胡五峰的体用思想与佛教二谛思想的比较初探
　　曹志成
　　第一次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页7~14
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　一 、前言
　　作为宋代初年“湖湘学派”哲学体系创始者的胡五峰，其体用思想的内容与意涵为何呢？它与传统的体用概念有何关连呢？它又如何与佛教二谛思想作对话呢？我们这里尝试以胡五峰的《知言》为线索，来探讨其“以心著性”的体用思想及其在儒佛会通之意义。
　　二、胡五峰体用思想与传统体用思想之关连
　　体用概念是中国哲学中特殊而重要的概念。传统中国哲学中体用概念是如何发展呢？胡五峰体用思想与传统体用思想之关连又如何呢？这是一个有趣的问题，但因篇幅有限，只能约略叙述如下：体用思想最早可追溯到《易经．系辞》“阴阳合德，而刚柔有体”及“显诸仁，藏诸用”(此乃“天地之体用”也)，明末清初顾炎武与李二曲的体用之辨已论其起源。[注一]
　　不过从哲学史之角度而言，此体用作为一对重要哲学概念，应始于魏晋南北朝时期王粥与郭象等人。例如王弼在老子注第三十八章中解释“无之以为用”如下：“虽贵以无为用，不有舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。”王弼认为：如果承认以无为用，就必然得承认以无为体。因为离开了体来谈用，就使用成为没有根据的了。[注二]郭象亦有“礼者形体之用”以及用“迹”与“冥”概念来说明“体用如一”本末不二之思想。[注三]此外，僧肇的《般若无知论》亦有寂照义的体用思想，如所谓：“是以般若之与真谛，言用则同而异，言寂则异而同”以及“用(照)即寂，寂即用，用寂体一，同出异名。”即是。又如智者大师也有本迹义的体用思想：“初得法身本故，即体起应身之用。由于应身，得显法身。本迹虽殊，不思议一。”[注四]此是以法身为本(体)，以应身为迹之用。
　　另一方面，宋明理学亦有所谓“明体达用之学”，其“体用一源”思想沉浸于士林。但程朱理学视体为存藏于用之中，与用不离不杂的超验理体，亦即每一事物中皆有理(体)藏于周中，此一未发之超验理体被视为是在已发之用之外，这一
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　　说法
　　在实际上仍然导致理气或体用之互分彼此及先后。胡五峰的“以心著性”的体用思想正可以免除此毛病。“体”并非是一个静态的“只存有不活动”之超验理体，而是可以透过心之彰显而开示之“即存有即活动者”。底下，我们就来探讨胡五峰这样的“以心著性”的体用思想。
　　三、胡五峰“以心著性”的体用思想
　　胡五峰的体用思想为何呢？底下我们分五点来说明：
　　(一)道为体用的总名──道在体用关系及时间中
　　胡五峰认为道有统摄“体”与“用”之特性。如《知言》即言：
　　“道者，体用之总名。仁其体，义其用。合体与用斯为道。”　　　　　　　　〈卷一阴阳篇〉
　　仁为道之体，亦为义的发用之体；义为道之用，则为二体的贯彻实行；能够统一体用者不外是道。胡五峰除了用体用说仁义之外，亦用来说天道的中和变化与人之道的心性论。如《知言》即说：
　　“中者，道之体也；和者，道之用也。中和变化，万物各正性命，而纯备者；人也，性之极也。故观万物流行，其性则异，察万物之本性，其源则一。”　　　　　　　　　　〈卷二往来篇〉
　　这指出道的存有论之意义；此时，道之体段为不偏不倚的“中”；道之作用，则为天道流行，即各种事物，无不完具的道理的“和”。在芸芸众生中，只有人是最能彰显万物所共同具有的天道之本性者，故人是“性之极”也。道既然是一种动态而生生的历程，自须与时间产生密不可分之关系。如：“时之古今，道之古今也。”〈卷一阴阳篇〉
　　此说明道须在时间中开显，不能外于时间而独存。此外，道的观照与实行，不但不离于时间，亦不离世间，如：
