法眼文益的禅教思想
　　中国文化大学史学系教授 蒋义斌
　　中华佛学学报
　　第13期
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　　提要
　　法眼宗是禅宗最晚成立的宗派，它的成立回应了禅宗所面临的新挑战。禅宗在五代渐成为佛教的主流，但也更加世俗化。法眼文益的师承中，玄沙师备行“头陀行”重视清修，他并且是位“抱本参禅”的典范，玄沙师备的禅法和临济系的禅法，有相当的不同。
　　法眼文益由罗汉桂琛处，掌握到玄沙师备禅法的特色，并建立新的典范。《宗门十规论》最能彰显法眼文益禅法中，对时代的反思。其“禅教合一”思想，明白地说：“苟未经教论难破识情”到头来仍要“枉入轮回”。
　　《宗门十规论》的论述形式，颇能反映“般若”的反思，《十规论》其实是十篇反思的文章，其中每一论均先提出禅宗的宗旨，然后分析当时禅宗的时弊。文益认为禅宗发展出的不同“宗风”各有其长处，各“宗”间的差异，并不碍于同属禅宗血脉的事实。法眼文益用“学般若人”来称呼参学者，是值得注意的用例，而《宗门十规论》的著述体例，也参考了华严宗的用例。
　　关键词：1. 法眼文益 2. 玄沙师备 3.《宗门十规论》4. 禅教合一
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　　一、前　言
　　南宗禅“一枝开五叶”完成于五代之际，法眼宗是最晚成立的禅派，因此对禅宗已有的资源，有机会作更有效的整合。唐末五代禅宗史的主轴，是湖南石头系禅法的兴起，法眼宗即属此系。
　　然而法眼宗的兴起，亦有其社会背景。法眼文益的新禅风，即对当时禅学界的内部纷争，有所感发，而禅宗在兴盛的背后，世俗化的结果，也隐伏了许多问题。文益对时代的处方是“禅教一致”，本文即由文益《宗门十规论》来论述其禅教观。
　　二、法眼文益的时代
　　法眼文益（885～958)浙江余杭人，七岁时从新定智通院全伟禅师落发， [1]　不久即“禀具”於越州开元寺，在他的传记资料中，说他早年对戒律颇为热中，故从学于明州鄮山阿育王寺的律匠希觉法师，颇有心得。[2]　《景德传灯录》说他早年除了注重于律外，并“复傍探儒典，游文雅之场”，[3]　而希觉，夸赞他是“我门之游、夏”。[4]
　　希觉律师（864~948 100%'>），[5]　以擅长南山律著称，其师承如下：法宝（玄畅，797～875）[6]─慧则（835～948) ─希觉。希觉的律学著作为《增辉录》二十卷，史称“浙之东西，盛行斯录”，[7]　吴越世宗（文穆王）曾造千佛伽蓝，礼请希觉为寺主，而“四方学者骋骛而臻”， [8]　法眼文益于受教于希觉时，所读的儒典为何，在文益的传记中并未明说。佛教的戒律，是僧侣的基本训练，而早期热中戒律的文益，在习律时并“傍探儒典”，而且得到“律匠”的称赞，是个颇值得注意的现象。
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　　若考察慧则、希觉的行履，对文益早期“傍探儒典”的情形，当有所助益。慧则“清苦执持，近苦（古）罕有”，不失为律师的风范。于唐懿宗咸通3年（862）于崇圣寺讲《俱舍论》时，亦讲丧礼，史称他一生曾讲《俱舍论》、丧仪、《论语》各数遍。慧则另一同门师兄弟元表，亦善南山律，“诸郡学人无不趋集”，史称元表为“贞谅之士”，除了专志于律学外，又“兼勤外学，书史方术无不该览”。[9]　律师研律，与礼学相近，故慧则讲丧礼，是可以理解的，但慧则多次讲《论语》，元表“书史方术无不该览”，则已说明五代时僧人的训练已不限于佛教的经、律。
　　希觉为慧则律师弟子中声名最显者，除了擅长佛教戒律外，又“外学偏多”，尤长于《易经》，曾著《会释记》解《易》，并“常为人敷演此经”。[10]　法眼文益七岁即落发，他的“外典”训练应来自于希觉。若僧人在出家之前曾习儒业，在出家后仍保有“外典”训练，是可理解的，文益自幼即出家，则他的“外典”训练，相反地是得自于他的佛门老师，但以律师的身分，讲授“外典”，应是晚唐五代时才渐普遍的现象。自幼即出家的文益，在律师处接受“外典”的训练，而博得“我门之游、夏”的称誉，更彰显出，唐末五代僧侣的训练，已与南北朝、隋唐时有所不同。
　　法宝律师经历唐武宗会昌法难（842～846），法宝曾上表谏止，[11]　但不为武宗接受，并被迫还俗，直至武宗崩，宣宗立，法宝才恢复僧籍。 [12]　另外，与法眼文益师承有关的雪峰义存，年幼即出家，依庆玄律师，在武宗毁佛时，亦在澄汰之列，宣宗即位，义存才又恢复僧籍，然而从此，义存不再“讲肆”，而“唯访宗师”，义存所继承的禅系是青原行思的禅系，嗣法于德山宣鉴禅师，[13]　因义存的影响，德山至宋代禅林有“德山棒，临济喝”之说，德山的传记资料说他青年时“毗尼胜藏靡不精研”，而后才参访宗师，武宗毁佛结束后，德山禅师的“玄徒”常盈五百。[14]　可见武宗的毁佛，对佛教的发展有关键性的影响。[15]　在法眼卒前三年（即周世宗显德2年），北方的政权又发布毁佛之诏，这次毁佛对佛教的打击虽不及唐武宗的毁佛，但同样也给佛界教一定的压力。
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　　会昌法难对佛教而言，是个相当沉痛的打击。佛教在中国的传播，如何与国家政治势力互动，是个非常重要的课题。要得到主政者的信奉，佛教僧人的举止言行，也是非常重要的关键。再者，戒律威仪亦是佛教僧侣自我整肃、获得社会大众尊敬的要务。若僧人假佛祖之名，行放逸之行，必遭到世俗其他势力的反扑。[16]
　　会昌法难后的佛教，必须调整与世俗势力的关系，通外典世学，成为必要条件，这或许可以说明，为何唐末五代佛教律师传戒时，又多引“外典”的原因。文益的禅宗师承中多重视戒律，如德山、义存等，另外玄沙师备禅师以清修为务，义存曾称呼他为“备头陀”。[17]　义存在唐末五代时，所树立的禅者形像，颇令人耳目一新，因此，由义存门下发展出的云门宗、法眼宗，成为当时最具特色的禅派，而法眼文益一系的禅教观，尤其值得注意。
　　三、法眼文益的禅学渊源
　　法眼文益早年参学于希觉律师，受到希觉律师的器重。《景德传灯录》说文益在希觉处“玄机一发，杂务俱捐”，由佛教戒律的行履，激发出参禅印证的雄心，似是大多数雪峰系禅师所共有的经历。[18]　因此，文益遂南下福州至长庆慧棱处参禅。[19]　慧棱禅师（854～932）为雪峰义存禅师之弟子，义存的禅法盛行于福州，并受到闽王王审知的礼遇， [20]　福州成为当时禅学的重镇之一。
　　《宋高僧传》说文益参与慧棱法会后“已决疑滞”，故与道友相约至湖南参学，此处所说的“已决疑滞”应非悟道之意，而是说他已理会慧棱禅法的旨趣，然而觉得有所不足，因此与道友相约至湖南，参访其他的禅师。途中遇到天雨，溪水上涨，故至西院暂避，因而得以参访罗汉桂琛禅师（867～928），[21]　桂琛有意接引文益，多
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　　方开导，文益颇有所获，因此依止桂琛，成为桂琛的法嗣。
　　《宋高僧传》记录了桂琛接引文益的对话，其中关系到雪峰系禅法转变的重要讯息，而为其他灯史所忽略，故引之于下：
　　罗汉（桂琛）素知（文）益在长庆颖脱，锐意接之。唱导之由玄沙与雪峰血脉殊异。（文）益疑山顿摧，正路斯得。欣欣然挂囊栖止。[22]
