２、要弘二门
　　善导大师首先从教相之上将《观经》分为“定散”与“念佛”之二法，“定散二善”是要门的内容，而“念佛”即是大经》所说第十八愿弘愿之意。《观经》一部之内容是以说“定散二善”为正宗分的本论，即使下品所出现的念佛也是定散二善之范围中的念佛；然而经未付嘱之文却是付嘱念佛。是故＜玄义分＞“宗旨门”虽也举出“念佛三昧”与“观佛三昧”之“一经两宗”，然而经末付嘱之事，不会嘱定散二门，唯付嘱念佛一行。因此一经之内容顺观之虽以说定散二善之要门为表，而逆观之以说弘愿念佛之义为本意却非常清楚。就此亲鸾上人使用隐显之释，一经之"显说”虽说定散之要门，若依“隐彰义”可以看出是在宣说弘愿念佛之法。第七华座观之“空中住立尊”或真身观之“念佛众生摄取不舍”之文等正是废要门而彰显弘愿义，是故于经末之付嘱显明“念观废立”。
　　３、因行论——念佛与信心——
　　善导大师是从道绰禅师之“念观合论”之立场而百尺竿头更进一步，废观佛而劝念佛一行，此念佛当然是“称名念佛”，而且此称名并非观想念佛的手段或加行位；是作为“称名正定业”而清楚地立称名一行。说此称名一行的观经下下品，摄论家之学者等以“唯愿无行”解释之，批判此谓之“别时意趣”之方便加行位；大师针对此摄论家之难点加以论驳的便是“六字释”之会通，大师之当面在对摄论家之故，因而分析“南无”与“阿弥陀佛”之六字而说明“愿行具足”之义，显明往生之因既然完全在于佛力，则下品凡夫以念佛一行皆得往生。又于＜散善义＞上上品之＜三心释＞，既于＜玄义分＞“宗旨门”之“念观两宗”之次言：
　　一心回愿往生净土为体
　　便知三心一贯（贯彻）一经之全体。因此，此“三心”与真假有关，从显说之上来看是自利各别之三心，然而从隐彰义之上来看与本愿之三心完全同一，可明知是他力之信心。从“三心释”中的“二河譬”之敕命的内容来看，－－十八愿意－－很清楚地“一心正念”之“一心”是继承本愿之三心，“三心即一心”之义依据大师之意也可明知。又此信心是他力，若依据“二河譬”之“白道”的“能生清净愿往生心”之“信心与愿力”之道──名号──的譬喻也非常清楚。更且显明此信心之相的是在＜散善义＞之“二种深信”，《往生礼赞》则很清楚地显明是“真实之信心”，并且“三心释”之结尾言：
　　三心既具，无行不成；愿行既成，若不生者，无有是处也。
　　便知“信心正因”之义，更且此“三心释”之结尾若照应＜玄义分＞之“六字释”，则“三心”是“归命”，“愿”是“发愿回向”，“行”是“即是其行”。便知“行信不二”之义，则他力之信心愈益显明，在此，净宗教义之根本──行信之真假、信心正因之义，依大师之教学而显明。
　　４、报身报土
　　诸师视弥陀净土为应身应土者多，然而大师显明对机虽是恶业凡夫，而佛土却是报身报土。首先依《大乘同性经》论证报身报土；更引用《大经》之第十八愿（取意之文），而以今既成佛，即是酬因之身也。之言为结，论证依本愿所酬报的世界故是报身报土。此义已于昙鸾祖师所撰《往生论注》之＜净入愿心章＞的“愿心庄严”可以看出，且《安乐集》第一大门之“凡圣通往”亦可看出；然而大师更加彰显之。又引用《观经》上辈三人之临终时，弥陀与化佛来迎，依此论证其为报身；更会通《观音授记经》所言“入灭相”之矛盾，显明报身报土之世界。凡夫往生此报身报土之高度世界，正由托佛愿故，显示五乘齐入的万机普益之法。
　　５、就根机论
　　善导大师之立场一言以敝之，根机论之解释不同在其根底。以道绰禅师之末法思想为母体，更转眼于自身之主体问题，亦即始自“二种深信”的“机深信”之文，＜散善义＞之结尾亦言：
　　余既是生死凡夫，智慧浅短。
　　“贪嗔具足之凡夫”或“颠倒、倒见之凡夫”屡屡出现，因此对九品机类的解释与诸师不同，大师视九品全为凡夫；诸师以韦提希夫人为权人，大师以彼女为贪嗔具足之凡夫，在此可知彰显第十八愿之内容的恶人正机之义。并且鲜明此极恶最下之人依极善最上之念佛一法得往生报土，证无上佛果之他力至极之法的地方，则大师教学之特色可想而知。　
　　善导大师要义(二)
　　一、 著书解说
　　１、观经疏之解说
　　一、善导大师所著五部九卷之中，说明教义上的正是《观经疏》一部四卷，第一卷名＜观经玄义分＞，第二卷名＜观经序分义＞，第三卷名＜观经定善义＞，第四卷名＜观经散善义＞。
　　回顾净土教列祖之中，龙天鸾三祖于三部经之中特以《大经》开显宗义，观经之影很薄。然而梁朝之后非难愿生西方者渐多，又由于有人随便解释《观经》而障碍凡夫往生之要路，因而第四祖道绰禅师终生勤于《观经》之研究与讲说，并撰著《安乐集》以显明其正意。今大师继承之，为了“楷定古今 "而撰著《观经》之疏，读＜散善义＞之尾，记载大师请诸佛证明，每夜都有一僧来指授《观经》之玄义与科文，便知其所依之深 ，故大师以“一句一字不可加减，欲写者一如经法。”为结。
　　二、《观经疏》之中，第一＜玄义分＞是《观经》之概论，冒头撰作“归三宝偈”歌叹自信教人信之意；其次分“七门七章”说明《观经》之要义。
　　首先，第一“序题门”述经之大意如次：
　　亦即针对净影、天台、嘉祥诸师以《观经》为释迦之一教，对此大师提出释迦教要门与弥陀教弘愿之“二尊二教”，并且于此显明“二尊一致”，确实有其很深的看法。
　　第二“释名门”是解释此经之名。第三“宗旨门”立此经为“观佛三昧”与“念佛三昧”两宗，以“一心回愿往生净土”为体；又以此经为“菩萨藏”所收，属于“顿教”。第四“说人门”以此经为释尊之自说。第五“定散料简门”概说此经之定散二善十六观门。第六“经论和会门”有六章：（１）就诸师解九品之义。（２）以道理破之。（３）依经文破之。（４）依经文证明此经乃为凡夫而说。（５）解答别时意之难。（６）解答二乘种不生之义。亦即前四论所被之机，以九品皆为凡夫；第五解答别时意之难的同时，显明能被之教（念佛）的绝对价值；第六述念佛者所入之佛身佛土，明二乘种不生之意。此后第七“韦提得益门”说明此经之第七华座观是韦提进入信仰生活之处。
