论禅宗公案中的矛盾与不可说
杨惠南
第九期
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一、三种类型的公案：矛盾的、不可说的、与混用的

禅宗语录中，古来就一直困扰学者的，是为数不少的“矛盾
”与“不可说”的公案。所谓“矛盾”的公案，是指禅师们透过
矛盾的语词或动作，来表达他们所体悟的禅理。例如，底下即是
一个典型的实例；在这个实例当中，南北朝时代的一个禅师──
善慧大士(傅翕)(1)，利用一首句句矛盾的禅诗，来表达他所体
悟的禅理：
空手把锄头 步行骑水牛
人从桥上过 桥流水不流。(2)

另外，用行动来传达“矛盾”之信息的例子，在禅宗的语录
当中，也比比皆是。例如，雪峰义存(西元八二二-九０八年）和
他的徒弟玄沙师备之间，有一段故事，即是最佳的典范：

　　(雪峰义存禅)师一日在僧堂内烧火，闭却前后门，乃叫曰：
‘救火！救
──────────────
1. 傅翕的生、卒年，依‘景德传灯录’卷二七所说，分别是“(
南)齐建武四年”和“(陈)太建元年”，亦即西元四九七-五
六九年。(参见‘大正藏’卷五一，页四三０，上－下。)因
此，他的活动时代，和禅宗初祖──菩提达摩(约西元五三０
　 年逝世)相同。当时禅宗刚刚成立，傅翕自然不是禅宗门下的
一员。因此，严格说来，他并不是“禅师”。但是，他的这
首诗作，却被收录在‘景德传灯录’这类的禅宗典籍当中，
许多禅宗的语录，也为他立传。这可见禅师们在实质上把他
视为“禅师”。明显地，这是因为他的诗作和人格，合于禅
宗的思想和作风。这一事实，更可以从南宋的断桥妙伦禅师(
西元一二０一－一二六一年)，为傅翕的四句诗写了一首“评
唱”，得到进一步的证明。这首“评唱”是：“狗走抖擞口
，猴愁搜搜头，瑞岩门外水，自古向西流。”(参见‘指月录
’)卷二；‘卍续藏经’册一四三，页００四四，下。)
2.‘景德传灯录’卷二七；引见‘大正藏’卷五一，页四三０，
中。

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火！’玄沙将一片柴，从□棂中抛入。师便开门。(3)

事实上，比雪峰义存稍早的另外一位禅师──赵州从谂(西
元七七七-八九七年)，和他的师父南泉普愿，师兄弟黄□希运
(4)之间，也有一段异曲同工之妙的公案：

(赵州从谂禅)师作火头，一日，闭却门，烧满屋烟。叫云
：‘救火！救火！’时大众俱到，师云：‘道得即开门。
’众皆无对。南泉将锁匙于□间过与师，师便开门。又到
黄□，黄□见来，便开方丈门。师乃把火于法堂内叫云：
‘救火！救火！’黄□开门捉住云：‘道！道！’师云：
‘贼过后张弓！’(5)

在雪峰义存的那个例子当中，雪峰在室内烧火，玄沙本来应
该提水灭火，但是，他却“矛盾地”投了一片木柴，火上加火；
而更奇怪的是，雪峰却因此“得救”了，开门出来。其次，在赵
州从谂的例子当中，共有两段故事：其一是从谂闭门烧火，师父
南泉把“锁匙”投入室内，因而“救”了从谂。依大正藏的注释
(6)，引文中的“锁匙”两字，在较早的明本‘景德传灯录’当
中，略为“锁”字。南泉为了救火，本来应该直接用锁匙从外面
开门的，但是，他却把锁匙投到了室内。而在明本中，更“矛盾
地”投给赵州一把锁，赵州却因而“得救”了。

赵州从谂的例子当中，还有后半段公案：他的师兄弟黄□为
了救火，进到著火的法堂大喊“道！道！”，赵州却告诉他的师
兄弟说：你来迟了一步(贼过后张弓)！换句话说，当黄□并没有
用“矛盾”的行动来“救”赵州时，赵州认为他自己并没有被“
救”。因此，赵州的公案虽然分成了两段，但是二者都是试图透
过“矛盾”的动作，来诠释禅师们所体悟的真理；只不过前半段
采取了正面的诠释方法，而后半段则应用了反面的表达手段罢了
。就这样看来，赵州的公案和雪峰的故事，并没有本质上的差别
。

