次来到深心释,其真实是弥陀之本愿真实,详明须用此之相;最后来到回愿心释,继承前之二说而解释言“必须决定(深心)真实心(至诚心)中回向愿,作得生想(回愿心)”,在此显出三即一的深信义。亦即“深心”在《往生礼赞》解释为“真实信心”之故,包含至诚心;而回愿心是深心中所具的如实愿往生心之故,也收于深心中。因此,又此三心释大体上从法降于机来到第三之回愿心显出深心的具体味之故,特别在回愿心释出现此喻;又,是否为了表明弥陀回向之信乐因而使用“清净显往生心”这样的语言呢?就此意味,《观经楷定记》亦言:斯乃三心次第,后后决定前前心故,至下譬喻显其义意。”又,依据“此心深信由若金刚”之文意,《愚秃钞》就二河喻之“能生清净愿往生心”直接解释为“发起无上信心,金刚真心也,斯如来回向之信乐也。”
  2、又,疏文以回向发愿之四字约于法,回向发愿心之五字约于机,然这若与六字释等相对,则五字应该都是约于法;这若会合本愿之欲生心而约于法,则所言之“回向发愿心”即是“以他力之至心信乐,欲生安乐净土”的弥陀之敕令,故特别于回向发愿心释举出遣唤之喻,<信卷>"三心释”的第三心之下所言之“言欲生者则是如来招唤诸有群生之敕命”即是解释此之意味。亦即,回愿心若约于机,则在此举出深信的具体味之故,设二河喻以显明其意味;又,若约于法,则是招唤诸有群生的敕命之故,举出此喻使人看出遣唤之意。
  三、二河喻之“遣唤”是显明二尊一致的意味,又,显示第十八愿之因愿与成就的意味,须要注意。尤其一条白道,一方面作为“本愿之白道”,一方面作为“信心之白道”,显出机法一体之义,也是应该深深吟味之处。
  四、此喻是作为入信的历程所说的,又是显明他力信仰的精化,亲鸾上人深深感激之,将其领解发表于《愚秃钞》之下卷;又或许是从这里注意到本愿的三信,以之读天亲菩萨的一心,而在信卷设立“三一问答”;且从《愚秃钞》下卷来看,令人缅怀此喻与《教行信证》前五卷的深厚关系;切愿学者特别研究。
  三、亲鸾之偈赞
  加以回顾,善导大师继承道绰禅师而以《观经》为本位,劝称名往生,然其化风比绰禅师更加清楚,并非如绰禅师使用要弘奄含、念观未分的释体;判别《观经》宗旨时,先是与之而为“观佛三昧”,后则夺之而为“念佛三昧”。又依据《观经》之“华座观”及<流通分>之意显明“要弘废立”,亦即,师父道绰禅师贬诸行劝念佛,弟子善导大师废诸行立念佛。又,绰禅师依昙鸾祖师而以《大经》三辈的菩提心作为净土的菩提心以应圣道门,大师为了显明圣净二门的差别,故不用此语,别以“一心”、“金刚心”之语以显明其意味。加之,或以光号因缘释,以示净宗之要纲;或答别时意之难而成为意味深长的六字名义释,或细释《观经》之三心,以详明净土教的信仰意识;前面四位祖师想说而不得说之处,今大师有将之全部说出之势。那么,现在直接就亲鸾上人的偈赞再一次的缅怀大师之教化。
  善导独明佛正意 矜哀定散与逆恶
  光明名号显因缘 开入本愿大智海
  行者正受金刚心 庆喜一念相应后
  与韦提等获三忍 即证法性之常乐
  (正信念佛偈)
  善导独明佛正意 深藉本愿兴真宗
  矜哀定散与逆恶 光明名号示因缘
  入涅磐门值真心 必获于信喜悟忍
  得难思议往生人 即证法性之常乐
  (念佛正信偈一文类偈)
  因从大心海化现 故称为善导和尚
  但为末代浊恶世 请十方诸佛作证(1)
  善导世世皆示现 曾现法照与少康
  教示开显功德藏 遂诸佛出世本意(2)
  不依弥陀之名愿 虽经百千万劫后
  犹不能脱离五障 如何能得脱女身(3)
  释迦开观经要门 引导定散诸机类
  正杂二行乃方便 意在偏劝专称名(4)
