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十牛图颂所展示的禅的实践与终极关怀
吴汝钧
香港浸会学院副教授
中华佛学学报第４期
页313～339
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提要
本文主要是透过宋廓庵禅师的十牛图颂的研究，显示出禅佛教的实践程序，并看它的终极关怀所在。 作者以为，由第一图颂寻牛开始， 以迄第八图颂人牛俱忘，是个人的修行阶段，目的是要寻回久已忘失了的心牛。 第八图颂表示这阶段的极峰，表示修行者已臻于忘主客、齐物我的精神境界。 第九图颂返本还源与第十图颂入□垂手则表示修行者寻回心牛， 个人的觉行圆满后，仍然不舍世界，要把自家修得的功德， 回向世界，以垂手拱立的谦卑方式，服务人群，引导他们觉悟本具的心牛，共享解脱的果实。 这是禅佛教的终极关怀所在。文中并参照久松真一、柴山全庆等专家的解说，并提出论述与批评。
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壹、前言禅佛教在方法论上的一个特点，如众所周知，是不立文字。这自然不表示禅完全不要文字言说，对由文字言说所成立的经典采敌视态度。实际上，禅的一些祖师，还是祖述经典的； 如初祖菩提达摩（ Bodhidharma ）宗《楞伽经》（Lankavatara-sutra ）， 五祖弘忍则讲《金刚经》（Vajracchedika-sutra）。我们无宁应说，禅认为文字言说有限制，不能展示真理或觉悟的消息。因文字言说立根于相对性（relativity），而真理或觉悟的消息则是绝对的；以相对的文字言说自不能充分地展示绝对的真理。故禅要超越文字言说，尽量减少运用这种东西，而采取其他方式，以显示真理。这其他方式，最具代表性的，自然是棒、喝。另外，禅也流行运用文学与艺术，特别是图画，来表达那绝对的旨趣。文学自然还是要运用文字的，不过，文字的作用，不在说理，而在透过一种境界，或烘托一个譬喻，使人由之可体会真理。图画则自是不同于文字的另外一种显示真理的媒介。牧牛的图颂，便在这种理解下流行起来。牧牛图颂通常由颂与图组成，颂自身有时又包括一短序。自宋代以来，这类作品很多，其中有三种很为时人留意。其作者分别为清居、廓庵、自得。清居的是五图，廓庵的是十图，自得的则是六图(注1)。在这几种作品中， 廓庵的显然最为完备，它包括图、颂与序三部，很能以牧牛的譬喻以显示出禅佛教的实践程序与它的终极关怀，因而很为现代学者所注意，这自然也带来很多有关这个作品的研究。从事这方面的研究的，有日本与西方的学者，包括铃木大拙、久松真一、柴山全庆、□谷宗忍、□村公一、笠普斯（S.Reps）、杜利瓦（M.H.Trevor），一时成为风尚。这些研究包括颂文的翻译、解说和发挥。在这些研究中，柴山全庆的评论平稳中肯；久松真一以其京都学派第二代宗师的身份来论述，有很多精采的意思，主观性也很强；铃木大拙的表现则平平无奇。在我国的佛学研究界，似乎很少人留意及这个有趣
───────────(注1) 在这些作品中，廓庵的有现存（见下）；自得的则存于《续藏经》第二册21号，也见于释子升所编的《禅门诸祖偈颂》中，但都有文而无图。关于清居的作品，情况比较复杂。铃木大拙先是以为这作品已失，其后又谓可能现存，他说见过一个旧的本子，怀疑是清居的作品。Cf. D. T. Suzuki, Essaysin Zen Buddhism, First Series. London: Riderand Company, 1970,P.369.