综上所述，禅师们为了表达他们内心所体悟的真理，往往用
矛盾的语句
──────────────
3.‘指月录’卷十七；引见‘卍续藏经’册一四三，页０三九０
　，上。
4.黄□希运是百丈怀海的徒弟。百丈怀海则与南泉普愿同为马祖
道一的徒弟。因此，赵州与黄□应该是“堂师兄弟”。
5.‘景德传灯录’卷十；引见‘大正藏’卷五一，页二七六，下
。
6.同前书，注12。

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或矛盾的动作，来完成这种意图。而这些矛盾的语句和动作，往
往困扰了人们。

另一类困扰人们的公案，是明文说其“不可说”或以动作表
示其“不可说”的例子。其中最有名的例子，自然是“拈花微笑
”的公案；这则公案，最早的出处应该是来自一部疑伪经──‘
大梵天王问佛决疑经’(7)，经文说：
尔时，娑婆世界主大梵王，名曰方广，以三千大千世界成
就之根，妙法莲金光明大婆罗华，捧之上佛....尔时，如
来坐此宝座，受此莲华，无说无言，但拈莲华，入大会中
，八万四千人天。时，大众皆止默然。于时，长老摩诃迦
叶见佛拈华示众佛事，即今廓然，破颜微笑。佛即告言：
‘是也！我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门
，不立文字，教外别传，总持任持，凡夫成佛，第一义谛
，今方付属摩诃迦叶。’言已默然。(8)

在这则有名的公案当中，禅师们透过释迦的口，明白地宣称
“不立文字，教外别传”的真理，已经在释迦拈花、迦叶微笑的
默默无语当中，传递了下来。这似乎是一则迷人的公案，以致与
之类似的公案，屡屡出现在禅宗的语录当中；例如，菩提达摩传
法给慧可的经过，也是这样“不可说、不可说”的：
(菩提达摩)欲西返天竺，乃命门人曰：‘时将至矣，汝等
盖(盍？)各言所得乎？’时门人道副对曰：‘如我所见，
不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。
’尼总持曰：‘我今所解，如庆喜见阿□佛国，一见更不
再见。’师曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五
阴非有；而我见处，无一法可得。’师曰：‘汝得吾骨。
’最后，慧可礼拜后，依位而立。师曰：‘汝得吾髓！’
乃顾慧可而告之曰：‘昔如来以正
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7.明?通容所辑著的‘祖庭钳锤录’，当中所附录的“宗门杂录
(四条)”，曾有底下的一段对话：“王荆公问佛慧泉禅师云：
‘禅家所谓世尊拈花，出在何典？’泉云：‘藏经亦不载。’
公曰：‘余顷在翰苑，偶见‘大梵天王问佛决疑经’三卷，因
阅之，经文所载甚详....此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，
世无闻者。’(引见‘卍续藏经’册一一四，页０七六九，上
。)文中所说之‘大梵天王问佛决疑经’共有三卷，但目前收
集在‘卍续藏经’册八七中的，只有一卷本和二卷本；其中论
及“拈花微笑”的经文，两本内容大同小异，本文所引则为一
卷本。
8.‘大梵天王问佛决疑经?拈华品第二’；‘卍续藏经’册八七
，页０九七六，上。
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法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我，我今付汝，汝当
护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣！’
可曰：‘请师指陈。’师曰：‘内传法印，以契证心；外
付袈裟，以定宗旨....。’(9)

在这个例子当中，慧可采取“不可说”的方式，(亦即只礼
拜而不说话的方式，)来表达他内心所体悟的真理，因而获得了
达摩的印可，传给他禅宗第二代祖师的位子。这和迦叶利用微笑
而“不可说”的方式，因而获得释迦所付托给他的“正法眼藏”
，是完全同一意趣的。