  助正二业兼修者 善导名之谓杂修
  不得一心之人故 不存报佛恩之心(5)
  虽称名念佛为本 但祈现世之利益
  此亦名之为杂修 被嫌为千中无一(6)
  虽然意义各不同 杂行杂修相类似
  皆非专修净土行 是故皆名为杂行(7)
  善导大师请佛证 回转定散之二心
  说贪嗔二河譬喻 守护弘愿之信心(8)
  经道灭尽时期至 如来出世本意之
  弘愿真宗若得遇 凡夫亦能念而证(9)
  佛法力之不思议 诸邪业系不能碍
  故弥陀本弘誓愿 善导名为增上缘(10)
  愿力成就之报土 自力心行不能到
  大小圣人皆共同 唯乘如来之弘誓(11)
  信之烦恼具足身 若能乘本愿力者
  即能舍弃此秽身 令证法性之常乐(12)
  释迦如来弥陀佛 是我等慈悲父母
  以种种方便发起 我等无上之信心(13)
  真心彻到之众生 此心成为金刚心
  等同三品忏悔人 善导宗师如是说(14)
  五浊恶世之我等 唯凭金刚之信心
  可永远舍离生死 速到自然之净土(15)
  金刚坚固之信心 得待此心决定时
  弥陀心光永摄护 永隔生死超轮回(16)
  不得真实信心者 即是欠缺一心故
  应知凡缺一心者 皆是不具足三信(17)
  获得利他信乐人 则与佛愿相应故
  若顺佛教与佛语 外之杂缘自然无(18)
  若闻真宗之念佛 无有一念之疑者
  赞为稀有最胜人 判定为得正念故(19)
  与佛本愿不相应 故遭杂缘来乱动
  唯因信心乱失故 说此谓之失正念(20)
  信乃从愿所生故 念佛成佛是自然
  自然亦即是报土 决定必证大涅磐(21)
  五浊增盛时若至 疑谤之辈将增多
  道俗互为相嫌厌 见修行者作为仇(22)
  毁灭本愿众徒辈 可名为生盲阐提
  虽经大地微尘劫 永沉三涂难得离(23)
  虽曾指受西归路 自障障他还如故
  旷劫以来常轮转 徒然生死空逝过(24)
  不蒙弥陀弘誓力 何时何劫出娑婆
  深念佛恩思报答 恒常不忘念弥陀(25)
  舍离娑婆永劫苦 期生净土无为乐
  皆是本师释迦力 长时赞佛报慈恩(26)
  (高僧和赞)
  《正信偈》之中,初一句是纠正对《观经》的古今之谬解,而总赞大师给予净土教确固之地位的功绩;《文类偈》更点出“深藉本愿兴真宗”之一句而付予内容。次,第二句称扬其哀湣定、散(上六品之善机)与逆恶(下三品之恶机)而使发起凡夫之自觉的功绩,第三句以光号因缘释总括大师之教化(文类偈第三、四句)。亦即,前者对于机?述已证,后者对于法显明已证,使能够开入本愿之大智海(此第四句应文类偈之第二句)。然而,在此特别要先注意的是以光明名号因缘等等之句总括大师之教化,则亲鸾上人的炯眼与用意之周到,令人惊叹。之所以如此说,是已如所述大师是传承道绰禅师之称名本愿说的人,就近的来看第十八愿之加减文便可知道,云:
  《无量寿经》云:
  法藏比丘,在世饶王佛所,行菩萨行时,发四十八愿,一一愿言:若我得佛,十方众生,称我名号,愿生我国,下至十念,若不生者,不取正觉。(玄义分)
  《无量寿经》四十八愿中说:佛言:若我成佛,十方众生,愿生我国,称我名字,下至十声,乘我愿力,若不生者,不取正觉。(观念法门)
  《无量寿经》云:若我成佛,十方众生,称我名号,下至十声,若不生者,不取正觉;
  彼佛今现,在世成佛,当知本誓,重愿不虚,众生称念,必得往生。(往生礼赞)