　　长庆慧棱、玄沙师备均为雪峰义存的嗣法弟子， href="#_ftn23" name="_ftnref23" >[23]　然而玄沙的禅法与义存之间，已有所变化。桂琛为师备的嗣法弟子，对此当然理解，故向文益介绍师备的禅法，并说明义存、师备二者间有关系，但“血脉”又有所不同的事实。
　　至于义存、师备间的差异为何？颇值得探讨，以下先说明义存禅学思想的特色。雪峰义存（822～908）是晚唐行思系禅师中，最为突出者，行思系的禅法为湖南禅，与洪州江西禅并行，是南宗禅的两个重要法系。然而南宗禅早期是以洪州江西禅较光显，晚唐、五代时，湖南系禅法始日渐重要。现存重要的禅宗史料《祖堂集》，则为雪峰义存三传门人的作品，故行思、石头系禅师，得到相当的尊重。义存对石头系的振兴，有重要地位，并对禅宗分派起了关键性的影响。
　　《祖堂集》所述雪峰禅思想，最为突出者，为“入地狱去”的论述，“入地狱去”最能彰显义存禅思想中“入世苦行”的宗旨。义存四十四岁时，与岩头一同辞别德山，外出行脚，次年又与钦山相遇，三人结伴行脚，[24]　途中三人各述将来志愿。义存日后上堂时，追述此段往事谓：
　　师上堂云：“某甲共严头、钦山行脚时，在店里宿次，三人各自有愿。”
　　严头：“……讨得一个小船子，共钓鱼汉子一处座，过却一生。”
　　钦山云：“……在大州内，节度使与某礼为师。……”
　　某云：“某甲十字路头起院，如法供养师僧。……”“自后岩头、钦山果然不违于本愿，只是老僧违于本志，住在这里，造得地狱查滓。”
　　又云：“江西、湖南、东蜀、西蜀总在这里。”当时无人出问，师教僧问，其僧出来礼拜问：“未审这里事如何？”
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　　师云：“入地狱去”。（略）
　　问：“古人有言：欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。如何得不谤去？”师云：“入地狱去”。
　　问：“如何是涅槃？”师云：“入地狱去。”[25]
　　义存在武宗会昌毁佛前，是依庆玄律师以“受业”，当时年仅十二岁， [26]　在经历过会昌法难后，才参访弘照灵训、洞山、德山禅师。禅宗原为山林佛教，中唐发展出务农自给自足的形态，因此会昌法难后，禅宗仍得以保存其法脉。义存“入地狱去”的入世苦修精神，应是禅宗入世精神的进一步发展。
　　悟后起用是禅宗的特色，但义存以“入地狱去”的慈悲起用，作为实践涅槃、转法轮的动力，是生存于乱世的义存对时代之回应。唐末有黄巢之乱，在他五十七岁时乱事由北往南扩至福建，直至六十三岁时才平定，而同参道友岩头于他六十六岁时，死于盗贼之手。[27]
　　唐昭宗光化元年（898）王审知已控制福建，这年义存与师备二人共同入内为王审知说法，[28]　说法的记录在《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》均有载录。[29]
　　在义存、师备的说法记录中，义存说：“须见性方得成佛”，而此处所说的“性”是指“自本性”，所谓“见性”为“见自本性无物”，凡此是南宗禅的祖说，并无特别之处，禅宗虽属如来藏系，但由禅宗的发展过程，其传法的依据经典，可清楚地看出它渐向般若系经典靠近。
　　天祐3年（906）唐廷曾敕令于兢撰〈王审知德政碑〉，以拢络王审知，碑文中说：王审知“奉大雄之教”，“更演毗尼之藏，而又盛兴宝塔”，[30]　王审知治理闽时，政绩卓著，并兴福建寺。在与义存、师备的会谈中，王审知曾问：“朕今造寺修福布施度僧，诸恶莫作，众善奉行，如此去还得佛否？”义存回答说：“不得成佛，但有作之心，皆是轮回。”般若经典提倡经典崇拜，认为造寺供养舍利的功德，远不及为人说法。[31]　禅宗一面继承了《般若经》的精神，一则由如来藏的立场，将成佛转化为须悟了自性。义存系所传《祖堂集》曾叙述达摩与梁武帝的对话：
　　（梁武帝）又问：“朕自登九五已来，度人造寺写经造像，有何功德？”
　　师曰：“无功德”。
　　帝曰：“何以无功德？”
　　师曰：“此是人天小果。有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。”
　　武帝问：“如何是实功德？”
　　师曰：“净智妙圆。”[32]
　　《祖堂集》造寺写经造像无功德之论，应是义存系禅师的共见。虽然义存、师备二位禅师的开导，并未改变王审知的兴福事业，但王审知对二位禅师的尊崇，有助于佛教在福建的开展。
　　玄沙师备（835～908）[33] 在禅宗的灯史中，列为雪峰义存的法嗣， [34]　但他与义存的关系，其实是介于师友之间。在林澄所撰〈宗一大师（玄沙师备）碑文〉中，称义存为“学兄”，[35]　又谓义存与师备“可谓兄恭弟睦，地久天长”，[36]　《五灯会元》亦谓：“（师备）与雪峰本法门昆仲，而亲近若师资”，[37]　唐懿宗咸通11年
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　　（870）义存开始经营雪峰山道场，师备亦予以协助，[38]　虽如此，时与义存有不同意见，故史载师备“与雪峰征诘，亦当仁不让”。[39]
　　师备为清修苦行的禅者，《五灯会元》说他受了具足戒后，平时“布衲芒屦，食才接气”，而“常终日宴坐”。[40]　林澄所撰的碑文中，“游古洞”、“宴坐巅峰”是师备生活的常态，[41]　前述义存曾称他为“备头陀”，可见师备苦行风格。咸通11年，义存经营雪峰道场时，师备另外选芙蓉东洋之洞潜修，虽仍不时上雪峰协助义存，过了段时间后才离开义存，至闽清县宝峰山玄沙院，该院的经营，师备自己“运土木以劳形”[42]　忠懿王（王审知）甚礼遇师备，师备“虽承雨露，终乐云泉”，[43]林澄碑文说师备“抗节繁华”，是师备相当突出的风格，“超罗汉心，出菩萨行”应是师备的特色。与义存的“入地狱去”入世苦修的风格相较，虽有相似之处，但又不尽相同。师备“不惮风霜”，“凡所施为，必先于人”[44]　是菩萨行，但山居石洞终日晏坐的头陀行，更有些孤高的“罗汉”气质。
　　上述虽为师备与义存行履的不同处，另外，师备一生并不注重“行脚”，有关师备的资料中，大多提到义存劝师备行脚的故事，如《五灯会元》谓：
　　（雪）峰召曰：“备头陀何不遍参去？”
　　（师备）师曰：“达摩不来东土，二祖不往西天。”[45]
　　行脚参访原本是禅师的重要训练，然而师备除了长期与义存论道之外，和其他禅师，几乎可以说并没有太多的交往，他对“行脚”也并不热心，其原因可能有以下二点：(一)，当时已没有大禅师，如师备曾告诫桂琛谓：“尽大地觅一个会佛法底人不可得”。[46]　(二)，上引文中，师备认为佛祖师之意，不是可以用行脚而达成的，这可能
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　　是师备不务行脚的更直接原因。师备是个“抱本参禅”的典范，所谓“抱本参禅”是指自己以经典为师，在起心动念时，以经典来勘验。他曾为僧人重新解释“行脚”的意含，《玄沙师备禅师广录》载谓：
　　上堂云：“你诸人还识行脚事也未？我如今直向你道，十方诸佛与我同参，同行脚，为道伴，日夜未曾不是。”[47]
　　此处所说的“行脚”，并不是至其他禅师处参访，而是“抱本参禅”的另一种表述。
　　师备“抱本参禅”的经典，应是《楞严经》。 [48]　魏晋时《首楞严经》前后有支谶、支谦、竺法护、竺叔兰等译本，后支愍度将这些不同译本，合为一书，[49]　尔后凉州张天钖支持之下于咸安3年（373年）再译凉州本的《首楞严经》，[50]　鸠摩罗什又有《新首楞严经》二卷。[51]　不过，这些译本除鸠摩罗什译本尚存外，其他的译本均已失佚。禅宗所用的《楞严经》是中唐由般剌蜜帝译、房融笔授的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，这部经的来源不详，自古即有争议，近代学者视此经为中土所造的经典。[52]