行文至此，我人可以归纳出一个结论：禅师们往往用两种令
人困扰的方式，来表达他们内心所体悟的真理。这两种方式是：
(一)用“矛盾”的语句或动作，来表达内心所体悟的真理；(二)
用“不可说”的语句或动作，来表达内心所体的真理。事实上，
禅师们还往往把这两种方式交互混用，而成为第三种方式：(三)
用“矛盾”而且“不可说”的语句或动作，来表达内心所体悟的
真理。底下即是一个典型的例子：
(□山匡仁禅)师闻福州大沩安和尚示众曰：‘有句、无句
，如藤倚树。’师特入岭，到彼。值沩泥壁，便问：‘承
闻和尚道，有句、无句，如藤依树，是否？’沩曰：‘是
。’师曰：‘忽遇树倒藤枯，句归何处？’沩放下泥槃，
呵呵大笑归方丈。师曰：‘某甲三千里卖却布单，特为此
事而来，和尚何得相弄？’沩唤侍者取二百钱，与这上座
去，遂嘱曰：‘向后有独眼龙，为子点破在。’....后闻
婺州明招谦和尚出世，(原注：谦眇一目，)径往礼拜。招
问：‘甚处来？’师曰：‘闽中来。’招曰：‘曾到大沩
否？’师曰：‘到。’招曰：‘有何言句？’师举前话。
招曰：‘沩山可谓头正尾正，祗是不遇知音！’师亦不省
。复问：‘忽遇树倒藤枯，句归何处？’招曰：‘却使沩
山笑转新！’师于言下大悟，乃曰：‘沩山元来笑里有刀
！’遥望礼拜悔过。(10)

在这则公案当中，“有句”和“无句”是互相矛盾、对立的
两个概念。在现实的世界里，任何一件事物如果是“有”，它就
不可能是无；反之，如
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9.‘景德传灯录’卷三；引见‘大正藏’卷五一，页二一九，中
　～下。引文一开始的“盖”字，应是“盍”字之误。
10.‘五灯会元’卷十三；引见‘卍续藏经’册一三八，页０四八
二下～０四八三上。

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果是“无”，它就不可能是有。但是，事实上，这一对矛盾而不
可两立的概念，却是“如藤依树”，彼此相互依持而存在。也就
是说，“有”是相对于“无”而说的；没有“无”就不可能说“
有”。反之，“无”也是相对于“有”而说的；没有“有”，就
不会有“无”。文中所谓“树倒藤枯”，意思是指相互依存的这
种情况不再存在的时候，亦即在一种绝对的解脱状况之下。在这
种状况之下，“有”与“无”两句的矛盾、对立还存在吗？对这
一问题，大沩禅师以“不可说”的一笑，来做为他的回答。显然
，□山匡仁并没有体悟大沩的何以“不可说”而笑。一直到他后
来把同一问题去请教婺州明招谦和尚时，他才真正地开悟。明招
的回答是“却使沩山笑转新”，意思是大沩又要笑你了。也就是
说，明招并没有正面的回答，事实上他也可以像大沩一样，采用
“不可说”的一笑来回答。

像这样，一方面采用矛盾的语词、动作，二方面又采用“不
可说”的方式，来表达真理的公案，在禅宗的语录当中，也是常
见的。底下就是另外一个例子。

僧参次，(江西道一禅)师乃画一圆相云：‘入也打，不入
也打！’僧才入，师便打。僧云：‘和尚打某甲不得！’
师靠拄杖，休去。(11)

在这则公案当中，大沩的“有句”与“无句”，被换成了圆
相内与圆相外，亦即“入(圆相内)”与“不入(圆相内)”。依照
一般的常识，圆相内不对时，圆相外一定对；反之，圆相外不对
时，圆相内一定对。但是，道一禅师却说：“入也打，不入也打
！”显然，他认为二者都不对。道一利用了“内”与“外”的矛
盾、对立，来表达真理的所在，但他却不曾把它的真正所在说出
来，──道一除了用“矛盾”的方法之外，还用了“不可说”的
方法，试图指出他所体悟的真理是什么。

禅宗公案的困扰人们，有些是因为禅师们所要表达的“境界
”太过高深(非现实经验当中的事物)，有些是因为语词的难解(
方言、象征意义之语词等)；但是，有些则是属于上面所举出的
三种表达方式──矛盾的、不可说的，以及二者混用的方式。

铃木大拙(D.T. Suzuki)以为，禅师们之所以常用这三种令
人困扰
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11. ‘指月录’卷五；引见‘卍续藏经’册一四三，页０一一三
，上。