　　三、第二之＜序分义＞就《观经》之序分，亦即“如是我闻”到“五苦所逼，云何当见极乐世界”之经文，逐一解说，大是区分此为“二序七缘”或“三序六缘”（以化前缘为化前序，以禁父缘以下为发起序），如次：
　　大师首先在“化前缘”说明自力圣道教是他力净土教的序分，于其次之六缘预先看出净土门的机与教，亦即阿奢世太子投父频婆沙罗王于狱中（禁父），幽闭其母韦提希夫人于七重之室（禁母），这是由于太子及提婆的贪欲与嗔恚，大师在此看出我等凡夫的卑贱机相；夫人厌人生之苦（厌苦）而欣净土（欣净），在此看出宣说净土教理的机缘；以下之经文分为散善显行缘与定善示观缘之二节。盖“尔时世尊”以下所说的三福是“散善”，预“显”后面所说的九品之“行”；“佛告阿难”以下所说的是“定善”，预“显”后面所说的定善之“观”，故以此名之。这些都是引起佛说＜正宗分＞的序缘缘由故，各加上缘之文字。
　　四、第三＜定善义＞是解释《观经》＜正宗分＞（十六观）之中，前十三观之文，顺序如次：
　　＜定善观＞略名“定观”或“定善”，定是“息虑凝心”以观想极乐净土之庄严。故名定之观，又名定之善。亦即遵循经说的指导，以特种的训练，先观落日，次观水，次观极乐之大地、宝树、宝池、宝楼，次观阿弥陀佛之华座，次观佛像，次观真身，次观观音、势至二菩萨，次普观净土庄严，自成往生净土之想；更将佛之大身、小身、真佛、化佛交杂而自由观之。或说最后之杂想观是为了愚劣者使其观想一丈六尺的弥陀之像。总之在此是详说观想净土庄严的观行，“要门”的行者以此等定善及其次所说的散善作为往生净土的因行。
　　五、第四＜散善义＞是解释＜正宗分＞十六观之中的后三观（九品段）的经文及经后得益分、王宫流通分、耆者分的经文，最后?述本疏的造意。
　　在此所谓的“散善”是与“定善”相对的语言，前十三观之定善是静心修行的静态性的善，谓之定善观；与之相对的散善是散乱心的当下，亦即以一般的心作“废恶修善”的动态性的善，谓之散善；散善显行缘所说的三福及后之三观所提出的九品之行名为散善之行。首先所谓“三福”是：一、世福：孝养父母，奉事师长，以慈心不杀生物，修十种善业的一般世间之道德。二、戒福： 皈依佛法僧三宝，守各种戒律，不犯威仪的佛教特有之道德。三、行福：发菩提心，深信因果，读诵大乘经典，劝进行者等佛教之修行。概言之，前之二福是止善，后之一福是行善。盖此等善行是出生幸福之母，故名福德。次之九品是指出三福于机上的实修程度之差别，上中之六品正是依修行三福的程度而区分之；下三品是没修三福之善的恶人，依恶的轻重分为上中下；但彼等皆行称名念佛。经文之中?述此等九品之机临终蒙佛之来迎而往生净土。
　　次之＜得益分＞是“说是语时”以下，说韦提希夫人等之得益的部分。＜流通分＞是“尔时阿难”以下到此经之结束。＜耆者分＞是记录释尊从王宫回耆者崛山再度为山上大众宣说此经的最后部分。
　　然而在此有一事必须预先释明，既然说是十六观，则后之三观也应认为与前面之十三观同样是定善观，现在诸师以第十二之普观为之自生观，于此相对后之三观为之他生观，他人之往生净土相，亦即观九品往生之净土相而希望可以成为更好的往生。然而注意看两者，后之三观并没有说明像十三观所提出的观想方法及利益，只说明九品之机修种种行而往生九品净土之相，故虽说是上辈生想（第十四观）、中辈生想（第十五观）、下辈生想（第十六观），也很难与定善观同一列，大师对“观”之文字极其轻微地解释，在此看出修散善作为往生净土之九品往生相。
　　顺便从＜玄义分＞来看，大师以此定散二善谓之愿生净土教之“要门”，信弥陀本愿的救度之教名为“弘愿”（参照要弘二门判）。
　　六、最后预先指摘《观经疏》之重点：＜玄义分＞是《观经》的概论之故，有必要全部阅读，＜序分义＞以下，一、华座观之初。二、上上品之三心。三、下下品。四、流通分之下为最。何故？《观经》之主人公的韦提希夫人是在第七华座观入信故，就窥探她的入信过程必须此为中心；下下品说明恶人之往生，深具宗教性之命缩一寸的场面，故亦应注意；于＜流通分＞废《观经》“正宗分”所说之定散要门而归弥陀本愿救度的弘愿之故，为了知道此经之归趣目的，亦即理解宣说此经之意的关键甚为重要之处；又上上品所说的三心是要弘二门之行者所持有的信仰意识之故，自成此经之核心，大师注意到此等四个要点的经文，而作了楷定古今的卓拔解释，此等之释详说于次章。
　　2．具疏之解说
　　一、 五部九卷之中，《观经疏》一部四卷是关于教义，所谓具疏之其次的四部五卷是关于行仪，其所说大概如次：
　　二、《观念法门》一卷，具名《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，由三段所成。
　　第一段说观佛念佛两三昧的行法，其中，一、依《观经》说明观佛三昧之法。二、依《般舟三昧经》说明七日七夜入道场念佛三昧之法。三、依《经》说明入道场念佛三昧之法。四、依《经》说明道场忏悔发愿之法。
　　第二段说明两种三昧的利益，依《观经》等列举灭罪、护念、见佛、摄生、证生等五种增上缘。
　　第三段以三番问答说明诽谤念佛之罪的深重、念佛利益的广大、并忏悔的方法。
　　大师本身是实修两种三昧的人之故，说明此两种三昧，引导时人从圣道门入净土门。于本书虽以同样立场说明两种三昧，然对照大师在《观经疏》中所表明的立场，知道大师以念佛为主，又念佛之中特以弘愿门的本愿念佛为本意。
　　三、《往生礼赞偈》一卷由前序、本分、后序之三段所成。