　　“贤者之行，智者之见，常高于俗，而与俗立异。不肖者之行，愚者之见，常溺于俗，而与俗同流。此道之所以不明也，此道之所以不行也，我知圣人之行，圣人之见矣。不与俗异，不与俗同。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(卷二往来为)
　　这里存在著一种“不与俗异”及“不与俗同”的辩证过程，“道”显示一种对“世俗
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　　谛”与“胜义谛”的变动不居的辩证之统一。理想的完人在于完成入世与出世之统一。此与佛教中观哲学之“不得世俗谛，不得第一谛”的思想有近似之处。此我们在后文再处理。[注五]
　　(二)心为形著原则之用──心之大、心之遍在，与心之无生死
　　心为形著原则，具有广包的性质：“天下莫大于心，患在不能推之尔；莫久于性，患在不能顺之尔；莫成于命，患在不能信之尔。不能推，故人物内外不能一也。不能顺，故死生昼夜不能通也。不能信，故富贵贫贱不能安也。”〈卷三纷华篇〉心之大，在于心的推扩性质，经由心的不断推扩充实，终能使人物内外非为二。又“心无不在。本天道变化，为世俗酬酢。参天地，备万物。心之为道，至大也，至善也。”〈〈知言疑义〉〉此段言之遍在性；“本心呈现，则相应天道变化‘为世俗酬酢’，而应事接物亦莫非天理之流行”。也就是说，“‘天地之化’之善，正是通过心之觉润创造而豁显而形著者”。[注六]心的灵觉妙运，使其超越有限形体，而与“道”通而为一：
　　“或问：‘心有死生乎？’曰：‘无生死。’曰：‘然则人死，其心安在？’曰：‘子既如其死矣，而问安在耶？’曰：‘何谓也？’曰：‘夫唯不死，是以知之，又何问焉？’或曰：‘未达。’胡子笑曰：“甚哉，子之蔽也！子无以形观心，而以心观心，则其知之矣。”
　　（〈知言疑义〉）
　　“死生”问题，为宗教与哲学的究极问题。一般人碰到这问题，或者诉诸一位永恒不变的造物主；或者执于有限形体为唯一真实，而以形体之有无来观见生死。然而，能够“知”生抑死，本身即属心的灵明之觉的作用；这样的灵明作用，使人之形体不再是死物而能知痛养。因此“死生”问题，并不在于形体之是否继续存在；而在于人的灵明之心能否推扩发挥其感通观照的作用一知能“以心观心”自能“薪尽火传”、“心无生死”了。由此可知，胡五峰是以心为形著原则之大用。
　　(三) 性为“ 存有的奥体”(the mystey of Being)
　　“性”具有“ 存有论意义”(ontological meaning)最早见于中庸首章：“‘天命之谓性’，率性之谓道，修道之谓教”
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　　这句是解释了“自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源。”[注七]也可以说，“天道”(或“存有”)所下贯的‘个体化’之存有”即是“性”[注八]。“知言”一书里的“性”，是与“心”相关连，是“心”的“所有”。“性”的特征如下：
　　“有而不能无者，性之谓欤！”〈卷四一气编〉
　　“大哉性乎，万理具焉，天地由此立矣。”(同上)
　　“万物皆性所有也；圣人尽性故无弃物。”(同上)
　　“性，天下之大本也。”〈〈知言疑义〉心以成性章〉
　　“性也者，天地之所以上也。”〈〈知言疑义〉性无善恶章〉
　　“性也者，天地鬼神之奥也。”(同上)
　　由上可知，“性”是‘存有”(Being)的“有”，亦是天命流行之体(性体)；故其是“不能无者”，而能“万理具焉”者。“性”为“天地之所以立”，为“天地鬼神之奥”，更指出“性”是具有存有“宇宙论的意义”之“奥体”。[注九]
　　(四) 由“以心著(成)性”及“心与性”的“互为隶属(beloning together)之体用思想
　　(1) “以心著性”的体用思想
　　胡子“知言”一书的最大特色，在于 “以心著性，尽心成性”的思想：
　　“天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，如天地宰万物以成性者也。六君子者尽心者也，故能立天下之大本，人至于公赖焉。不然，异端并作，物从其类而瓜分，孰能一之!”