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的方式来传达禅理，是因为一般的日常语言和逻辑，有其特有的
限制。他在“禅佛教”(Zen Buddhism)一文中，曾经引用‘楞伽
经’(Lankavatara Sutra)中的一段话，来证明他的这一看法：
“究极的真理(Paramartha)是由圣智(Aryavijna)所证得的内在
体验状态，而且，由于它超越了语言与思辨的范围，因此不是它
们所能确切表达的。”(12)他甚至在“禅：答胡适博士”(Zen：
A Reply to Dr. Hu Shih)一文当中说：“我们一般推论： A是A
，因为A是A；或A是A，所以A是A。禅同意或接受这种推论方式，
但是，禅有它自己的方式，这种方式并不是一般可以接受的方式
。禅会说：A是A，因为A不是A；或A不是A，所以A是A。”(13)

铃木大拙的意思，显然认为禅的真理，在日常语言与一般推
理之外。也就是说，在语言与逻辑所无法达到的地方，有一真实
的真理存在。受到铃木大拙所影响的现今欧美学界，尽管从不同
的角度来理解禅，但是仍然脱离不了铃木的基本看法。例如，佛
洛姆(E. Fromm)在“心理分析与禅佛教”(Psychoanalysis and
Zen Buddhism)一文当中，指出语言(language)、逻辑(logic)、
和禁忌(taboos)等三种层面，构成了一个“被社会所制约的过滤
器”(filter of socially conditioned)，使得我人无法经验到
许多心理现象。这些无法经验到的心理现象，即是令人烦恼的“
潜意识”(unconsciousness)(14)。而禅，就是撤除由这三方面
所构成的过滤器，使潜意识变成“意识”(consiousness)(15)。

明显地，佛洛姆所了解的禅，和铃木大拙并没有本质上的不
同。他们基本上都认为，日常的语言、逻辑以及禁忌都是有缺陷
的，我人无法透过它们，来体悟真理，也就是说，有一个真实的
真理，存在于语言和逻辑之外。

从前文所分析过的三种公案当中，笔者发现，确实有些公案
是在传达这
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12. D. T. Suzuki, Studies in Zcn, New York：
Philosophical Library, Inc., 1955, p.51.
13. Ibid. p.152.
14. D. T. Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen
Buddhism and Psychoanalysis, New York： Grove press,
Inc., 1960, p.104.
15. Ibid. pp. 121～141.

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种信息(16)；但是，笔者在下文还要进一步指出：这些公案不但
在传达真理“存在”于语言与逻辑之外，而且还试图告诉我人，
绝对的真理是“不存在”的──“空”。

二、禅宗的两种思想传统

禅宗，古来即盛传有两种不同的思想来源：一是‘楞伽经’
的“佛性”(如来藏)思想；另一则是‘般若经’，特别是‘金刚
般若波罗蜜经’的‘般若’(空)思想。例如，宋?蒋之奇的‘楞
伽阿跋多罗宝经序’即说：
昔达磨西来，既已传心印于二祖，且云：‘吾有‘楞伽经
’四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开、示
、悟、入。’....至五祖，始易以‘金刚经’传授。(17)

蒋之奇的说法，是合乎史实的。因为各种文献都证明，菩提
达磨确实以‘楞伽经’的“佛性”(如来藏)思想为其宗要。例如
，净觉的‘楞伽师资记’，即曾记载达磨的思想要义有“理入”
及“行入”；其中，“理入”即是佛性思想：
夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入
。理入者，谓藉教悟宗。深信凡圣含生同一真性，但为客
尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自他，
凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，
无有分别，寂然无为，名为理入。(18)

文中，“凡圣含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，
即是四卷‘楞伽经’中所谓“如来藏自性清净，转三十二相入于
一切众生身中。如大价
──────────────
16.例如有一则公案，描述禅宗第六代祖师惠能与其徒弟陈惠明之
间的故事：“惠明作礼云：‘望行者为我说法。’惠能云：‘
汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久
，惠能云：‘不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来
面目？’惠明言下大悟。”(‘六祖大师法宝坛经?行由第一
’；引见‘大正藏’卷四八，页三四九，中。)其中，“善”
与“恶”是矛盾、对立的两个概念。而绝对的真理──(惠)明
上座(的)本来面目，却存在于这矛盾、对立之外。所以惠能要
惠明“不思善，不思恶”。
17.引见‘大正藏’卷一六，页四七九，中。
18.同前书，卷八五，页一二八五，上。