　　《五灯会元》载，师备因阅《楞严经》，而“发明心地”，并且“由是应机敏捷，与修多罗冥契”，[53]　此处所说的“修多罗”，应即指其他的佛经。灯史的叙述，是值得注意的，当时的禅师视《楞严》为心法，与一般的“经”（修多罗）并不完全相同。
　　《五灯会元》中记录了一则义存与师备讨论“明镜”的公案，也可看出，师备与义存间，确实存在著一些差异，其文如下：
　　雪峰上堂：“要会此事，犹如古镜当台，胡来胡现，汉来汉现。”
　　师（师备）出众曰：“忽过明镜来时如何”？
　　峰曰：“胡汉俱隐。”
　　师曰：“老和尚脚跟犹未点地在。”[54]
　　禅宗的传统中，有神秀与慧能的“明镜”偈，这是众所周知的常谈，义存认为心如古镜，如实地反映出现象的差别。然而在法会中，师备出来挑战义存的说法，而另提出“明镜”是否有印度、中土的差别？义存认为由“明镜”的鉴照功能来说，“胡汉俱隐”无印度、中土的差别，似乎是发挥了“本来无一物，何处有尘埃”，[55]　及“佛性无南北”之论。师备评论此说谓：“老和尚（义存）脚跟犹未点地在”，意即“胡汉俱隐”说，并未能立基于人确实有不同的事实。若说“胡汉俱隐”是静，则“胡来胡现，汉来汉现”则是动，故同样是落入两边。
　　上述的差异，可能和《楞严经》“动静二相了然不生”有关， [56]　日后师备对上述的公案，在一次上堂说法时，曾有所解释，虽然其解释相当广泛，本文仅就《楞严经》“动静二相了然不生”之旨，略引之于下，师备说：
　　动则起生死之本，静则醉昏沉之乡。动静双泯，即落空亡，动静双数，瞒顸佛性。必须对尘对境，如枯木寒灰，临时应用，不失其宜。镜照诸像，不乱光辉。[57]
　　引文中师备发挥了《楞严经》“动静二相了然不生”之旨，用来论述“镜照诸像，不乱光辉”，其中很明显是对义存前所述的“见地”，有所保留。
　　若说“胡汉俱隐”固然偏于静，然而“胡”、“汉”确实有文化、人种上的差别，若强说胡汉无别，显然不是现象界所看到的事实，此时若说无差别，其实也是人心智活动以后的结果，虽说是静，其实是动。“胡来胡现，汉来汉现”虽说明了现象界的差别，但这些差别，是得自于吾人自己已有的成见，而未能以般若的慧观，照见差别只是现象，故“胡来胡现，汉来汉现”虽是动（差别），但因般若智未发动，故仍“静”守其“胡”、“汉”的成见。若说“动静双泯”，则是断灭见；若“动静双收”，则是含混“瞒顸”。
　　前引文中，师备又说“必须对尘对境，如枯木寒灰，临时应用，不失其宜”，“枯木寒灰”是禅者自我锤炼的功夫，尘、境的差别是现象之实情，而起用不失其
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　　宜，则是智慧的起用。其中“枯木寒灰”是禅者的修持，江西系临济禅主张“昭昭灵灵”，[58]　师备不同于此，但他也不是“枯禅”，师备曾批评“昭昭灵灵”说：
　　汝此“昭昭灵灵”同于龟毛兔角。仁者，真实在甚么处，汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体，古人向汝道，圆成正遍，遍周沙界。我今少分为汝，智者可以譬喻得解，汝还见南浮提日么？世间人所作兴营、养身、活命种种心行作业，莫非皆承日光成立。只如日体，还有许多般心行么？还有不周遍处么？欲识金刚体，亦须如是看。[59]
　　“枯木寒灰”是说禅修，自我锤炼的功夫，而“秘密金刚体”则是“心地”，“秘密金刚体”如日光遍照世界。虽说“秘密金刚体”不能以心识的活动来证得，而“秘密金刚体”又不同于“昭昭灵灵”，因为师备认为所谓的“昭昭灵灵”，亦是种心识的活动。
　　“动静二相了然不生”对师备而言，是“秘密金刚体”般若智的起用，差别的万物，既各有其特色，互相不关涉，但又不失为同体，师备说：
　　钟中无鼓响，鼓中无钟声。钟鼓不相交，句句无前后。正如壮士展臂，不藉他力。狮子游行，岂求伴侣？九霄绝翳，何在穿通？一段光明，未曾昏昧，若到这里，体寂寂，常的的，日赫焰，无边表，圆觉空中不动摇，吞烁乾坤回照。[60]
　　钟鼓齐鸣时，钟鼓浑然天成，合为一体，但若因此而说，分不出钟声、鼓声，显然不是实情。文中“壮士展臂”即喻“秘密金刚体”，其起用犹如“狮子游行”，则再次表现师备禅境的孤高的一面，“秘密金刚体”不是“昭昭灵灵”的，而是“圆觉空中不动摇”。
　　师备的禅法既不和义存全同，和江西临济的宗旨，则迥然不同。因此，师备告诫弟子桂琛谓：“尽大地觅一个会佛法底人不可得”，桂琛“愈加激励”，[61]　桂琛为师备的嗣法弟子，师备在说法启迪后学时，常命桂琛从旁协助。
　　桂琛在受戒学毗尼后，感叹“持犯但律身而已，非真解脱也”，故游方参学，最初参与雪峰、云居等禅师的法会，后于玄沙师备处悟道，桂琛以沉默“不道”为家风，[62]　因此宋代禅门称其“秘重大法，恬退自处”，一味清修，不与人争论长短。[63]
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　　桂琛“处众韬晦”，颇得师备的风范。日后更接引文益，开创法眼宗。
　　文益的禅学师承与江西宗风，颇不相同，而文益的师承中，义存与师备亦不全同，文益如何化解与江西禅之间的歧异，乃至于包容其师承中的差异，应是文益禅法中，所要面对的课题。
　　四、法眼文益所理解的禅宗血脉
　　法眼文益曾将南宗禅区分为江西（马祖）禅、湖南（石头）禅二系，然后再分派枝漫。他对南宗禅的分派概述于下：
　　故有思、让二师绍化，思出迁师，让出马祖，复有江西、石头之号。从二枝下各分派别，皆镇一方。源流滥觞不可殚纪。逮其德山、灵（临）济、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品题。[64]
　　义存系禅师所撰的《祖堂集》中，亦谓南宗禅自慧能以下有青原行思（湖南禅）、南狱怀让（江西禅）二系，这两系的分法，为日后的灯史所继。南宗禅先后成立的禅派，分别有沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等。其中法眼宗最晚成立，兹将后世灯史所述禅脉的传承，略见下表。（请参次页）
　　若以此表所述与文益前引文相对照，将会发现并不完全相同。文益谓禅宗各派别“源流滥觞不可殚纪”是实情，不过这应是指行思系的禅派。
　　雪峰义存禅师的出现，对五代时期禅宗的分派，有重要意义，义存三传门人静、筠二禅师著《祖堂集》，不过《祖堂集》中并未述及法眼。禅宗五家系谱的完成，应是《景德传灯录》，该书即属法眼宗道源所著。唐末五代禅派发生剧烈变化，文益的前引论述中，已指出德山、雪峰、云门等石头禅系的新发展，但后世并未视德山为一新禅派的开创者。
　　前表中石头系下的天皇道悟，究竟是应属于马祖系？或应归于石头系？在南宗禅内部有不同的说法，马祖系的禅师认为应属于马祖系，这个争论，至宋代时，仍时有所闻。[65]
　　德山到宋代与临济并称，有所谓“临济喝德山棒”，德山禅师的受到重视，应与雪峰义存光显于世有关，而文益认为德山禅法也有其特色。文益的师承虽与义存有
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　　关，但在《宗门十规论》中他并未明白地说义存禅法的特色，而论述了义存弟子云门文偃（864～949）的禅法，[66]　他说：