　　<前序>开头说“劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国六时礼赞偈”，其次?述作为愿生之要义的“安心”（解释观经之三心）、“起行”（解释天亲之五念门）、“作业”（解释四修法），接著?述《文殊三昧经》之一行三昧（专称名号）与专杂二修的得失。
　　<本分>正是昼夜六时的礼赞，诗想甚为丰富。
　　第一、日没礼赞言：“谨依《大经》释迦牟尼佛劝礼赞阿弥陀佛十二光名，求愿往生。一十九拜，当日没时礼，取中下忏悔亦得。”
　　第二、初夜礼赞言：“谨依《大经》采集要文，以为礼赞偈。二十四拜，当初夜时礼，忏悔同前后。”
　　第三、中夜礼赞言：“谨依龙树菩萨愿往生礼赞偈（十二礼），一十六拜，当中夜时礼。忏悔同前后。”
　　第四、后夜礼赞言：“谨依天亲菩萨愿往生礼赞成偈，二十拜，当后夜时礼。忏悔同前后。”
　　第五、晨早礼赞言：“谨依彦琮法师愿往生礼赞偈，二十一拜，当旦起时礼。忏悔同前后。”
　　第六、日中礼赞言：“沙门善导愿往生礼赞偈，谨依一十六观作，二十拜，当日中时礼。忏悔同前后。”
　　<后序>明示见佛之利益与现当诸益，而以“今既有此增上誓愿可凭”云云为结。
　　回顾之，前后二序?述愿生之要义；中间之六时礼赞都是法悦之歌，其中前五虽有所依据，但也加上大师自已的撰作，最后之一以《观经》为素材，是大师自已所撰述。
　　四、《法事赞》具名《转经行道愿往生净土法事赞》，又上卷之末题《西方净土法事赞》，下卷之初题《安乐行道转经愿生净土法事赞》。此中“愿往生净土”之五字是显明行者之愿生心，“法事”之二字是从愿生之心所作的法事。“转经、行道、赞”是法事的作法。首先，所谓“法事”是三事之一：佛像之雕刻、修理、供养名为佛事；经卷之书写、读诵、行道散花名为法事；布萨或安居等名为僧事。其次转经之“转”有转读（经之读诵）、转咏（经之唱咏）、转说（讲说经意）之义。“行道”是绕行佛坛四周，“赞”是以偈颂其德，此外亦包含梵呗、散花、供养等；亦即本书是为了临时的法事所作的法事作法所写的。
　　日本的真宗在莲如上人以前早晚课使用六时礼赞，临时法事则使用本书；而本山之阿弥陀堂每朝以汉音读诵《小经》，别时法要之节有行道，而读诵《小经》、散花即是传承此行法。
　　本书之组织，最初劝请护会众（初八句），次述造意（序曰以下），从“凡欲为自为他立道场者，先须严饰堂舍，安置尊像；幡花竟，众等无问多少，尽令洗浴著净衣，入道场听法。若欲召请人及和赞者尽立，大众令坐，使一人先许烧香、散花，周匝一遍竟，然后依法作声召请云。”正是入本文，其中，上面之文是先述法事之轨则，其次“般舟三昧乐愿往生”以下正是说明所修行法，其顺序如次：
　　稍加说明，上卷是说明前面之行法部分，其中“般舟三昧乐”以下是《阿弥陀经》之别式，道德召请弥陀、释迦、诸佛之三佛。“般舟三昧乐”一直重复是?述所望的净土之乐；每一句都有“愿往生”或“无量乐”或“往生乐”，这是劝导会众发愿往生净土之意。其次“敬白”以下是依诸经之通式，广泛召请佛法僧三宝，此间数次之“下座接高赞云”、“高接下赞云”是下座之人应接在高座之人而述赞文，又在高座者应接下座之人而述敬白文或赞文的作法。其次第三是前之行道，说明为了转经的前行道。第四说明前之忏悔，在此行作法忏，此间高座与下座之间交换种种之作法。
　　从下卷之初是“请转经分”，“高座入文”是在高座者初读经文（转经），亦即将《阿弥陀经》之文分为十七段，在高座者转经，接著高座下座互换赞叹经文之意味。因此，此处虽出《小经》之全文，但不分三分，不论宗体，完全是赞咏的形态；然而<散善义>的“就人立信”之下有?述《小经》之大意故，先辈加以分科如次：
　　最后从“大众同心忏悔”是说明后之行法的部分,首先各自忏悔自已之十恶(忏悔),其次一同行道唱送佛之赞文(行道),最后作结愿之行法(结愿)而结束。
　　五、《般舟赞》一卷，具名《依观经等明般舟三昧行道往生赞》，又卷尾略名《般舟三昧行道往生赞》，亦即依《观经》等说明般舟三昧的行道往生赞，定为七日或九十日之期间念佛勤行时使用之书。
　　所谓“般舟三昧”是《般舟三昧经》所出的三昧，七日或九十日之间，绕行佛坛之周围（行道），口唱阿弥陀佛名，心念弥陀，若无间断修之，发得三昧而当面见十方诸佛，身心皆沉浸于不可思议的乐境故，先德多修之。又依据此经，那时阿弥陀佛回答行者之问而言：“欲生我国，当念我名”故，是与《观经》等同类的经典，这是般舟三昧的行道往生之相。因此，今大师依《观经》等撰作赞叹般舟三昧之行道往生的赞文，以诱引圣道门之诸师。本书是具疏之中与《观经》有直接关系之书。
　　本书如同《礼赞》之由前序、赞文、后序所成，前序先述本书之造意，次解说“般舟三昧乐”之语，明示题号之“般舟三昧行道往生”与赞文之间所唱和的“般舟三昧乐、愿往生”之句的意味，此后以一千一百二十六句之赞文赞叹般舟三昧之行道往生，科判如次：
　　后序劝导厌欣，以往生之大益为结而劝惭谢佛恩。
　　六、最后就“具疏”注意其一二。《观念法门》的“摄生增上缘”与《礼赞》之前后二序是宗义研究上重要的地方，《礼赞》之“日中礼赞”与《般舟赞》之“专读弥陀观经法”以下是《观经》之释；又《法事赞》之“请转经分”是《小经》之赞文，既是两经的解释，当然不可忘。且《观念法门》是教导两种三昧修行的方法之书，并非说明佛前勤修之行法，所以没有赞文，其他三部各有赞文，《礼赞》与《般舟赞》之赞文八分— - 须要朗朗讽咏吟味之，与龙树菩萨之《西方一佛章》、《十二礼》、天亲菩萨之《愿生偈》、昙鸾祖师之《赞阿弥陀佛偈》同是应该珍重的净土教文学。
　　二、教义上之功绩
　　序