　　（〈知言疑义〉心以成性章）
　　“性”是“不可穷尽”的“存有的奥体”，其若不经由“心”的彰显形著，则只是“潜隐自存”的状态，亦不能成为“具体的、真实的性”。这里的“成性”，则是一种“形著地成”，“言通过心之形著始能完成或成就性之为‘天下之大本’”。这里的“立”，亦是一种“形著地立”，“非‘本无 今有’之立也”。[注十]换句话说，“性”的“存有奥体”之意义，必须经由“此有”(Dasein)的“心”
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　　的大用之彰显，回应才能完成。藉用牟宗三先生的话，就是“以此心之自主、自律、自觉、妙用而形著性体之奥秘也。”[注十一]
　　(2)“心与性”的“互为隶属”(beloning together)之体用思想
　　“心与性”的“互为隶属”一方面可以由其为道的体用关系见出，另一方面则从“心必有性焉，然后能存”看出。前者，如下：
　　“天地，圣人之父母。圣人，天地之子也。有父母，则有子矣。有子，则有父母矣。......圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁。”
　　（〈知言疑义〉最后一章）
　　此段前半段，是讲天地与圣人的互为隶属关系。后半段则以性指道的自体义，以心指示道的活动义。由于道的体用不可分，故“性”是“即存有即活动”的。“性”，“心”是“即活动即存有”的心。[注十二]心与性之“互为隶属”的关系还可以从下文看出：
　　“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治。裁制属诸心，君子谓之心也，必有性焉，然后能存。”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〈卷三纷华篇〉
　　这句话是说，“性”非事物或存有物的“原因”，“心” 亦非对裁制的“超验主体性”。用现代的语言来讲，“心与性”之关系，是不能像传统形上学一样，将“性”或“存有”看成事物的“第一因”或“超验的根据”，而是一种人与存有“互为隶属”性。[注十三]
　　(五)胡五峰与朱子体用思想同异之略述
　　胡五峰与朱子体用思想同样皆源于程伊川之“体用一原，显微无间”的思想，不过程朱所言“‘显微无间’，而实则显微间自有一间隔之罐缝，是以其‘一统’是有间之一统，并非是无间之一统。概其所言之性理并非即活动即存有者。其言‘体用一原’，而贾则体并不能起用，气之用之属于体只是笼络地系属之。从主而言。是则体用并‘一原’，乃‘二本’也。与其兄之言‘一本’有间矣。故体用之‘一统’亦是二本之一统，非一本之一统也。”[注十四]换言之，朱子是以后天的认知观照之主体(心)／只存有不活动的超验理体(性)之“二本”的“一统”来看待体用之关系。至于，胡五峰的体用思想则是“一本之一统”的体用思想。其体
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　　(性)是“即存有即活动”的“存有之奥体”；其用(心)则是“即活动即存有”的“形著原则”──“体”与“用”是“互为隶属”而“不可分”，因而对反于朱子“在心之用之外，另外安立一个客观的超验的理体”之“用外寻体”之思想。
　　朱子曾以〈知言疑义〉来质难胡五峰“以心著性”的体用思想──其中，包含了“性无善恶”，“心为已发”及“不事涵养”等之批评。朱子在此是将“察识”看成“已发”之事，并认为光凭“已发”处的工夫，会产生间断的现象，因此在察识之前，必有一未发的涵养工夫，以保证德性的客观连续性。换言之，朱子采取“静涵渐修”之“渐门”的工夫论；至于，胡五峰则采取“存在的醒悟”之“顿门”的工夫论。
　　[注十五]
　　由上可知，朱子所言之体，是现象之外的“超验根据”，认知心透过“静涵静摄”之工夫或阅读文本来寻觅此超验的“客观理体”。由于朱子有“寻求最高根据”之倾向，因而是“超验主义”或“基础主义”者。至于胡五峰则是“宛似超验主义”或“非基础主义”者。