　　曹洞则敲唱为用；临济则互换为机；韶阳（云门文偃）则函盖截流；沩仰则方圆默契。[67]
　　其中沩仰宗是最早成立的禅派，与临济宗同属洪州系，曹洞宗则属行思系，而唐末五代又新出雪峰义存、云门文偃、法眼文益等禅师，文偃、文益分别成立了新的禅派，故唐末五代禅法的更多元化，与行思系开发出的新禅派有关。
　　至于新禅派的出现，是否一定会为禅宗的发展带来荣景，答案可能并不一定是乐观的，因为新禅派与旧禅派之间，形成竞争互相攻击的现象，文益对此有所反省，他说：
　　至于相继子孙，护宗党祖，不原真际，竟出多歧，矛盾相攻，缁白不辨。鸣呼！殊不知大道无方，法流同味。向虚空而布彩，于铁石以投针，角争斗为神通，骋唇舌作三昧，是非锋起，人我山高，忿怒即是修罗见解，终成外道。[68]
　　会昌法难之后，禅宗独盛行于世，《宗门十规论》对禅宗盛行的情况，作了概要式的描述，他说：“天下丛林至盛，禅社极多，聚众不下半千”，[69]　“丛林”是禅宗的庙宇，“禅社”应是禅众的结社，其组织情形，无法详知，不过可清楚看出禅宗已深入到民间。丛林、禅社之间也互有竞争，“护宗党祖”互相攻击的情形应相当普遍。
　　禅宗以“禅”为标榜，石室、洞窟、茅屋等山林生活，维持了禅宗清纯的形象，会昌法难后，禅宗一枝独秀，徒众增加，禅宗的发展也导致内部产生了一些弊病，一者是宗派间互争信徒，再者僧人也渐世俗化，迎合世俗作些应景的文章诗词，“任情直吐，多类野谈”[70]　甚至“以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪”。[71]
　　文益曾谓：“云门（文偃）大师道：尽大唐国内觅一个举话人也难”，[72]　会昌法难之后，禅宗一枝独秀，也只是个繁荣的假相，禅师凋零，为唐末五代提供了需要创新禅法的环境。
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　　由法眼文益的理解，各家禅法，其实均有其特色，在当时禅家虽有多派，但总括起来，不外乎是马祖系的江西（洪州）禅及源于希迁的湖南（石头）禅，临济出自马祖系，曹洞源自希迁，文益说：
　　曹洞家风则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。[73]
　　江西禅、湖南禅的歧异，文益认为可以“圆融”的立场，来予以消解，但所谓的化解，并不是要让各家禅法特色模糊，相反地还要突显各家的“血脉”。
　　“圆融”来自于华严宗所说“理事无碍”，法界缘起虽出现种种的差异，但各种差异彼此相互影响，全体与差异个体之间相入、相即地交涉，全体与差异之间，是互相依持的。故《宗门十规论》中说：
　　欲其不二，贵在圆融，……（曹洞、临济）建化之不类，且血脉相通，无一不该，举动皆集，……法界观具谈理事，…….佛及众生俱平等，故苟或不知其旨，妄有谈论，致令触（浊）净不分，譊讹不辨，偏正滞于回互，体用混于自然，谓之一法不明。[74]
　　“偏正”滞于“回互”，“体用”混于“自然”，由上下文意看来，是指江西禅、湖南禅混杂，致使各家宗风均丧失。[75]
　　文益认为各家的宗风不但要维持，而且希望这些宗风不同的“血脉”均能发展，他认为“学般若人，不无师法”，[76]　此处的“学般若人”即是指“参学人”，不过文益用“学般若人”是值得注意的用语，早在师备时即用“学般若菩萨”一词，[77]　对师备、文益而言，心地法门的开发，均须要般若的基础，学习心地的开发即是“学般若人”。然而般若智慧的开发，须要“善知识”、朋友的护持，因此不同的禅派是必要的。
　　唐末五代戒学的重视，固然有重振佛教内部清规的作用，由前所述，唐末五代的戒师，有时甚至须用到儒家的伦理以为辅助。当时佛教内僧人，渐有腐化的现象，更重要的是当时大师凋零，禅宗又受到世俗的挑战，禅师的良莠不齐，有声望的名僧，不一定是“明眼人”。因此，如何区别是否真的是善知识，“学般若人”、“参学人”必须要有其他的训练，以为判别的基础。
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　　此判别的基础训练，文益认为要通经教，在《宗门十规论》序中，文益说：“苟未经教论，难破识情”，则佛教徒的经典训练，不但是鉴别师友的指导，亦成为僧人自我锤练的基础训练。他说：
　　门庭建化，故有多方，接物利生，其归一揆，苟或未经教论难破识情，驱正见于邪途，汨异端于大义，误斯后进，枉入轮回。[78]
　　引文所述，他认为要有“经”、“论”的基础，才能“破识情”，免于被邪说异端所误导。
　　五、《宗门十规论》的禅教观
　　《宗门十规论》的前序中，说明该论著述的原由，首先他说明禅宗在五代时盛行于南北的情形，虽然“祖派瀚漫，南方最盛于焉”，然而“达者罕得其人”，则禅宗的兴盛不过是种假相，接著他说明其禅教合一的主张，他说：
　　然虽理在顿明，事须渐证，门庭建化，故有多方，接物利生，其归一揆。苟或未经教论，难破识情。[79]
　　其中“理在顿明，事须渐证”，即出自于《楞严经》。文益的《宗门十规论》是“欲药当时宗匠喑郁之病”，故是“不得已而为之”。[80]　由前文所述，文益的禅教观亦是有感于当时禅宗在兴盛的外表下，缺少“达者”大师的内部危机，而提出针砭时弊的方法。
　　文益“苟或未经教论，难破识情”之论，粗看之下，文益的主张，似乎恢复到达摩“藉教悟宗”的禅法，然而文益的主张有其时代性的需求，与达摩的精神不尽相同。以下当分析文益《宗门十规论》，以进一步理解其禅教观。
　　《宗门十规论》分为十条，由禅的宗旨，对当时的禅宗提出规谏。这十条也不是散漫地条列，其实这十条中，有其论述的内在规律。以下先修列其十规之纲目：
　　一，自己心地未明妄为人师；二，党护门风不通议论；三，举令提纲不知血脉；四，对答不观时节兼无宗眼；五，理事相违不分触（浊）净；六，不经淘汰臆断古今言句；七，记持露布临时不解妙用；八，不通教典乱有引证；九，不关声律不达理道好作歌颂；十，护已之短好争胜负。
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　　这十规的论述通则，是先论述禅宗的宗旨，紧接著在每规之后，分析禅宗的时病。
　　其中第一规至第五规，是分析禅宗的宗旨。第一规“自己心地未明妄为人师”，其中“心地”是禅宗的宗旨，而“妄为人师”则为当时的时弊；第二规“党护门风不通议论”，“门风”（风格）为禅宗接人的特殊手段，而“不通议论”则是时病；第三规“举令提纲不知血脉”，“血脉”是禅者的传承，为禅宗与其他教派不同之处，而当时的禅者，多仅知其禅风的纲要，而不知其血脉的原委；第四规“对答不观时节兼无宗眼”，“观时节”是禅者悟道的重要关节，而当时的禅者，只是机械地套用成法，丧失宗眼；第五规“理事相违，不分浊净”，“理事圆融”是禅宗入世梵行的宗教情操，但理事圆融并不是不分浊、净。
　　第六规至第十规则是论述参学应有的态度。第六规“不经淘汰臆断古今言句”，眼目要能分别得了人物，能简择善知识，若无此能力，则只能凭己之私，来“臆断古今言句”；第七规“记持露布临时不解妙用”，禅宗主张日常生活起用，随著时代的变化，而发扬师法，而不是只知墨守师说；第八规“不通教乱有引证”，禅宗虽号称教外别传，但不是于佛、祖之意外，另有他悟，因此，所悟之理与经典所阐述的佛理（不是语词之理），应是相吻合的。禅者不能只专守门风，倘若不识经典“义理”，“辄妄有引证，自取讥诮”；第九规“不关声律不达理道好作歌颂”，佛教有其自身的梵声诵经唱赞，以声乐彰显佛教的“理道”，而当时禅众迎合世俗，但又不知音律之理，故“任情直吐，多类野谈”。