　　善导大师的功绩，一言以蔽之，在于楷定对《观经》的古今之谬解，而置以净土三部经为所依之弥陀教于正确之立场。因此，大师之教学是以《大经》为根据，并且以《观经》为本位而开展之，先哲曾就大师所楷定之诸师（此之“诸师”在道绰禅师的《安乐集》谓之“古旧相传”，别指净影寺之慧远、天台山之智凯、嘉祥寺之吉藏，此等大师皆有心于净土教，而撰作三经之注疏，尤其爱习《观经》；其中善导大师大多针对净影寺之慧远。）对《观经》之谬解，列举其有二十件之多，其中最为详明的是云树院师所列举的二十件相异点如次：
　　1.三分五分之异 2.二序三序之异 3.二缘七缘之异
　　4.序正分科之异 5.定散配属之异 6.定散致请之异
　　7.观佛念佛之异 8.一教二教之异 9.事观理观之异
　　10.身土报应之异 11.九品凡圣之异 12.韦提凡圣之异
　　13.得忍判位之异 14.法忍得处之异 15.即便微笑之异
　　16.九品通科之异 17.三心通局之异 18.修力愿力之异
　　19.要弘付嘱之异 20.二乘开会之异
　　然而进一步来探寻其完成此等相异之根本意向，这是归于机、教、身土或机、行、身土的三项相异，在此存有大师之教义的本质，也是指示其功绩之处。此事可近从《观经》<玄义分>看出，玄义七门之中，前后之六门以显正为宗，第六门以破邪为本，这种情形有必要将显正包含于破邪之中而知《观经》之玄义。其第六门实际上是大师提出其关于“机教身土”的见识，亦即第六门六段之中，初之四段叛“机”为凡夫，第五段判“教”而显明凡夫进入之义，第六段说明“身土”而成报身报土之义，以断定“凡夫入报”之理。因此，我现在就此等三项探寻其教学，以见其功绩。
　　1.根机论
　　释尊是以怎么程度的人们为对机而说《观经》呢？亦即《观经》所被之机是凡夫呢？还是圣者？这是就理解《观经》的根本问题。
　　首先，此经是为王舍城悲剧女主人公之韦提希夫人而说的，从此经的序分来看，她暴露出女性全部的愚痴，释尊对她评为“汝是凡夫，心想羸劣”故，既然是以她为对机，便知此经是为了凡夫，尤其是愚痴之凡夫女人的经典。然而诸师从此经中颇为高尚的教理之处，以圣道门偏见解释之，以她为大机之圣者，以此经乃为圣者所说之经典，如是则此经完全埋没之故，善导大师注意到此，首先断定她是实业之凡夫、实业之女人而说：
　　从“佛告韦提”下至“令汝得见”已来，正明夫人“是凡非圣”；由非圣故，仰惟圣力冥加，彼国虽遥得睹。此明如来恐众生置惑，谓言夫人是圣非凡，由起疑故，即自生怯弱：然韦提现是菩萨假示凡身，我等罪人无由比及；为断此疑故言汝是凡夫。（序分义之定善示观缘）
　　更于<玄义分>之第六“经论和会门”就《观经》之九品详破诸师之说，决定了有名之“九品唯凡论”，而以此经作为末代凡夫之经典。
　　此经之“散善段”说三三九品之机往生净土之相，就其九品，诸师以上上品为四地到七地的菩萨，以上中品为初地到四地的菩萨，以上下品为种性以上到初地的菩萨，皆以之为大乘圣人；以中上品为小乘之前三果人，以中中品为内凡，以中下品为世善凡夫，以此同小乘圣人；以下三品为大乘始学之凡夫所堕落者，依罪之轻重分上中下。因此以此经是为了如此高级之人所说的；然而彼等大大地谬解此九品之义，故第一以理破之，第二就经文破之，第三举出十个证文证明九品唯凡之义。其所谓的“道理”意指本经所被之机若是那样的大小圣人，则应该不会宣说这样的净土他力之法；换言之，这是为了苦恼的众生之故，佛才从大悲心中宣说这样的净土他力之法。若更加注意，经文之中屡屡有“凡夫众生”之语（十个证文），征之于这种文势亦能知其意味，并且这不只是九品（散善）之机，也广通定善之机，故大师结论之而呼叫著说：“证明如来说十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。”
　　然此有一疑问，无论如何从经文来看，定善段自不待言，散善段也说到大小二乘之教，所以诸师的看法也有相当的根据；然而大师对此“经说”下了颇为深刻的观察而言：
　　又，看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。
　　大师将众生之机分为“性”与“相”，从机相来看有三三九品之别，然而这是遇缘有异，有缘遇大乘教则修大乘教；又，遇恶缘之故，继续过著卑鄙无耻的生活。若其因缘不同，则机相自然显现不同，因为机的本性都是贪嗔之凡夫故。因此，上上品之行者之所以修大乘教，乃是遇到大乘教，故学习之；若本来是遇到恶缘的，则成堕落。故九品之行者应该各自反省贪嗔之机性，立于凡夫之自觉而念佛。
　　回顾初祖龙树，叱?伫弱怯劣的求道者，而实际上反省到自己之伫弱怯劣；二祖之天亲自言“普共诸众生往生安乐国”以诱引烦恼成就之凡夫；三祖之昙鸾以《观经》下下品看天亲所共之机；四祖之道绰深深意识到末法，特从下下品窥探弥陀之本愿；今五祖善导以“九品唯凡”之义给予逻辑化。
　　2.佛身佛土论
　　概观诸师之说，判净土为甚高之报土者不许凡夫之往生，许凡夫之往生者则判净土为甚低之应土。然而大师判机甚低，以之为贪嗔具足之凡夫；判净土甚高，以之为高妙之报土；并且开展有限之凡夫在有限的当下持有无限的意味而往生无限的净土之“凡夫入报”之义。后之法然上人独立净土教，实际上是以此大义为法则。
　　看<玄义分>之第六“经论和会门”，其第六段“会通二乘种不生”之下，以三个文证完成“是报非化”之义：其一是《大乘同性经》所出“西方安乐世界是报佛报土”之文，其二是《大经》所出“因愿酬报”之说枣大师以第十八愿该摄其他四十七愿，以佛身佛土是从第十八愿所酬现的报佛报土枣，其三是《 观经》上三品所出之行者命终时阿弥陀佛与化佛来迎行者之文，盖所谓“与化佛”是报身之弥陀兼化佛，以此逆证弥陀是报身。