  可是这是约众生之能行以显所行之名号法体之德,故于六字释详说名义;又光明名号因缘释之中,明示弥陀救度我等凡夫之相与我等凡夫之接受方法。若言信什么?就是信光明名号之愿心,并非信称名,只要有此信心,上至一生念佛之人,下至临终之机十声一声等而终之人,都平等地以佛之愿力得到往生。亦即,约法则是光明名号救度我等,约机则是信心求念救度我等;而且机(信心)法(光号)一体。因此,上人以之要约大师之教行论,于其次?述应以信心求念为本之旨趣,真可说是用意周到。其次,第五句以下若望第四句来看,便很可能了解其意味,是明示他力信心及其利益。亦即开入本愿大智海(涅磐门),则行者正当遇到金刚信心(真心)而领受之,生起庆喜之一念与弥陀之愿心相应时(时是同时之意),必与韦提希同等地得到三忍(信心),往生净土而得法性之常乐(难思议往生)。三忍是信忍、喜忍、悟忍,信忍是信弥陀本愿的救度,喜忍是得到救度的欢喜,悟忍是觉悟“往生一定,救度必定”。忍是认之义,信、喜、悟都是体验、体认弥陀本愿救度的状态。
  其次,《和赞》二十六首之中,初之二首赞叹师德,(1)是大师从大心海(弥陀)来现,请诸佛证明而著作《观经疏》,赞叹此之功绩。。(2)是大师之后示现法照、少康,达成诸佛本意之弘通念佛的目的,赞此之功绩。
  其次,(3)以下广泛的?述、赞叹大师之教义,可分为四段来看。
  一、显示大师对《观经》大意的看法,其中(3)是?述以女人往生之义说明《观经》是凡夫、女人之经典的功绩。(4)正是?述《观经》之大意,亦即以要弘二门之判述经之大意,先从显义歌赞其以正杂二行皆属要门而诱引诸机之意,(前三句);次从隐义歌赞其摘出正行中之称名(参照流通分之释),并且依专杂二修之判,而以专修为《观经》归趣之旨(后一句)。
  二、更详述之,可以分科如此:
  先注意一二:
  1.从全体上来讲,以杂行及杂修说明要门,以专修说明弘愿,其用意很深,此正杂二行之判是批判所修之行体故,很难以之直接显明要弘二门之意;相反的,专杂二修之判是批判能修之行相之故,很能显明二门之意。
  2.(6)以专名祈现为部类的杂修而训诫其缺失,这当然是依据大师之意,然特别加上这一首,可以看出上人辛辣地时代批判,且以之作为确保信仰之纯正真性,上人之用意,令人感怀。
  3.(9)之“凡夫亦能念而证”之一句是依大师之“念即生”,然而在自力圣道之教昌盛的时代中,连倡导念佛往生之道都很费劲,何况直接开展念佛成佛之道,令人想像在当时真是冲动教徒之耳目。念即生之念是“称念”,生是“往生”;然而上人开展大师之意,解释念为“信念”,生为“成佛”。
  4.(14)歌叹三品忏悔的行者与彻到弥陀之真实心的他力金刚心之行者相比较,其灭罪利益一样,这也是意味很深。盖,依忏悔之宗教,若非达到实修三品之忏悔的程度,罪是不能消的;然而象那样深刻的忏悔,我等凡夫毕竟达不到之故,在此忏悔灭罪之宗教自然转入信心灭罪之宗教,我等凡夫最后若不进入名号不思议之信心,便不能得到灭罪往生的利益。此一首也措示出时代的苦恼及解决的方法。
  三、前来所述之释迦、弥陀二尊之教,疑谤之人很多,此之怀述(22)(23)(24)。
  四、赞叹二尊的慈恩,以之为结(25)(26)。

 
 
 
前五篇文章

《观经四帖疏》纲要(1)

《观经四帖疏》纲要(2)

弥陀愿王大愿核心----善导大师独尊之五真实愿

《佛说大方广曼殊室利经》所载度母法门功德利益

满愿消灾的圣救度佛母

 

后五篇文章

善导大师要义(2)

善导大师要义(1)

《善导大师全集》序

观无量寿佛经善导疏重刻序

净空法师佛教教育思想初探


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
本站主站自2007年4月20日以来,文章总访问量:
学佛网 (2004-2014)