　　四、胡五峰的体用思想与佛教二谛思想之比较
　　胡五峰的体用思想已如上述，那么其又如何与作为佛教核心概念之一的二谛思想产生对话呢？首先，我们略述一下佛教各个时期二谛思想的思想性格与哲学之意涵如下：
　　简言之，就二谛思想的思想性格之历史考察而言，佛教二谛思想经历了不同思想典范之转移：从早期佛教的伦理实用主义的教二谛──此时二谛未有实在层级之别；到阿毗达磨“假必依实”的“法的实在论”──如以人为世俗谛，以五蕴为胜义谛；经历《般若经》及龙树“非假必依实”的“非基础主义”──“在胜义上一切法皆不可得”；再到唯识学“施设必有原因”的意识哲学──“以遍计情有理无，依他的识及圆成实的真如为自相有”；最后到清辨的非基础主义中观学──“在胜义上一切法皆空，在名言上诸法皆以自相存在”等。[注十六]
　　再者，就二谛思想的哲学意涵而言，我们由上述可以知道。“有部的“寻名求实的“假
　　实二谛"以及唯识宗“假必依实”（“施设必有原因”)的二谛说都可说是广义的“基础主义”──“寻求一个超历史架构的阿基米德点以决定理性与实在之性质者”──例如“有部”寻求一个不可破的心物实体(刹那与极微)作为存在的“最后基础”，唯识宗则把“依他起性”的“阿赖耶识”视成万法的最后根据，因此，都是广义
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　　的“基础主义”者。至于，清辨则是强调沟通与辩论“非基础主义共识说”者──他是透过“因明的自立比量”来消除错误分别。[注十七]
　　其次，如果我们比较胡五峰与朱子体用思想以及唯识
　　宗与清辨约二谛思想的话，则曾发现：朱子“理气二元，心统性情”的体用思想，与唯识宗“依他之识通染净二分”的思想一样，都是一种“由假寻实”底“超验的径路”者，也都是“基础主义”者；至于，胡五峰与清辨，则反对朱子的“用外求体”以及唯识宗“施设必有原因”之“基础主义”，从而强调“心性互为隶属”或“二谛之连接──随顺胜义(如闻思修等)之必要”的“非基础主义”的思想。当然，胡五峰与清辨亦有不同之处：胡五峰的“以心著性”的体用思想还是一种有关“自我如何转化”的“意识哲学”；清辨的二谛思想则已涉及到“如何沟通与论辩”之“语言哲学”之课题。总之，由上述胡五峰与朱子“已发未发”之辩以及清辨与唯识的“空有论辩”，我们可以看到一种新的超越客观主义与相对主义之运动存在，这种运动超越了传统“用外求体”的体用思想，也超越了“凡存在必有原因”的形上学思想，从而显示了一种“非基础主义”的体用思想与二谛思想对话之可能。这也是在讲“儒佛会通”时，值得注意之课题。
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　　注释
　　[1] 李二曲，《断句李二曲全集》，台北：广文 版社，民国67年，卷十六，页7-9。
　　[2] 汤一介，《郭象与魏晋玄学》，台北：谷风出版社，1987，页244-245。
　　[3] 同上注，页299。
　　[4] 牟宗三，《佛性与般若(下册)》，台北：学生出版社，1982，页581。
　　[5] 曹志成，《清辨二谛思想之研究》，台北：文化大学博士论文，1996，页42-4 。
　　[6] 牟宗三，《心体与性体(第二册)》 台北：正中出版社，1985年初版六刷，页438-439。
　　[7] 徐复观，《中国人性论先秦篇)》，台北：商务出版社，1984，页117-118。
　　[8] 同上注，页119。
　　[9] 牟宗三，《心体与性体(第一册)》，台北：正中出版社，1985年初版六刷，页25。
　　[10] 同注六，页447。
　　[11] 同上注，页486。
　　[12] 同上注，页486487。
　　[13] Heidegger ，Iddetity and Differance，New York：Harper andROW ，1969，P28-29。
　　[14] 同注六，页307。
　　[15] 同上注，页478。
　　[16] 同注五，页1148，237-238。
　　[17] 同上注，页75。