　　佛三身之中，法身无始无终，报身有始无终，应化身有始有终；报身以有始显其人格性，以无终显其永远性。然而《观音授记经》说到阿弥陀佛之入涅槃，故无宁是有始有终之应身佛，是有这种批难。因此大师释明之，此是为了警觉初心者，故非灭示灭，并非弥陀是有始有终之应身。又概言法身之无相理佛，报应二身为有相事佛；其有相中，报身为无量之身，应身为有量之身。然一见《观经》，佛身佛土是有量性的说明，而有应身应土的批难；就此虽无判然的释明，然大师之意，是所谓无量之有量，并非以有量说有量，另有意味之故，将无量表示为有量性。大师于《法事赞》下卷以《小经》之光寿无量示其无量；又于《往生礼赞》中继承天亲菩萨而将佛身谓之“尽十方无碍光如来”；《法事赞》下卷亦言“极乐无为涅槃界”。然而所谓另有意味是什么呢？首先就像在昙鸾祖师的“佛身佛土论”所述，真实之物、无限之物为了以无相为有相，以无量为有量；为了救度众生，将之解释而表像为有量性之物。不过，若此后将无量之义去除掉而只作为有限，则成为所谓的化土。
　　又，最近喧腾一时的“指方立相”之语也是始自大师，《小经》所说之“佛告舍利弗：从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法。”云云是在说指方立相的净土，大师如是赞言：
　　愿往生愿往生
　　人天大众皆围绕 倾心合掌愿闻经
　　佛知凡圣机时悟 即告舍利用心听
　　一切佛土皆严净 凡夫乱想恐难生
　　如来别指西方国（指方） 从是超过十万亿
　　七宝壮严（立相）量为胜 圣众人天寿命长
　　佛号弥陀常说法 极乐众生障自亡
　　众等回心愿生彼 手执香华常供养（法事赞下卷）
　　然则，如此报法高妙的净土，垢障凡夫如何能够往生呢？有限之凡夫在有限的当下伸足踏入净土，其义如何？大师在此回顾昙鸾祖师之“他力增上缘”，而以“乘彼愿力”回答之，云：
　　问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫云何得入？
　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。
　　（玄义分）
　　凡夫入报的契机在弥陀之本愿，此是净土三部的真说，龙树菩萨以来所嫡嫡相传的，但到了大师更加以详谈。大师继承鸾祖、道绰，频述“乘愿”之意义；若详言之，弥陀以无限之“光明”调熟我有限凡夫，给予无限之有限化的“名号”而使信受之，使有限当下之我等凡夫拥有无限的意味，摄取我等于无限之“光明”中，命终时得入净土使其得证无限之悟（参照鸾祖之名体门）。《往生礼赞》云：
　　诸佛所证，平等是一，若以愿行来收，非无因缘。然弥陀世尊本发深重誓愿：以光明名号摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛劝向西方为别异耳。
　　真是很清楚明朗的文章，令人想到亲鸾上人以此文约之于大师之教化的深长意味（参照亲鸾之偈赞）。如是，大师相对于他力中之自力的“要门”，宣布此是他力别异之“弘愿”。
　　3、教行论
　　要弘二门之判
　　一、
　　大师区分佛教为三乘与一乘，又分此为顿渐二教，而赞叹《观经》是“菩萨藏顿教一乘海”，大师于净土教使用“一乘”之语，虽是依据根本《大经》之说，然在唐代以三乘一乘之争论或华天之一乘论为背景时，则大师抱负之大令人敬仰。然在净土门内的教判是以根据解释《观经》的“要弘二门判”最有名，亲鸾上人的“要、真、弘”三门判便是以此为母胎的。
　　所谓“要弘二门判”是从《观经》（净土教）看出释迦教（要门）与弥陀教（弘愿），判定此二教之意趣。大师于<玄义分>先以“归三宝偈”?述造疏之意而言：
　　我等愚痴身 旷动来流转 今逢释迦佛 末法之遗迹
　　弥陀本誓愿 极乐之要门 今乘二尊教 广开净土门
　　其次于第一之“序题门”发表此判，其文云：
　　窃以真如广大，五乘不测其边；法性深高，十圣莫穷其际。真如之体量，量性不出蠢蠢之心；法性无边，边体则元来不动。无尘法界，凡圣齐圆。两垢如如，则普该于含识。恒沙功德，寂用湛然。但以垢障覆深，净体无由显照。故使大悲隐于西化，惊入火宅之门。洒甘露润于群萌，辉智炬则朗重昏于永夜。三檀等备，四摄齐收。开示长劫之苦因，悟入永生之乐果。不谓群迷性隔，乐欲不同。虽无一实之机，等有五乘之用。致使布慈云于三界，注法雨于大悲莫不等洽尘劳，普沾未闻之益。菩提种子，藉此以抽心；正觉之芽，念念因兹增长。依心起于胜行，门余八万四千，渐顿则各称所宜，随缘者则皆蒙解脱。然众生障重，取悟之者难明。虽可教益多门，凡惑无由遍揽。遇因韦提致请：“我今乐欲往生安乐，唯愿如来，教我思惟，教我正受。”然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。其“要门”者：即此《观经》“定散二门”是也，“定”即息虑以凝心，“散”即废恶以修善；回斯二行，求愿往生也。言“弘愿”者：如《大经》说：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”又佛密意弘深，教门难晓。三贤十圣，弗测所窥；况我信外轻毛，敢知旨趣。仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎；彼唤此遣，岂容不去也。唯可劝心奉法，毕命为期；舍此秽身，即证彼法性之常乐。
　　此文大体分为二段：从最初到“随缘者则皆蒙利益”，述化前之设化（观经以前的说法），从“然众生障重，取悟之者难明”以下，说此经之正化。亦即于前段示圣道一代的断惑之相，劝导不能与此相契的末代众生归入他力净土门。其次，说此经之正化以下，大体顺序如次：
　　亦即首先回顾听闻净土教之机的“障重”众生，其次，释迦为障重之韦提说“要门”，相对于此，弥陀显示了“弘愿”。其次，?述此二尊教有“二尊二教”与“二尊一致”的两义之旨，而明要弘二门判之意。