　　第十规“护己之短好争胜负”，总结当时丛林、禅社，虽有繁茂的现象，而禅者不少是“假如来之法服，盗国王之恩威”，虚有其表，其实“心弄鬼神之事”，而僧人彼此攻讦，戒律不整，“破佛禁戒，弃僧威仪”。犹如已是“像法”的末期了，佛教有正法、像法、末法之说，然而文益认为他所处的时代，虽是“像季”，然已是“魔强法弱”之势。
　　第十规所说的“法服”在禅宗有其象征意含，禅宗早期有以衣、钵传法的传说，不过此处所说的“法服”应是指袈裟。禅宗在五代时于江南盛行，的确是受到主政者的奖掖而兴盛，然而禅宗日益世俗化，不少僧人“假如来之法服，盗国王之恩威”，禅宗虽没有强烈的末法思想，但文益有强烈的危机感。
　　末法思想为南北朝至唐代佛教界的重要思潮，末法思想的形成，和政治迫害及僧人缺乏自律有关，但亦可发展出佛教自身的危机感，及突破危机的反思。会昌法难当然可以视为对“法”存在严重威胁，但禅宗山林清修的风范，渡过了这场浩劫，证明了佛教自身的严整，才是佛法兴灭的关键。文益时禅宗已得到主政者普遍尊崇，然而佛教的危机，正在于自身腐化，因此，在《宗门十规论》的最后，他甘冒大不讳，提出预警，他说：
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　　今乃历叙此徒，预警来者，遇般若之缘非小，择师资之道尤难，能自保任，终成大器。强施瞑眩，甘受谤嫌，同道之人，幸宜助发。
　　希望佛教界能珍惜得来不易的福分，面对“达者少”，而内部不断世俗化的局面，要谨慎选择师资。若有经教的训练，当然有助于达成此目标，因此，导出他的禅教合一的思想。
　　文益禅教合一的思想，为解决当时禅宗所面对的困境而发，为方便论述，先将《宗门十规论》的大要，制成下表：

禪宗的主旨	文益的反思
一	心地	未真悟心法，妄為人師
二	宗風（門風）	護宗黨祖
三	血脈	不知血脈，埋沒宗旨
四	時節	宗師失據，棒喝亂施
五	理事圓融	不知宗風之異，無法圓融
六	擇善師友	不知簡別，臆斷古今
七	起用	記誦師門語，無法起用應世
八	禪教會通	不通佛教義理，引證錯誤
九	梵唱通理	野談粗俗，迎合世俗
十	叢林、禪社極盛	好爭勝，破佛禁戒

如前所述，《宗门十规论》，除了第十规是总结前九规的反思外，其他九规均是先述禅宗的的主旨，然后指出当时禅宗的一些弊端。
　　禅宗属如来藏系佛教思想，文益说：“心地法门者，参学之根本也”，此处所说的“心地”是指“如来大觉性”，因为“无始来，一念颠倒，认物为己”，[81]　错误的认识导致如来大觉性无法彰显。如何正确的认识、发现认识的误谬，是佛教各教派均十分关注的焦点，大乘佛教三系中，如来藏系注重佛性（成佛的根据），而唯识系、般若系均提供了一套正确认识的体系。若就禅宗的发展史来看，禅宗以“禅”为标榜，以悟为则，唯识、般若的认识论均为禅宗提供了重要资源。然而，在众多的经教中，由“悟”的角度来看，均是方便的说法，用到语言、文字所建构的体系，均是种“戏论”，般若系教论在这方面有精彩的论述。然而参禅究竟要面对自我的心识、
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心理现象，在这方面唯识系的教论，提供了详细的分析。
　　禅宗的发展，对上述三系教典均有所取，但又不尽相同。文益认为佛的教典多门，均为导人开“悟”而作，然而由般若学开导出对语言戏论的反思，而教典的本身亦是由语言所建构起的，若不能由实际的行为予以印证，只玩习文句，则落于“滞句寻言，还落常断”，故禅宗祖师发展了各种不同于“戏论”的身体言语，来分析心理现象，导人“自悟本心”，这些不同于教典所述的禅法，即上表中的“宗风”。达摩虽被奉为祖师，但南宗禅出现后，由江西禅系、湖南禅系所发展出的禅法，与达摩的壁观禅法，已有许多不同。
　　因此，文益采圆融的角度，来说明这些不同的宗风，不违于禅宗“血脉”的事实，对禅宗而言，其宗旨犹如“血脉”之于人身，周而不息，自然没有末法的问题，然而自证的“血脉”不是可以由文字所诠解，相传为达摩所作的《少室六门》中有〈血脉论〉，[82]　前述义存与闽王的对话中，认为兴福造寺不得成佛，于〈血脉论〉中亦见。禅宗的宗旨是“明心见性”。然而禅宗的“明心见性”“血脉”，犹如医学上的血脉周流，是活生生地，与动作、举止相呼应，用禅宗的术语来说，即是“起用”。
　　达摩的如来藏禅，本来是少数人的修学，[83]　在禅宗各宗派的推广下，至五代时已成为佛教的主流，禅宗的“血脉”中，也开展出不少的宗风。文益认为各宗风，均须关注“时节因缘”，在“时节因缘”中宗师诱导参禅者，悟入禅宗的“血脉”。
　　文益认为这些不同的宗门并存是必须的，毕竟众生的根性不一，禅宗也不再是达摩时少数人的修学，如何认识、维持这些不同的宗风，才是他的当务之急。文益的理事观，既说明禅宗各派的“血脉相通”，又强调不同宗风的重要。不同的宗风，不碍其血脉之相通。
　　虽然文益的理事观是受到法藏的影响，但禅宗的资源里他应直接承自石头希迁（700～790）的思想。希迁的阅读范围，相当广泛，除了佛教的经典如《法华》、《华严》、《肇论》[84]　外，甚至儒、道的典籍也在参考之列，他与当时牛头禅、洪州禅（江西禅）也有深入的交往， href="#_ftn85" name="_ftnref85" >[85]　他的禅学思想，相当具有“融通”的性格，然而
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“融通”并不是混杂，其《参同契》谓：
人根有利钝，道无南北祖。……灵源明皎洁，枝派暗流注。……
门门一切境，回互不回互。……回而更相涉，不尔依位住。[86]
其中“回互”、“不回互”，是说相涉、相入，既有差别，而又互相照映，文益曾注希迁《参同契》，天下学者“宗承之”。[87]　这应是文益“圆融”地看待各宗，且主张须保持各宗特色的直接来源。
　　以上所述是文益对禅宗内涵的认识，而以下则为文益认为“参学人”、“学般若人”应有的学习态度。“择善知识”、“亲朋友”、“起用”是禅者必经的过程，教典的了解，在时无大师的困境下，成为择师友乃至于自已参学判别的重要训练。
　　文益称参学者为“学般若人”，将般若智慧起用，视为参学的目标，同时般若也是择别真伪的基础。般若其实是禅宗各宗派均主张的基调，不过，文益认为般若智慧，不只要能简别各种思想、禅法的差异，而且要不混杂。各种学说、思想，各有其长，理事圆融，并不是不知各种教法的差别。知道差别，也不是要去是非高下其心，教法的差别，并不妨碍“血脉”之相通。
　　《宗门十规论》虽未明言要阅读何经典，但前序中说“理在顿明，事须渐证”，即引自《楞严经》，[88]　《楞严经》应是他主张阅读的经典之一。另外，他的语录中，经常引用《华严经》及华严宗法藏的论著，如：
上堂。大众久立，乃云：“祗恁么便散去，还有佛法道理也无？试说看。若无，又来这里作么？若有，大市里人丛处亦有，何须到这里？诸人，各曾看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅槃经》诸多策子，阿那个教中，有这个时节？若有，试举看。莫是恁么经里，有恁么语，是此时节么，有甚么交涉。所以道，微言滞于心首，常为缘虑之场，实际居于目前，翻为多相之境，又作么生得翻去，若也翻去，又作么生得正法，还会么，莫祗恁么念策子，有甚么用处。[89]