315 页和有意义的作品，更不要说甚么研究了(注2)。在这篇文字中，我们要对廓庵的牧牛图颂中的颂与序的部份，作一全面的考察与反思，以展示出禅的实践的全幅历程及其在宗教上的终极旨趣，并牵涉一些比较宗教的问题。所根据的颂与序，是日本京都大学人文科学研究所所藏的复是松本文三郎旧藏的五山版的本子。我们的步骤是先把序与颂录出，然后逐一评析，最后作一总的反思。希望这个研究，能补我国学界在这方面的不足。按廓庵是宋代的禅师，全名为廓庵思远，是大隋元静禅师法嗣。在法脉上，他属于临济宗。他的十牛图颂，包括图、序、颂，都是他本人的作品。以下是我们对他的十牛图颂的序与颂的研究。我们先把序文与颂文列出，然后加以评析。在廓庵的十牛图颂之先，有一总序，显示十牛图颂的旨趣，也谈到廓庵对在此之前的清居的牧牛图的观感。以下是这个总序的原文。
住鼎州梁山廓庵和尚十牛图序夫诸佛真源，众生本有。因迷也沉沦三界，因悟也顿出四生。所以有诸佛而可成，有众生而可作。是故先贤悲悯，广设多途，理出偏圆，教兴顿渐，从粗及细，自浅至深，末后目瞬青莲，引得头陀微笑。正法眼藏，自此流通，天上人间，此方他界，得其理也超宗越格，如鸟道而无踪；得其事也滞句迷言，若灵龟而曳尾。间有清居禅师，观众生根器，应病施方，作牧牛以为图，随机设教。初从渐白，显力量之未充；次至纯真，表根机渐熟；乃至人牛不见，故标心法双亡。其理也已尽根源，其法也尚存莎笠，遂使浅根疑误，中下纷缚；或疑之落空亡也，或唤作堕常见。今观则公禅师，拟前贤之模范，出自己之胸襟；十颂佳篇，交光相映。初从失处，终至还原；善应群几，如救饥渴。 ───────────(注2) 在这方面，少有的例子是杜松柏的《禅诗牧牛图颂汇编》（台北，黎明文化事业股份有限公司，1983）。此书收入资料颇多，基本上从文学角度讨论问题，思想性、宗教性不浓厚，又全未涉及在日本及欧美方面的研究成果，故谈不上学术性。
316 页慈远是以探寻妙义，采拾玄微，如水母以寻餐，依海虾而为目。初自寻牛，终至入廛。强起波澜，横生头角；尚无心而可觅，何有牛而可寻？洎至入缠，是何魔魅？况是祖祢不了，殃及儿孙。不拨荒唐，试为提唱。
这个序所反映的思路，很明显地是肯定一切众生本有清净的佛性或清净心，或一般所谓真性。这真性若不能显露，生命便成迷妄，而在三界中轮转；若能显露，便能从轮转中超拔过来， 而得觉悟、 解脱。 这是《胜鬘夫人经》（Srimaladevisimhanada-sutra）所提出的如来藏自性清净心的传统，也可说是上承达摩禅法的“含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”的思想(注3)。至于说“理出偏圆，教兴顿渐，从粗及细，自始至深”，则显然是天台智顗判教的口气(注4)。 按如来藏自性清净心与达摩禅的真性俱走分解的形态，智顗则是综合形态，两者本不易结合起来。序文作者的思路，可能仍是分解的，他涉及智顗的判教，只是引用一些话头而已，未必真表示智顗的思路。这篇序文的作者是慈远，不是廓庵本人(注5)。 他提到清居的牧牛图颂。这清居是洞山良价的第六代弟子，全名为清居皓升（禅师）。慈远最初赞扬清居的作品，谓它具有“应病施方，随机设教”的方便的作用；把牛的形象，从颜色的变化，以至最后牧者和牛都消失掉，所谓“心法双亡”，象征主客关系的泯灭的超越理境。不过，他还是不满意这种境界，认为有虚无主义（nihilism）之嫌。在这点上，他便突显廓庵（则公禅师，廓庵的讳号为则公禅师）的牧牛图颂的优点。一方面，它继承了传统的好处，“拟前贤之模范”，另外，又有自家的卓见，“出自己之胸襟”。按廓庵的牧牛图颂的第八图是“人牛俱忘”，这自相应于清居牧牛图颂的最后的“心法双亡”，但它后面却紧跟著“返本还源”与“入廛垂手”两图，这则是清居作───────────(注3) 关于达摩禅，参考拙著《佛教的概念与方法》，台湾商务印书馆，1988，PP.441-457。(注4) 关于天台智顗的判教，参看未发表之拙文《智顗与中观学》（Chih-i and Madhyamika）。(注5) 铃木大拙以这序文的作者是廓庵本人（D.T.Suzuki, Manual of Zen Buddhism. New York: GrovePress, Inc. 1960, P.128），那是错的。 铃木实未仔细理解原文。原文明说则公禅师亦即廓庵（见下）善应群机而作十牛图颂，然后说慈远为之编排整理，“采合玄微”，并对十牛图颂的微义，作了些发挥。柴山全庆在这方面便显得较为审慎，推断慈远是这序文的作者（柴山全庆，〈十牛图〉，载于西谷启治编集之《讲座禅第六卷：禅?古典──中国》，东京，筑摩书房，1974，P.75 ）。