　　二、
　　首先，所谓“二尊二教”是释迦教“要门”与弥陀教“弘愿”。释迦说要门，教养定散之诸机；弥陀显彰弘愿，以示其所归。
　　将此征诸于经文，先是释迦依韦提希夫人之请而说定善之行（定善致请），然而只说定善之行便会漏掉散善之机，因而自己开示散善之行（散善自开）。现就原文来看，先标“娑婆化主（释迦）因其请故，即广开定散之要门”，次释“其要门者：即此〈观经〉定散二门是也，定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回（向）斯二行求愿往生。”当然从经文来看，释迦说定散诸行之间往往也说称名念佛之行，所以很难直接以《观经》是只说定散之行的经典；不过从经文的表面来看，至少<正宗分>之上还是把念佛作为散善而说的，所以现在大体上来讲〈观经〉是在说定散要门的经典。
　　其次，所谓“安乐能人（弥陀）显彰别意之弘愿”是指《观经》的哪个地方呢？这是定善段的第七“华座观”，大师在此看出弘愿之显彰与韦提之得忍（入信）。经文云：
　　佛告阿难及韦提希：“谛听谛听！善思念之，吾当为汝分别解说除苦恼法，汝等忆持，广为大众分别解说。”说是语时，无量寿佛伫立空中，观世音大势至，是二大士，侍立左右。光明炽盛，不可具见。百千阎浮檀金色，不得为比。时韦提希见无量寿佛已，接足作礼，白佛言：“世尊我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨；未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？”
　　这是华座观前半之文，经文接著又说“佛告韦提希：欲观彼佛者，当起想念。”云云而说了华座观的观法。
　　那么就此段的解释，诸师望之于<序分>的“现土”，前六观的说法是以<序分>之现土作为方便，由序而生起后十观的说法，只是以这意味解说此段。然而虽知<序分>之现土与前六观的关系及弥陀来现与后十观的关系，但<序分>之现土及弥陀之来现，此二者与韦提之间的内在性之关系却不明郎；又，在此不只阿难，韦提也被劝发流通之故，大师著眼在此，亦即在此窥出弘愿之显彰与韦提之得忍。此经文的解释稍长，举出于下：
　　就“华座观”中，亦先举、次辩、后结，即有其十九：
　　从“佛告阿难下至”除苦恼法已来，正明敕听许说，即有其三：一明告命二人。二明敕听，令之谛受，正念修行。三明佛为说华座观法，但能住心缘念，罪苦得除。
　　从“汝等忆持”下 至“解说”已来，正明劝发流通。此明观法深要，急救常没众生，妄爱迷心，漂流六道。汝持此观，处处劝修，普得知闻，同升解脱。
　　从“说是语时”下 至“不得为比”已来，正明娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异直以隐显有殊，正由器机之类万差，致使互为郢匠。言“说是语时”者，正明就此意中，即有其七：
　　（一）明告劝二人时也。
　　（二）明弥陀应声即现，证得往生也。
　　（三）明弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。问曰：“佛德尊高，不可辄然轻举。既能不舍本愿来应大悲者，何故不端坐而赴机也？”答曰：“此明如来别有密意。但以娑婆苦界，杂恶同居；八苦相烧，动成违反；诈亲含笑，六贼常随；三恶火坑，临临欲入。若不举足以救迷，业系之牢何由得免。为斯义故，立撮即行，不及端坐以赴机也。
　　（四）明观音势至以为侍者，表无余众也。
　　（五）明三尊身心圆净，光明跃盛也。
　　（六）明佛身光明朗照十方，垢障凡夫何能具睹。
　　（七）明佛身无漏，光亦同然；岂将有漏之天金比方之也。
　　从“时韦提希见无量”下 至“作礼已来，正明韦提实是垢凡女质，不足可言。但以圣力冥加，彼佛现时，得蒙稽首。斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。
　　从“白佛言”下 至“及二菩萨”已来，正明夫人领荷佛恩，为物陈疑，生于后问。此明夫人意者：佛今现在，蒙尊加念，得睹弥陀；佛灭后，众生云何可见也。
　　从“未来众生”下 至“及二菩萨”已来，明其夫人，为物置请，使同已见。
　　——观经、定善义——
　　尚且，<散善义>所出有名之“二河白道喻”是以此段为骨干所述作的，所以有必要参考，彼此对照而窥经意，大略如次：
　　韦提希夫人在此之前已听闻三福散善的内容及日想、水想、地想、宝树、宝池、宝楼等定观定善的内容，然而细细思惟，此等诸行的修持很难，而且以一个软弱的凡夫女人不容易预估能够修持；不，岂只不容易，反而因此而清楚地发现到自己的愚钝，现在已经不知道如何是好。若加回顾，夫人最初悲叹自身的不幸，只怨恨亲子阿者世及其恶友提婆的恶劣；亦即只眺望他人的恶劣而不反省自己，不知自己是怎么样的一个人。然而现在以王舍城的悲剧为逆缘，而欣愿净土，亲承释尊之语，感到往生净土实在很难，连孝养父母、奉事师长的一般道德都不是能够容易修持，何况修持比这更上的散善、定善，这终究不可能。虽然劝说要深信因果，但愚痴之心永不停止，实际上夫人自己无法对付自己的心。往生净土若以自己的力量则过于薄弱，若佯装不知，断绝求道之念，则背叛自己，总不能安心。夫人听闻先前又来的说法，大体上有这样的苦恼。
　　就这样地进入了第七之华座观。
　　此时，释尊察知夫人的苦衷，为时机的来临而欢喜，而说了如下之言：
　　佛当为当分别解说除苦恼法，汝等忆持，广为大众分别解说。
　　这对夫人来讲，无异天来妙音，在往生净土几乎完全绝望之际，忽然听到释尊要详说消除苦恼之法，不得不欢喜，俯首不语的夫人终于仰拜释尊之尊颜。正当此时，顿然之间，意想不到地阿弥陀佛伫立在空中，左右侍立著观音、势至二位菩萨，光明炽盛，开展出非常壮严的场面；夫人一见阿弥陀佛，不觉五体投地。经文是这样地描写著。