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宝，垢衣所缠”(19)。事实上，铃木大拙、佛洛姆等人所谓的绝
对真理，超越了日常语言和一般逻辑之外，即是指这一“佛性”
(如来藏)的思想。

但是，蒋之奇认为，禅宗自五祖弘忍(西元六０二～六七五年
)之后，却改以‘金刚经’为“印心”。因此，它还有另外一个
思想的传统，──‘金刚经’里的“般若”(空)。

蒋之奇的话是没有错的，因为弘忍的徒弟──禅宗第六代祖
师惠能(西元六三八～七一三年)，曾自述他自己是因为听闻别人
念诵‘金刚经’而决心出家的(20)。而且，他之所以开悟得解脱
，成为禅宗第六代祖师，也是因为弘忍为他讲解‘金刚经’的缘
故。例如，敦煌本‘坛经’即说：“五祖夜知三更，唤惠能堂内
，说‘金刚经’。惠能一闻，言下便伍(悟？)。其夜受法，人尽
不知。”(21)而流行本的‘六祖大师法宝坛经’，更详细记载说
：
(五)祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室。祖
以袈裟遮围，不令人见，为说‘金刚经’。至“应无所住
而生其心”，惠能言下大悟“一切万法不离自性”。遂启
祖言：‘何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自
性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！’
祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自
本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’三更受法，
人便不知。便传顿教及衣□云：‘汝为第六代祖....。’
(22)

从这些记载，我人即可肯定‘金刚经’中的“般若”(空)思
想，在五祖弘忍及六祖惠能之后，转变了禅宗的哲学内涵。例如
，‘六祖大师法宝坛经?般若第二’即曾解释“般若”(空)说：
摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸....何名摩诃
？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方、
圆、大、小，亦非青、黄、
──────────────
19.‘楞伽阿跋多罗宝经’，卷第二，“一切佛语心品之二”；引
见‘大正藏’卷一六，页四八九，上。
20.参见‘南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶
州大梵寺施法坛经一卷’；引见‘大正藏’卷四八，页三三七
，上。
21.同前书，页三三八，上。其中，“伍”字应是“悟”字之误。
22.‘六祖大师法宝坛经?行由第一’；引见‘大正藏’卷四八，
页三四九，上。

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赤、白，亦无上、下、长、短。亦无嗔、无喜、无是、无
非、无善、无恶，无有头、尾....若见一切人，恶之与善
，尽皆不取、不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。故
曰摩诃。(23)

在这段表面上是注释“摩诃”(大)，而实际上则是说明“般
若”(空)的经文当中，惠能告诉我们，一个真正修习“般若”的
菩萨，应该“心量广大，犹如虚空”，以致于没有方圆、大小乃
至善恶、头尾之分。这正是‘金刚经’中“应无所住而生其心”
的意思。

最值得我们注意的是，为了解释什么叫做“般若”(摩诃)，
惠能用了许多矛盾、对立的语词。例如，“方”与“圆”是矛盾
、对立的，“大”与“小”是矛盾、对立的，乃至“头”与“尾
”也是矛盾、对立的。惠能以为，在“般若”之下，这些矛盾、
对立都是“空”的；因此，他说“无方圆大小”乃至“无有头尾
”。也就是说，在“般若”之下，不是方，不是圆，不是大，不
是小，乃至不是头，不是尾。这似乎已经把矛盾化解掉了，但是
，实际上它们仍然是某种意义的矛盾、对立。因为，“不是方”
应该就是“圆”，但惠能却又断言“不是圆”；“不是大”应该
就是“小”，但他却又说“不是小”；乃至“不是头”应该就是
“尾”，而他却说“不是尾”。可见这种否定一切的方式，仍然
是某种意义的“矛盾”方式。