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品所没有的；而这两图正正面显示一种积极的入世情怀，这在我们后面的评析中会有详细的阐述。慈远对廓庵的牧牛图颂的激赏，显然是在它能展示这种积极的入世情怀方面。如上所述，廓庵的牧牛图颂分十个阶段，所谓“十牛图颂”。这十个阶段计为：一、寻牛，二、见迹，三、见牛，四、得牛，五、牧牛，六、骑牛归家，七、忘牛存人，八、人牛俱忘，九、返本还源，十、入廛垂手。前八图颂可归纳于个人的修习方面，其重点在于主体性的发现与涵养，这是内在的工夫(注6)；后二图颂则显示主体性的发用， 或外在的发用，在客观的世界方面成就种种功德；这亦是成就自己也。(注7)以下我们即依次阐述廓庵的十牛图颂，先说前八图颂的修习情况，再说最后二图颂的发用义。
贰、禅的实践
一、寻牛
序：从来不失，何用追寻？由背觉以成疏，在向尘而遂失。家山渐远，岐路俄差，得失炽然，是非锋起。颂：茫茫拨草去追寻，水阔山遥路更深，力尽神疲无处觅，但闻枫树晚蝉吟。
这里所说的牛，譬喻或象征自家生命的真实的本性、真性，或佛性。就如来藏系统的思想来说，这佛性即如来藏，或如来藏自性清净心，这是众生本来具足的真心，是觉悟成佛的潜力或基础。禅与这种如来藏系的思想，有深厚的渊源，再就以下要阐说的第九图颂返本还原的序文的“本来清净，不受一尘”的说法来看，这十牛图颂的思想，与如来藏系很相近，故它所涵的真性，亦即牛所象征者，很可能是指
───────────(注6) 这里的主体性指佛心佛性，或“心牛”，参见下文。(注7) 关于主体性的涵养与发用的内外关联，使人想起天台智顗所强调的中道佛性的功用问题。就智顗的体系来说，中道是真理，也是佛性，也是真心，或主体性。要成就主体性，有功与用二面；功是主体性自家内部做修行工夫，用则是主体性在外面的发用，前者是自利，后者是利他。在功方面的工夫愈好，便愈能发挥利他行，在发用方面更为有效。《法华玄义》谓：“功论自进，用论益物。合字解者，正语化他。”（大正33.736C； 按此中的大正指《大正新修大藏经》，以下同）又谓：“若竖功未深，横用不广；竖功若深，横用必广。譬如诸树，根深则枝阔，华叶亦多。”（Idem）很明显，廓庵的前八图颂相应于功，后二图颂相应于用。
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那个清净心(注8)。因此，我们可以说这牛是心牛(注9)。这心牛显然是我们的真实的主体，或主体性（subjectivity）。这如来藏系的思路是分解的，它先肯认定一清净的真心作为觉悟与成佛的依据。众生超越地即具足这真心，但在现实上却是凡夫，那是由于生命中的无明客尘，种种迷妄的成素掩盖了这真心，使它的光明不能显露之故。“由背觉以成疏，在向尘而遂失”。“觉”即指对这真心，或心牛的自觉，“尘”指客尘烦恼，是使心牛迷失的染污的因素。只要能扫荡无明客尘，找回心牛，使之显露光明，便能觉悟成佛。觉悟成佛的境界是绝对的，无得失，无是非；但若无明客尘作主，心牛迷失，则心便成识心，虚妄执著心，“得失炽然，是非锋起”。京都学派的久松真一特别强调，这里所说的牛，是生命的“本当之自己”，它是“众生本来是佛”、“一切众生悉有佛性”中的佛或佛性，它是内在的，不能外求(注10)。这是对的，这是从根源上说是如此。但在现实上佛性可以为无明客尘所障蔽而迷失自己，暂时不现，使生命随著外界的感官对象的脚跟转。这便需要作工夫，拨开无明客尘的障蔽，重现佛性的光明，或“寻回”心牛。约实而论，“牛”虽然是迷失了，但它未有走到外面去，它仍在生命中。故真正的寻牛，需在生命中寻，不在外界方面寻。外界是决不会有心牛的，图颂中所表示的在外界丛草中寻牛，只是象征或譬喻而已。这点非常重要。