《（修华严奥旨妄尽）还源观》、《华严经义海百门》为法藏的著作，由上引文可见文益鼓励弟子读前贤的著作。然而读经、论的本身，并不是目的，读经论要能在“时节”中“起用”，若无法起用，读经论“有甚么用处”。因此文益虽鼓励弟子读经，并不妨碍禅宗“明心见性”、“触目是道”的宗旨。
　　文益认为诗颂，须是明理显道之作。他与南唐后主论道，而后同观牡丹花，王命他作赋，[90]　另外，文益又颂〈三界唯心〉及〈华严六相义〉，其〈华严六相义〉谓：
同中还有异，异若异于同，全非诸佛义，诸佛意总别，何曾有同异。[91]
“何曾有同异”若用在禅宗各派的理解，应是指禅宗的心地“血脉”，而“同中还有异”则是禅宗必须保持，各宗风之异。
　　“六相”是华严宗，说明法界存有、诸法互涉互入的重要观念。在《人天眼目》录文益的〈论华严六相义〉谓：
六相者，一总、二别、三同、四异、五成、六坏。总相者，譬如一舍是总相；椽等是别相。椽等诸缘和合作舍，各不相违，非作余物，故名同相；椽等诸缘递相互望，一一不同，名异相。椽等诸缘一多相成，名成相；椽等诸缘各住自法本不作，故名坏相。[92]
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房舍是一整体（总、同、成），但其梁柱、砖瓦等异，并不妨碍房舍的成立，相反地必须要有这些别异，才能建构起房舍。另外，须补充说明，文益〈论华严六相义〉，是沿用法藏《华严一乘教义分齐章》的舍、椽例子。[93]
　　华严宗在论述时，常用“十句”式，通常第一句是“总”、“同”、“成”；其余九句是“别”、“异”、“坏”，[94]　《宗门十规论》其实也参用此一论述型式，第一规是“总”，而其他九规则是别、异，然而又不完全相同，由前表所列结构，可看出文益在每一规之后，均有批评反思，这应和般若反思有关。
六、结　言
　　原本禅宗兴起于山林，与城市佛教之受到国家保障，有所不同。禅师以绝卓的清修，感召信徒。当禅宗由山林走向城市，并受到执政者礼遇，禅宗也面临世俗化的挑战。会昌法难后，禅宗拥有众多的信徒，而当时的政府又给予奖渥，禅宗是否能面对世俗的挑战，而维持清修的面貌？当禅宗的外在形势，一片大好时，禅宗内部大师凋零殆尽，后继无人，文益曾分析当时禅宗僧人“自己心地未明妄为人师”，他说：
近代之人，多所慢易，丛林虽入，懒慕参求，纵或留心，不择宗匠，邪师过谬，……但知急务住持，滥称知识，且贵虚名在世。[95]
当时禅宗僧人不以清修为务，原本禅宗僧人，行脚、游方参访有道之士，是僧人非常重要的训练，一则因当时有道禅师不多，再者僧人“但知急务住持”，可以掌控寺中的庞大资源，追求虚名，而实不堪任师资。
　　禅宗重传承，然而不少住持之成名，是出自于“邪师过谬”，有其名无其实。“望风承嗣，窃位住持”者，却自以为“已得最上乘”，为争取信徒及政府奖助，而“护己之短，毁人之长”。[96]　由禅宗史中，在禅宗尚没有取得政府奖励及信众支持时，其内部便不断出现彼此攻讦的情形，然而五代时禅宗已取得主流的地位，内部的纷争、僧人的训练不周全，使得彼此攻击更加剧烈，这个问题的解决，似乎须回归到禅宗“师资”的培养、及参学人彼此息争止纷，才能有所改善。
　　行脚游方择“师资”，原本是佛教僧人的基础训练，但如何判别师资的真伪，修行人如何自我检验，文益认为必须回到经论的训练，故说：“未经教论难破识情”。文益的师承，出自石头希迁系，希迁原本即重视会通，文益继承石头系禅法的精神，
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发挥石头理事回互的道理，对华严宗法藏的作品，也予以援引。
　　文益弟子天台德诏（891～972），曾说服吴越忠懿王，由新罗抄写会昌法难已毁的天台宗典籍，[97]　德诏曾说：“如来一大藏经卷卷皆说佛理，句句尽言佛心”，[98]　他认为佛心与经论契合，即是承自文益的宗风。北宋法眼宗禅师永明延寿（904～975）作《宗镜录》，是法眼宗的巨作，延寿由史实说明禅宗，并非“一向不许看教”，如药山一生看《大涅槃经》，禅门不少大师“博通经论，圆悟自心”，均是明显的例子，他并引宗密之语说：“经是佛语，禅是佛意”，[99]　即认为禅师的证悟，与佛经所述并无差别。
　　法眼文益所开展出的宗风，世称“法眼宗”，朱熹对临济宗颇有批评，但对法眼宗则有所褒辞，如说：
因举佛氏之学与吾儒有甚似处？如云：有物先天地无形，本寂寥能为万象主，不逐四时凋。又曰：若人识得心大地无寸土，看他是甚么样见识。今区区小儒怎生出得他手，宜其为他挥下也。此是法眼禅师一派宗旨如此，如今之禅家，皆破其说之为有理路落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是麻三斤、干屎橛之。[100]
其中“麻三斤”、“干屎橛”等话头，是朱熹时禅宗流行的禅法，朱熹对禅宗诸家中，多有批评，但独对法眼宗有较多好评。前引文中，朱熹夸赞法眼宗有理路，而有理路正是法眼宗禅教合一的结果。另外，法眼系的禅法，强调理事圆融，肯定“差别”的重要，和朱熹“理一分殊”的思路亦较接近，这或许是朱熹要夸赞法眼文益的原因吧！
　　南宗禅派中，最早成立的是沩仰宗，最晚成立的是法眼宗，而这两个宗派，均甚重视戒规。沩山灵祐《沩山警策》谓：
佛先制律，启创发蒙，轨则威仪，净如冰雪。止持作犯，束敛初心，微细条章，革诸猥弊。毗尼法席，曾未叨陪，了义上乘，岂能甄别。[101]
至明代时，《沩山警策》仍是丛林必读的作品，元、明时期，《沩山警策》与《四十
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二章经》、《遗教经》，合称“佛祖三经”，[102]　清朝时，《沩山警策》仍列入《禅门日诵》中。[103]
　　《沩山警策》与《宗门十规论》相较，《宗门十规论》更重视对禅宗内部的反思，且有许多负面的批评，《宗门十规论》也许因此而未被收于《禅门日诵》。《沩山警策》以戒律作为“甄别”了义的基础，而文益则以读经“识义理”，作为择师友的“熏修”。[104]　经教与参禅，在法眼文益的禅学里，得到合理的解决。
To Unify the Zen and Sutra Discourse in Fayan Wenyi's Thought
Chiang, I-Pin
Professor,Dept. of History,
Chinese Culture University
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Summary
Fayan School is the latest Zen school that emerged in response to the new challenges facing Zen Buddhism. In Buddhism and became gradually secularized at the same time. Among the lineage masters of th Fayan Wenyi, Xuansha Shibei(玄沙师备) put great emphasis on ascetic dhuta practices (头陀行) and celibacy(清修), and was a prime example of "meditation with Dharma texts in embrace" (抱本参禅). There are considerable differences between his Zen methods and those of the Rinzai school.