用矛盾、对立的方法，来解释“般若”(空)的思想，并不是
惠能的独创；事实上，他所宗重的‘金刚经’，就是一部善用矛
盾句形的‘般若经’。例如，前文铃木大拙所举“A不是A，所以
A是A”的句形，即屡次出现在经文当中(24)。另外，类似上引‘
坛经’经文的文句，也常常出现在‘般若经’中。‘大品般若经
’即是一例：
──────────────
23.引见‘大正藏’卷四八，页三五０，上～中。
24.‘金刚般若波罗蜜经’当中，合于这一句形的例子，如：“如
来说，第一波罗蜜非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”(引见
‘大正藏’卷八，页七五０，中。)“所言一切法者，即非一
切法，是故名一切法。”(同前书，页七五一，中。)“如来说
，人身长大则为非大身，是名大身。”(同前。)“如来说，庄
严佛士者，即非庄严佛土，是名庄严佛土。”(同前。)“如来
说，诸心皆为非心，是名为心。”(同前。)“如来说，诸相具
足即非具足，是名诸相具足。”(同前书，页七五一，下。)“
说法者，无法可说，是名说法。”(同前。)“众生，众生者，
如来说非众生，是名众生。”(同前。)....。

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舍利弗白佛言：‘菩萨摩诃萨云何应行般若波罗蜜？’佛
告舍利弗：‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不
见菩萨字；不见般若波罗蜜，亦不见我行般若波罗蜜，亦
不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨、菩萨字性空，空
中无色、受、想、行、识....但有名字谓为菩萨。但有名
字，故谓为空。所以者何？诸法实性，无生、无灭、无垢
、无净故。菩萨摩诃萨如是行，亦不见生，亦不见灭，亦
不见垢，亦不见净。何以故？名字是因缘和合作法，但分
别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一
切名字；不见故不著。’(25)

在这段经文当中，释迦为了解释“般若”行时，用了大量矛
盾、对立的语词；例如：不见我行般若、不见我不行般若；无生
、无灭(不见生、不见灭)；无垢、无净(不见垢、不见净)等。这
种方式，和‘坛经’是很相似的。最值得注意的是，释迦不但采
用了矛盾，对立的语词，来说明何谓“般若”行，而且还详细说
明了理由。为什么修习“般若”行的菩萨，必须“矛盾”地“不
见我行般若”、“不见我不行般若”，乃至“矛盾”地“不见垢
”、“不见净”呢？释迦解释说：因为“性空”、“但有名字”
、“但分别忆想假名说”的缘故。释迦的意思是：一个(性)“空
”的(本质上不存在的)、只有名字(“但有名字”)而无实质的，
乃至只有想像(“分别忆想”)而方便说(“假名说”)的东西，例
如“菩萨”，是不可以给以任何描述的。因此，对“菩萨”来说
，说他是“行般若”不对，说他是“不行般若”也不对；乃至说
他是“垢”不对，说他是“不垢”(净)也是不对。这一切的描述
都不对，所以经文反面地说：“不见我行般若”、“不见我不行
般若”，乃至“不见垢”、“不见净”。

然而，一个“空”的东西，为什么不能给以任何描述，而非
要用反面、否定的描述呢？穆谛(T. R. Murti)为了解释这种“
不可说”性(不可描述性)，曾举了一个有趣的例子：(1)3与4之
间的整数是质数；(2)3与4之间的整数不是质数。他说，(1)与
(2)这两语句都是错误的，因为“3与4之
──────────────
25.‘摩诃般若波罗蜜经卷第一?奉□第二’；引见‘大正藏’卷
八，页二二一，中～下。

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间的整数”根本是“空”的(不存在的)(26)。事实上，并不是只
有穆谛说到了这点──“空”(幻)的东西都是“不可说”的，‘
大品般若经’也说到了这一事实：
佛告须菩提：‘于汝意云何？幻有垢有净不？’(须菩提
答：)‘不也，世尊！’(佛言：)‘须菩提！于汝意云何
？幻有生有灭不？’(须菩提答：)‘不也，世尊！’(27)