　　读诵《观无量寿经》，谁都会就这场面加以思考，然而大师对此是如何解释呢？大师姑且先将此“除苦恼法”当作华座之观法。原来《观经》概言之是在于宣说定散的法门，又，接著经文立即说明华座之观法之故，这从后面的部分来看而作这样的解释是当然的；然而大师进一步观察韦提希的苦恼，而体认到除苦恼之法是在于伫立空中的南无阿弥陀佛，在此看出“弘愿之显彰”与“韦提之入信”而将“说是语时”以下之经文作右面详细的解释。
　　韦提是看到阿弥陀佛的相好而入信的，不过只看到相好并非能够入信而是“即佛身见佛心”，其次之“真身观”注意到此而言：“以观佛身故，亦见佛心。”因其佛心是大悲心之故，故接著“以无缘慈摄诸众生”。因此，韦提之“见佛得忍”，克实而言是见弥陀本愿而入信的，与《大经》之本愿成就文所说的“闻其名号信心欢喜”是相同的意趣。因而大师于“二河之喻”解释伫立空中之弥陀所说的语言谓之：“西岸上有人（弥陀）唤言：汝一心正念直来，我能护当，众不畏堕于水火之难。”又，解释韦提之“接足作礼”谓之“今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。”更解释弥陀之“应声即现”（释迦正要说明除苦恼法，即时弥陀应其声而显现于空中）谓之“以身证明信托弥陀之人决定往生”（证得往生）；又解释“伫立空中”谓之信托弥陀之人，在信的当时往生即已决定”（立即得生）；又在此窥探出以无碍愿心摄取行者，亦即在站立的当下摄取前往（立撮即行）；更于“光明炽盛”看出尽十方无碍光之意，于“接足作礼”看出夫人谦虚之信境，所谓“我今因佛力故”云云，此有报谢佛恩之意。此谓之“显彰弘愿”与“韦提入信”之相。
　　尚且若加注意，于第九“真身观”之“一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍”之文，这是弥陀自己彰显摄取弘愿念佛之机；又，于下上品阿弥陀佛遣化佛、化观世音、化大势至到行者前赞言：“善男子！汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。”这是弥陀托化佛以自己彰显弘愿念佛之益。先德以右面三处之文为彰显弘愿之场所。
　　那么在此想预先注意一二，首先看弘愿之释，大师毫无指定此等场所，只说“弘愿者如《大经》说”云云，不无稍稍奇怪之感；可是大师以华座观等作为彰显弘愿的场所是很明显的，因此以弘愿作为《大经》之说是别有所指之故，亦即在此大师显出对《大》、《观》二经的看法，对照两经，毫无错误地《大经》是宣说弥陀本愿之处的弘愿经；又，如前所述《观经》是宣说定散诸行的要门经，但若加注意，右面三处彰显弘愿；又，如后所述此经的<流通分>释迦自己开示弘愿念佛。总之，此《观经》是带有特别意味的经典之故，现在大判两经，则《大经》是弘愿经，《观经》是要门经，在接下之文会触到其特别意味（参照二尊一教）；亲鸾上人予《观经》作隐显之释也是从此而启发的。
　　在此还有一事，弘愿之释未言念佛，只说明“一切善恶凡夫得生者”云云，这也稍微不同。然而已如所注意，表现弘愿（第十八愿）的方法未必一样：有时以三信，有时以十念，有时以三信十念，有时只以愿力表现，因此并无不同，反而有各自表现的意味。概而言之：以三信十念是经验论的立场，以本愿或名号是形而上学的立场。
　　顺便一提，“增上缘”一语始于昙鸾祖师，何故大师不说是昙鸾祖师？因为这是依据道绰禅师，《安乐集》上卷有与此类似之文。
　　三、
　　前之二尊二教是释迦教要门与弥陀教弘愿，这是释迦以要门调熟定散诸机，弥陀以弘愿示其所归的看法；其次之二尊一教更扩充其意义，显示释迦、弥陀皆以弘愿念佛为本之旨的看法。
　　二尊一教之义已从右面之华座观演绎，前引之文作如次之释：
　　从“说是语时”下至“不得为比”已来，正明娑婆化主（释迦）为物故住想西方，安乐慈尊弥陀）知情故则影临东域；斯乃二尊许应无异直以隐显有殊，正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
　　这征之于经文，释迦虽然约束说：“今当为汝分别解说除苦恼法”，然而沉默而隐，“说是语时”弥陀立即出现以显其法。因此释迦教要门与弥陀教弘愿绝非矛盾的对立，如前所述，释迦以要门教养我等，弥陀以弘愿救度我等；推究其意，可以察知释迦微笑的素怀在于宣说弘愿念佛；因而大师于“序题门”之后半显明二尊一致之大悲而劝言：“仰惟释迦此方发遣，弥陀彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也。”“二河之喻”以二尊譬喻东岸之人与西岸之人而述言：“
　　东岸忽闻人劝声：“仁者但决定寻此道行，必无死难，若住即死。”
　　又西岸上有人唤言：“汝一心正念直来，我能护汝，众不畏堕于水火之难。”……
　　今信顺二尊之意，不顾水火二河。”
　　以此详明其意。
　　然而，克实而论，只在华座观之上窥其密意而已。释迦尚未明白地说明弘愿，实际上只是默然而让席于弥陀之貌。尤其住立空中之弥陀隐没之后，释迦再度开口说华座观之观法，且缕缕说定散之行法。然则经之何处可以发现释迦之发遣呢？这实际上是在最后<流通分>之文，云：
　　佛告阿难：“汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。”