Fayan Wenyi inherited Xuansha's unique Zen lineage through the Guichen (桂琛), and established a new model on this basis. Among the Zen treatises of Fayan Wenyi, the Zongmen Shugui Lun(《宗门十规论》) probably provides the best reflections on the spirit of the times. Its "union of Zen and Doctrine" concept makes it clear: "If one has not studied the doctrine and commentaries, it will be difficult to see through the emotions," and when the time comes, one will still have to "fall into the cycle of birth and death."
The arguments contained in the ten chapters of Zongmen Shigui Lun can well reflect a critique of prajnnaa. Each of the chapters begin with the primary objective of the Zen school and then goes on to analyze the failings of the contemporary Zen schools. The treatise puts forth the view that the different styles of the various Zen schools have their own merits, and do not negate the reality that they all belong to the Zen lineage. The treatise's use of the term "Prajnnaa Student" (学般若人) to describe practitioners is especially noteworthy. In its usage, the treatise also takes references from the Huayan school.
Key words:1.Fayan Wenyi 2.Xuansha Shibei 3.Zongmen Shigui Lun 4.union of Zen and Doctrine b
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[1]《金陵清凉院文益禅师语录》（以下简称《法眼文益语录》），收于《大正藏》册47，页588a。
[2]宋《宋高僧传》、《法眼文益语录》、《五灯会元》等书，均有此说。如《宋高僧传》卷13，〈金陵清凉文益传〉谓：“属律匠希觉师盛化其徒于鄮山育王寺，甚得持犯之趣。”《大正藏》册50，页788a。
[3]道原《景德传灯录》卷24，〈金陵清凉文益禅师传〉，《大正藏》册51，页398a。《五灯会元》亦同，但《宋高僧传》则只说“又游文雅之场”。
[4]关于这点，有关资料多有此记载。
[5]其生卒年月之考证，参见陈垣《释氏疑年录》，收于《现代佛学大系》，页176。台北：弥勒出版社。
[6]玄畅律师于唐懿宗时赐号“法宝”，在赞宁《宋高僧传》列入护法篇，见该书卷17。《大正藏》册50 ，页818。
[7] 《宋高僧传》卷16，〈明律篇〉〈希觉传〉，页810c。
[8] 《宋高僧传》卷16，〈希觉传〉，页810c。
[9] 《宋高僧传》卷16，〈慧则传〉，页809a～b。
[10] 《宋高僧传》卷16，〈希觉传〉，页810c。
[11] 志磐《佛祖统纪》卷42谓：“会昌3年玄畅上《三宝五运图》”。《大正藏》册49，页385c。
[12] 《宋高僧传》卷17，〈（法宝）玄畅传〉，页818b。
[13] 释静、释筠《祖堂集》卷7，〈雪峰义存传〉，页168。湖南：岳岳出版社，1996年。
[13] 《祖堂集》卷5，〈德山宣鉴传〉，页129。
[15] 会昌法难佛寺、典籍均遭到破坏，因此，唐代盛行的教派，失去凭借，渐趋式微。唯有禅宗及净土宗有深厚的社会基础，故于法难后，很快地恢复旧观，并有所发展。会昌法难所毁的佛寺，黄运喜《会昌法难研究──以佛教为中心》，（中国文化大学史研所，民国76年硕士论文），由方志等史料中，将被毁的寺庙勾辑出，颇值参考。
[16] 会昌法难并非某一单独因素所导致的，诸如国家财政困难、思想宗教的冲突，可能都是原因，但不可否认中唐以后，佛教拥有大量社会资源，但僧侣腐败，戒律不整，而遭致世俗势力反击。
[17] 《祖堂集》卷10，〈玄沙师备传〉，页217。该传谓：“（玄沙）于钟陵开元寺道玄律师受戒，却归山门。凡所施为，必先于人，不惮风霜，岂倦寒暑。衣唯布纳，道在精专，语默有规，不参时伦。雪峰见师器质粹容，亦多相接，乃称师为备头陀。”
[18] 除前文所述的例子外，另外云门文偃禅师，“年登己卯，得具尸罗，习四分于南山，听三车于中道”，以上见《祖堂集》卷11，页243。文益的嗣法师父罗汉桂琛禅师，“一日为众升台宣戒本布萨已，乃曰：持犯但律身而已，非真解脱也。”见《景德传灯录》卷21，〈罗汉桂琛传〉，页371a。
[19] 道原《景德传灯录》卷24，《大正藏》册51，页398b。
[20] 《祖堂集》卷7，〈雪峰义存传〉，页171。
[21] 关于法眼离开长庆慧棱，与罗汉桂琛会晤的经过，《法眼文益语录》的记载与《宋高僧传》不同，《语录》不但记录了同行的道友为绍修、法进，并说是因雪下得太大，而暂至桂琛主持的地藏院避雪。见《法眼文益语录》，页588b。《景德传灯录》〈法眼文益传〉则与《法眼文益语录》所述相同。
[22] 《宋高僧传》卷13，〈法眼文益传〉，页788b。
[23] 义存的主要弟子有玄沙师备、洞岩可休、鹅湖智孚、长庆慧棱、鼓山神晏，均获锡紫袈裟，参见黄滔，〈福州雪峰山故真觉大师碑铭〉，《黄御史集》卷5，页35a。玄沙师备与雪峰义存，如下文所述实介于师友之间。
[24] 义存辞别德山行脚的时间，见《雪峰义存年谱》，收于《雪峰义存禅师语录》。《卍续藏经》册119，页488b。
[25] 《祖堂集》卷7，〈雪峰义存传〉，页169～170。
[26] 参《雪峰义存年谱》，页487d；《祖堂集》卷7，页163。
[27] 《雪峰义存年谱》，页489b。并参诸葛计、银玉珍《闽国史事编年》，页36，福建人民出版社，1997年。
[28] 《雪峰义存年谱》，页490a。
[29] 虽然《雪峰义存语录》、《玄沙师备禅师广录》所载二位禅师与王审知的说法内容相对照，仍有少许文字的出入。
[30] 〈王审知德政碑〉为了解其施政功绩的重要资料，该碑文收入《金石萃编》卷118，《石刻史料新编》，一般类第三册，页23a，台北：新文丰出版社。
黄滔，〈大唐福州报恩定光多宝塔碑记〉载王审知于唐末天祐元年建报恩定光多宝塔于福州，天祐2年藏佛经于寿山，凡五百四十一函，总五千四十八卷，见《黄御史集》卷5，《四库全书》，页8b，台湾商务印书馆。
天祐3年铸金铜佛像，高丈有六尺，铸菩萨像二，高丈有三尺，参黄滔，《黄御史集》〈大唐福州报恩定光多宝塔碑记〉，卷5，页17a～b。
以上所述，即〈王审知德政碑〉文所说：“奉大雄之教，崇上善之因，虹梁雕栱，重新切利之宫，钿轴牙签，更演毗尼之藏，盛兴宝塔，多舍净财。”
[31] 鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷9，〈大明品〉，《大正藏》册8，页285a。释迦问释提桓因谓：“佛般涅槃后，为供养佛故，作七宝塔，高一由旬，……憍尸迦！于汝意云何？是善男子善女人，从是因缘，得福多不？”释提桓因答：“世尊！甚多，甚多。”佛言：“不如是善男子善女人闻是般若波罗蜜，书写受持亲近正忆念。”释提桓因为三十三天之天主，为佛教的护法，佛与释提桓因的对话，是告诫帝释要以弘扬经典为务，其功德要大过兴庙造塔。禅宗很明显继承了般若经典的精神，而以智慧开发“本心”为成佛的条件。
[32] 《祖堂集》卷2，页45。
[33] 玄沙师备与其师雪峰义存卒于同年。
[34] 如《祖堂集》卷10，〈玄沙师备传〉中，完全看不出，师备与义存是师友的关系，而视师备为义存的弟子。
[35] 见林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉，收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126，页200c。
[36] 〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉，《卍续藏经》册126，页201b。
[37] 普济《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉。收于《中国佛教典籍选刊》，页391，北京：中华书局。