在这里，经文强调一个“幻”(“空”的别名)的事物，不可
以说是“垢”，也不可以说它是“净”(不垢)；不可以说它是“
生”，也不可以说它是“灭”(不生)。那是一种“不可说”的状
态，因此也是“矛盾”的状态。它之所以“不可说”因为它不垢
、不净、不生、不灭，任何的描述都必须加以否定。而它之所以
是“矛盾”的，因为：不是“垢”，应该就是“净”，但它却说
“不净”；不是“生”，应该就是“灭”，但它却说“不灭”。
依此看来“矛盾”与“不可说”是一体的两面。“不可说”意味
著「A”的不成立与“非A”的不成立，意味著「B”的不成立与
“非B”的不成立，乃至C、D、E....也是一样。而所谓的“A”
不成立，在一般的逻辑中，意思是“非A”成立；所谓的“非A”
不成立，在一般的逻辑中，则指“非非A”(亦即“A”)成立。(
其他B、C、D、E....也一样。)这似乎是自相矛盾的，因为一方
面说“非A”成立，另一方面又说“非非A”(亦即“A”)成立。
实际上，在‘般若经’里，这种表面的“矛盾”句法，只是为了
诠释“般若”或“空”的“不可说”而已。(28)因此，‘般若经
’里，并没有真
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26.参见： T. R. Murti, The Central Philosophy of Buddhism
, Geo. Allen and Unwin, 1955, pp. 145～147.
27.‘摩诃般若波罗蜜经卷第四?幻学品第十一’；引见‘大正藏
’卷八，页二三九，下。
28.“非A”与“非非A”的“矛盾”，只有预设亚里士多德
(Aristotles)的“二值逻辑”(two-valued logic)才会产生
。在这种逻辑当中，“排中律”(Law of Excluded-middle)
、“矛盾律”(Law of Non-contradiction)、以及“双重否
定律”(Law of Double-negaton)都成立，因此，“非A”与
“非非A”才是“矛盾”的。但是，‘般若经’里是否采用这
种逻辑呢？这种逻辑是唯一而没有错误的逻辑吗？T. R.
Murti， E. Fromm，以及笔者，都曾为文详细讨论，而其共同
的结论则是否定的，一一‘般若经’并不采用亚里士多德的逻
辑。因此在‘般若经’当中，“非A”与“非非A”并没有任何
矛盾可言。其中，E. Fromm甚至把‘般若经’里的逻辑，称之
为“诡论逻辑”(

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正的“矛盾”产生；经文之所以采用了矛盾的句法，完全是为了
方便诠释“空”的“不可说”而已。而禅宗，受到了‘般若经’
，特别是‘金刚般若波罗蜜经’的影响，自然而然地反映在公案
当中，而有矛盾式的、不可说式的，以及混合式的三种类型。

三、结 论

矛盾式的、不可说式的，以及二者之混合式的三类公案，古
来即困扰了学界。有一些学者，例如铃木大拙、佛洛姆等人，以
为这些公案试图突破日常语言和一般逻辑的束缚，指出一种超越
语言与逻辑的真理。

这些学者的看法也许是正确的，因为他们根据了禅宗的第一
个大传统──‘楞伽经’里的“佛性”思想。在这个传统思想之
下，所有的公案，都可以被了解成为探求“佛性”的手段。而“
佛性”，正如前文铃木大拙所引用的‘楞伽经’文所说，确实是
超越了日常语言与一般的逻辑之外。然而，这种解释并没有注意
到禅宗(特别是五祖弘忍和六祖惠能之后的禅宗)有它的另外一个
思想传统，那就是‘般若经’(特别是‘金刚般若波罗蜜经’)的
“般若”(空)思想。在这个思想之下，所谓的“矛盾”，实际上
只是“不可说”的另外一种表达；矛盾方式的公案，以及混合式
的公案，都可以化归到“不可说”的形式。而它们的“不可说”
，并不是因为日常语言的缺陷，也不是一般逻辑的限制，而是因
为它们所要指称的事物是不存在的──“空”的。在这“不可说
”中，并没有超越语言与逻辑的神秘真理；相反地，
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Paradoxical logic)。然而，笔者和T. R. Murti等人最大的不
同点是： T. R. Murti等人认为，既然‘般若经’不采用亚里士
多德的逻辑，那么它所采用的应该是黑格尔(Hegel)式的辩证法
(dialectic),或者，它根本就是非逻辑、非理性所能理解的道理
。而笔者却以为，‘般若经’虽然不采用亚里士多德的逻辑，但
也决不是辩证法或非理性的道理，事实上，它采用了一种与“直
觉主义”(Intuitionism)很相近的逻辑。详见： T. R. Murti,
The Central Philosophy of Buddhism, pp. 145～147； D.T.
Suzuki, E. Fromm, and R. DeMartino, Zen Buddhism and
Psychoanalysis, pp. 101～102；杨惠南，“龙树的‘中论’用
了辩证法吗？”，刊于‘哲学论评’第五期，台北：台湾大学哲
学系，民国七十一年，页253～280；杨惠南，“‘中论’里的‘
四句’之研究”，刊于‘华冈佛学学报’第六期，台北：中华学
术院佛学研究所，民国七二年，页二七七～三一０。