　　释尊上来虽说定散之要门，而不付嘱之；现在反而以弘愿之念佛付嘱阿难，劝导我等持无量寿佛之名。这实在是惊天动地的大文字，使人对《观经》的看法一百八十度的大转变。亦即如前所注意，《观经》的<正宗分>说定散二善，念佛之影甚薄，而且只不过是作为散善的一种所说的，然而现在不只是主客换位，已完全不说定散诸行，唯付嘱称名念佛之一行，所以不论如何这是非常威严的宣告。犹如《法华经》五百增上慢比丘蹴座而起的光景亲见于眼前，总之，“废”定散之诸行，“立”弘愿之念佛。
　　然而，又如所知道的，这只是以<正宗分>所说的定散之心称念的念佛（作为散善之念佛）所独立的，还很难以此谓之“弘愿之念佛”，即使念佛一行，也以为是“自力的念佛”。因此，亲鸾上人于其《教行信证》之<化卷>第二十愿之下引用此有名之文，深刻回顾机之失，深探善导大师之意趣，而于《观》、《小》二经立隐显之义，以详明<流通分>之深义。
　　那么，<流通分>之文如何解释才好呢？在此彰显弘愿之文在说话，以彼故此，<流通分>之持名不外于“弘愿之念佛”；又，这才是释尊付嘱此法于阿难。大师之释云：
　　从“佛告阿难汝好持是语”已下，正明付嘱弥陀名号于遐代。上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。
　　细细思之，大师点出“望佛本愿”之一句，而置“意”之一字，以彰显弘愿之文（即大经之本愿）照会<流通分>，以《观经》之意为“弘愿之念佛”；又，<流通分>之经说自不待言， <正宗分>所出的下下品之称名往生等，都可窥探出是释迦的发遣。
　　要之，“要弘”二门是《观经》直接对净土教的根本教判，若二门对立，则释迦以要门（定散）教养我等，弥陀以弘愿（念佛）救度我等（二尊二教）；并且，释迦知此之故，废要门劝弘愿（二尊一教）。二尊之善巧诚然不可思议，令人庆喜。
　　3.教行论
　　正杂二行之判别
　　一、
　　大师于《观经》看出诱引圣道诸机之意，首先立要弘二门之判，所谓“要门”即是入要之门，而“弘愿”正是其要之物；因此，此判始于二尊二教，终于二尊一教。其次，大师于<玄义分>判别《观经》的宗旨，一度判为“观佛三昧”（要门），二度判为“念佛三昧”（弘愿）；这是从释迦一佛之上见要弘二门之判，以显明道绰禅师之意的同时，并楷定诸师之谬解。接著从此所要谈论的“正杂二行之判”，于开显弘愿念佛之目的，虽与前二者相同，但这并非教判而是行判，是显明立信所就的行体。亦即<散善义>的“深心释”之中，区分“就人立信”与“就行立信”两种，首先注意立信所就的人（人格）与行（行业），于“就行立信”如次述言：
　　就行立信者，然行有二种：一者“正行”，二者“杂行”。
　　言“正行”者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也：
　　一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等。
　　一心专注思想、观察、忆念彼国二报壮严。
　　若礼即一心专礼彼佛。
　　若口称即一心专称彼佛。
　　若赞叹供养即一心专赞叹供养。是名为正。
　　又就此正中，复有二种：一者“一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。”
　　若依礼诵等即名为“助业。”
　　除此正助二行以外，自余诸善，悉名“杂行”。
　　若修前正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。
　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名?杂之行也。
　　大师先分行为正杂二种，释其“正行”谓之“言正行者：专依往生经行行者，是名正行。”在此所谓“往生经”，从前后的关系来看，总指净土三部经，别指此书所解释的《观经》，依如是往生经之行而修行名为正行。然而，所谓往生经之行若解释为往生经所说之行，则往生经之中都有说到定散二行，因而这些岂非也都必须名为正行？然而不是，所谓往生经之行并非意味往生经所说之行，而是意味往生经所宗之行。那么大师于《观经》立“念观两宗，而先根据此释立五种正行。亦即前二之读诵、观察二种正行是从观佛三昧所设的，观察是依读诵所修（经文有“令与修多罗合，与十二部经合”之语），故读诵与观察互相次第；中间之礼拜、称名二种正行是从念佛三昧所设，依礼拜而行称名（经文有“合掌叉手称南无阿弥陀佛”之语），故礼拜与称名互相次第；最后之赞叹供养通于前面之观佛与念佛二者，总约往生行者之所作而举出的。盖此等之行是局限于纯正往生西方阿弥陀佛净土之行业，故名正行；反之非纯极乐之行，也成为余佛净土之因，或人天三乘之行因，如是间杂杂多之行业名为“杂行”。不过这是思考到立五种正行的经过，此“开门之释”大体显明观佛三昧为宗之义，何故？修观佛三昧时，读诵经文，如经文所言而观；然而礼拜等等行未必须要，故后之三行置“若”（不定之义）之字，这显出观佛三昧为宗之旨。其次，“又就此正中复有二种”以下，正是显明念佛三昧为宗之已证，弥陀之本愿唯誓称名之一行，故五种之中独以称名为“正定业”——弥陀正选定众生往生之业因——若依前三后一，即名为助业。盖老实地立信于弥陀本愿之人，满足于本愿念佛一种，其他不顾，故与前面相反，称名不置若字，反而前三后一添加一若字；又，标“一者”，而不标二者。
　　大师以《大经》之本愿来看《观经》之<流通分>，而以《观经》之所说在于念佛三昧；根据<流通分>之释意，已列出正杂二行之得失，而征之于舍杂归正之文势，正助二业亦有本愿行与非本愿行之别，因此如法然上人所说“犹傍于助业”，此即是以“正定业”作为立信所就之行。
　　顺便一提，“五念门”与“五正行”之异同，前者是分类从一心之信心所发动之起行，后者是批判立信所就之行体，故似是而非，不过从行体所类似的来看，亦有将五正行作为起行的，然而此场合是正不见正相，助不见助相，只是报恩感谢之行。