[38] 雪峰道场的经营，义存亦得力于行实的鼓励献策，见黄滔〈福州雪峰山故真觉大师碑铭〉，《黄御史集》卷5，页32b～33a。
[39] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉，页392。
[40] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉，页391。
[41] 林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉，收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126，页200b。
[42] 同前注引书，页200d。
[43] 林澄〈唐福州安国禅院先开山宗一大师碑文〉，收于《玄沙师备禅师广录》。《卍续藏经》册126，页201a。
[44] 《祖堂集》卷10，〈玄沙师备传〉，页217。
[45] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉，页392。《祖堂集》卷10，〈玄沙师备传〉，所载与此不尽相同，雪峰强命师备行脚，师备整理行李出发，初上路，便踢著石头，忽然大悟，谓：“达磨不过来，二祖不传持。”便回转义存处，义存深异其器。
[46] 《五灯会元》卷8，〈罗汉桂琛传〉，页447。
[47] 《玄沙师备禅师广录》卷上，《卍续藏经》册126，页178。
[48] 铃木哲雄《法眼宗?形成》，《爱知学院大学文学部纪要六》，曾详细分析玄沙师备禅师与《楞严经》的关系。
[49] 僧祐，《出三藏记集》卷7，〈合首楞严经记〉，《大正藏》册55，页49a。
[50] 《出三藏记集》卷7，〈首楞严后记〉，页49b。
[51] 《出三藏记集》卷7，〈新出首楞严经序〉，页49c。
[52] 经典的真伪，视对“伪经”的定义，而有不同。近代学者多有认为《楞严经》为中土人士所伪造者，张曼涛先生在主编《现代佛教学术丛刊》时，即以《大乘起信论与楞严经考辨》为题，收录了学界对此真伪考订的作品。
[53] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉，页392。
[54] 同前注。
[55] 虽然敦煌本《六祖坛经》所载的偈子，不是如此，而本偈引自《祖堂集》卷2，〈弘忍和尚传〉，页53。《祖堂集》为义存系的灯史，故应能反映出，义存、师备对《坛经》的理解。
[56] 此旨为《楞严经》中观世音菩萨，所说“圆通”之旨，见《楞严经》卷6，页128c，谓：“初于闻中入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增闻所闻尽，尽闻不住，觉所觉空，空觉极圆，空所空灭。”
[57] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备传〉，页392。
[58] 《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》册47，页502b，谓：“且名句不自名句，还是尔目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底。”
[59] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备禅师传〉，页394。
[60] 同前注引书，页392。
[61] 《五灯会元》卷8，〈罗汉桂琛禅师传〉，页447。
[62] 以上参《景德传灯录》卷21，〈罗汉桂琛传〉，页371a～b。
[63] 慧洪《林间录》卷上，《卍续藏经》册，页302b。慧洪谓：“予尝想见其为人，城隈古寺门，如死灰，道容清深，戏禅客曰：诸方说禅浩活地争，如我此间栽田慱饭吃，有旨哉！”虽是慧洪的想像之词，但亦可看出桂琛是以清修为主，不喜与人争论。
[64] 法眼文益《宗门十规论》第二，《卍续藏经》册110。
[65] 关于天皇道悟应属何法系的争论，可参见印顺《中国禅宗史》页419。台北：慧日讲堂，民国64年。若将天王道悟置于马祖系，则云门宗、法眼宗亦将归属于马祖系。清代刊行的《禅门日诵》（台北，国际佛教文化出版社，影天宁寺诸经），〈佛祖心灯〉即置法眼、云门等于马祖系下。
[66] 云门文偃虽曾参学过雪峰，但参访洪州禅的时间远长于参石头禅，在文益的叙述里，曾将义存与文偃并题。
[67] 《宗门十规论》，第四，《卍续藏经》册110。
[68] 《宗门十规论》，第二。
[69] 《宗门十规论》，第十。
[70] 《宗门十规论》，第九。
[71] 《宗门十规论》，第十。
[72] 《宗门十规论》，第三。
[73] 《宗门十规论》，第五。
[74] 《宗门十规论》，第五。
[75] 至于禅宗各家的宗风，参见《人天眼目》。
[76] 《宗门十规论》，第七。
[77] 《五灯会元》卷7，〈玄沙师备禅师传〉，页394。
[78] 《宗门十规论》，前序。
[79] 同前注。
[80] 《宗门十规论》，温恕中跋语。
[81] 《宗门十规论》，第一。
[82] 《少室六门》第六〈血脉论〉，（《大正藏》册48），其中有“吾本来兹土，传法救迷情，一华开五叶，结果自然成”之句，学界颇疑此论为后世所伪。
[83] 印顺《中国禅宗史》，页387。
[84] 《肇论》为僧肇所作，其中有〈涅槃无名论〉为希迁所常引用，但现代学者认为〈涅槃无名论〉并非出自于僧肇之手，参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页670。台北：国史研究室，民国62年。
[85] 参吴立民主编《禅宗宗派源流》，页158～159。北京：中国社会科学出版社，1998年。
[86] 引自《祖堂集》卷4，页92。
[87] 慧洪《林间录》卷下，谓：“石头大师作《参同契》其末曰：谨白参玄人，光阴莫虚度。法眼禅师注曰：住住恩大难酬。”《卍续藏经》册148，页300b。又谓：“石头所作《参同契》……法眼为之注释，天下学者宗承之。”页301b。
[88] 《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷10，谓：“此五阴元重叠生起，生因识有，灭从色除，理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。”《大正藏》册19，页155a。
[89] 《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》册47，页588c。《五灯会元》卷10，页561。
[90] 赋谓：“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空。”见《法眼文益语录》，页590c。
另外，陶岳《五代史补》卷5，（《四库全书》册407，台湾商务印书馆），谓：“僧谦光金陵人也，素有才辩。江南国主师礼之，然无羁检，饮酒如常，国主无以禁制。而又于诸肉中尤嗜鳖。（略）一旦因赏花，命谦光赋诗。因为所讽诗云：‘拥衲为芳丛，由来事不同；鬓从今日白，花妒去年红；艳冶随朝露，馨香逐晓风；何须对零落，然后始知空？’”谦光的赋诗与前引文益诗，几乎相同，因此，有学者认为“无羁检”、“饮酒”的谦光，即是文益。不过，这种推论，过于武断，与文益一生重视清规，并认为僧人须守禁戒的主张，完全不合。
关于法眼文益的负面误传，尚有法眼文益临终时，以书信告别国主，希望国主来探视，当国主来时，文益却不死去，因此，侍者压以米纕乃死。慧洪的《林间录》，对此驳之已详。《林间录》又叙述了当时禅林的其他一些误传谣言，如石头希迁、法眼文益、玄沙师备等，其中有关玄沙师备者，更是离奇。谣传师备想出家，但恐其父反对，故以舟载其父，然后覆舟将其父溺死。慧洪虽为临济系的禅师，但对这些谣传，作了些澄清与反驳。以上的资料，参见《林间录》卷下，页309a。慧洪虽没有说出这些谣言的始作俑者，但应不难看出，这些谣言都是不利于法眼系师承的。于此亦可看出，禅宗彼此的攻击，有时甚至是以造谣来毁谤对手。
[91] 《人天眼目》卷4，《大正藏》册48，页324a；《五灯会元》卷10，页565。
[92] 《人天眼目》卷4，页324c。
[93] 法藏《华严一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页507c。
[94] 参方立天《法藏》，页118，台北：东大图书公司，1991年。
[95] 《宗门十规论》，第一。
[96] 《宗门十规论》，第十。
[97] 《景德传灯录》卷25，页407c。
[98] 《景德传灯录》卷25，页409c。
[99] 延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》册48，页418a～b。谓：“及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师，并博通经论，圆悟自心。”
[100] 黎靖德《朱子语类》卷126，页9b。京都：中文出版社，1979年。
[101] 沩山灵祐《沩山警策》，《卍续藏经》册111，页144a～b。
[102] 守遂注《沩山警策注》后跋，《卍续藏经》册111，页149b。
[103] 参《禅门日诵》，页144。
[104] 参《宗门十规论》，第八。