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只要我人采用经过反省和修正的常识与推理，即可肯定：一个“
空”的(不存在的)东西，确实是无法描述的(不可说的)。

像这类只是单纯诠释“空”而不诠释“佛性”的公案，在禅
宗的典籍当中比比皆是；例如，初祖菩提达磨与二祖慧可(神光)
之间的初次见面，即是最好的例子：
(神)光曰：‘我心未宁，乞师与安。’(菩提达磨祖)师曰
：‘将心来，与汝安。’(神光)曰：‘觅心了不可得。’
师曰：‘我与汝安心竟！’(29)

在这则公案当中，菩提达磨并没有为神光指出一个超越语言
、逻辑的真理。这则公案，与其说是阐述超越语言、文字的“佛
性”，不如说是指出“心”的了不可得。这是‘金刚经’中一切
皆“空”这一思想下所衍生出来的小结论；经文说：“如来说，
诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，
现在心不可得，未来心不可得。”(30)

底下的另外一则公案，几乎是上面那则公案的翻版；它是描
述二祖慧可与三祖僧璨首次见面的故事：
有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼，而问(慧可)
师曰：‘弟子身缠风恙，请和尚忏罪。’师曰：‘将罪来
，与汝忏。’居士良久云：‘觅罪不可得。’师曰：‘我
与汝忏罪竟！宜依佛、法、僧住....宜名僧璨。’(31)

在这则公案当中，也不曾说到超越日常语言与逻辑的真理─
─佛性。它只说到“罪”的空幻不实，──这显然也是‘金刚经
’的“般若”(空)思想。也许会有人说，‘般若经’里的“空”
是低层次的，不能让人获得澈底解脱的；只有像‘楞伽经’里的
“佛性”思想，才能让人得到真正的开悟(32)。但是，底下的例
子，说明禅宗的第四代祖师道信，仅仅是透过对于理解
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29.‘景德传灯录’卷三；引见‘大正藏’卷五一，页二一九，中
。
30.‘金刚般若波罗蜜经’；引见‘大正藏’卷八，页七五一，中
。
31.‘景德传灯录’卷三；引见‘大正藏’卷五一，页二二０，下
。
32.像这样，把‘般若经’看成是“不了义经”的看法，几乎是古
来中国佛教的固定看法。天台宗的智顗，把‘般若经’判为“
通教”，在它的上面还有‘华严经’的“别教”，以及‘法华
经’的“圆教”。而华严宗的法藏，则把‘般若经’判为“空
始教”，意思是大乘佛教的粗浅入门，它的上面还有终教、顿
教、和圆教。参见：谛观，‘天台四教仪’，‘大正藏’卷四
六，页七七四，下～七八０，下，特别是页七七七，下～七七
八，上；法藏，‘华严一乘教义分齐章’卷一，‘大正藏’卷
四五，页四八一，中～下。

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烦恼束缚的“空”而开悟的：

有沙弥道信，年始十四，来礼(僧璨)师曰：‘愿和尚慈悲
，乞与解脱法门。’师曰：‘谁缚汝？’曰：‘无人缚。
’师曰：‘何更求解脱乎？’信于言下大悟。(33)

‘楞伽经’里超越日常语言和逻辑的“佛性”思想确实是禅
宗公案中的主题，为数甚多的公案都在阐述这一真理。但是，一
者这些公案也可以理解成为阐述‘金刚经’里的“般若”(空)思
想，二者还有另外一些公案，并不是在阐述“佛性”的真理，相
反地，它们是在阐述“般若”的思想，因此，把禅宗的公案，特
别是本文所讨论的三种类型的公案，仅仅解释成为是在追求超语
言、超逻辑的“佛性”真理，是有所缺陷的。这些公案当中的矛
盾和不可说的语词与动作，还可从另一方面理解成为不可言诠、
不可描述的“般若”(空)思想。而这种“般若”(空)的思想，并
不是超语言、超逻辑的。它是利用经过反省之后的常识，即可理
解的道理，它并不是超越现实的神秘事物。
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33.‘景德传灯录’卷三；引见‘大正藏’卷五一，页二二一，下
。