二、见迹
序：依经解义，阅教知踪。明众器为一金，体万物为自己。正邪不辨，真伪奚分？未入斯门，权为见迹。颂：水边林下迹偏多，芳草离披见也么，纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？
经过一番寻找，终于找到一些综迹了。不过，这是经过文字言说与辨解的方式而来，不是亲证，故还不能算是真正寻回心牛。“依经解义”，阅教知踪“即表示透过经文教说作为媒介而接触，这仍是抽象的，不切实的。”明众器为一金，体万物为
───────────(注8) 这是我们初步分析而得的看法，但还有些深微的问题需要清理，参看下文。(注9) 柴山全庆即这样称呼。参看柴山全庆，op. cit., P.76. Also cf. Zenkei Shibayama, A flowerdoes not Talk. Rutland- Tokyo: Charles E.Tuttle Company, 1975. 在后一书中，“心牛”被译成“Mind-Ox”。（P.158）(注10) 久松真一：〈十牛图提纲〉，载于《久松真一著作集第六：经录抄》，东京，理想社，1973，P.510。
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自己”的意思是明白各种器皿都是同一的金属所造，万物的本性都是真如，都是空无自性。这有从各种特殊性的东西认取其普遍的性格的意思，但仍滞留于概念的、思想的层面，仍未能现证那作为普遍性（universality）的同一的金属或同一的真如空理。这时的境界，仍只是在真理门外徘徊，而未得其门而入，不能真见心牛也。不过，这个阶段亦非全无意义，它对引入真理的殿堂，仍有开导作用，仍是一种方便，故谓之“权”。
三、见牛
序：从声得入，见处逢源。六根门著著无差，动用中头头显露。水中盐味，色里胶青，眨上眉毛，非是他物。颂：黄莺枝上一声声，日暖风和岸柳青，只此更无回避处，森森头角画难成。
这里表示修行者已经克服了文字言说与概念思维的限制，而直下看到自家生命中迷失了的心牛。这是在此之前所作的努力的结果。“从声得入，见处逢源”，作为方便的声（牛叫声），仍然是重要的。必须藉著方便，才能探到本源的最高主体性，或心牛。序文与颂文都明显地表示，在这个阶段，心牛的面目已认取得很清楚了，它不是模糊的印象。“六根门著著无差，动用中头头显露”；心牛的鲜明印象，像盐味之于水，胶青之于色，不易被混淆。不过，柴山全庆强调，这仍未透彻至大悟的阶段，它基本上显示出一种对正确的理法的省悟状态(注11)。无论如何，“黄莺枝上一声声，日暖风和岸柳青”，修行者内心的轻快与开朗，是很明显了。
四、得牛
序：久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已；顽心尚勇，野性犹存，欲得纯和，必加鞭挞。颂：竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除，有时才到高原上，又入烟云深处居。
这里所显的得牛，并不表示真的寻回心牛，或体证得最高主体性；而表示要达到这个目标所需经历的内心的交错矛盾以至克服这种交错矛盾。如柴山氏所指出，见牛阶段并不表示大彻大悟。主体性的觉悟的火花虽然在闪耀，但生命中的无明妄风，却不时在吹荡，随时可以荡灭这微弱的火花。即是，生命还未完全纯化，它的野───────────(注11) 柴山全庆，op. cit., P.80。
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性还在那里，还不时为外在的感官对象（胜境、芳丛）所吸引，而使生命向它趋附。心牛的觅得，有时好像昙花一现，瞬间又失去了踪迹。“有时才到高原上，又入烟云深处居”，这真是说得好，它的意思是，有时好像达到了无心而任物、物我两忘的绝对的去执境界（高原），转瞬间却又沉没在充满分别妄执的相对的云烟中而迷失掉。故为了要牢牢地把住寻回的心牛，不使之再迷失，有时需要采取一些较激烈的手法，所谓“鞭挞”，以制驭生命中的杂驳不绝的质素。有一点要提出的是，序文说“顽心尚勇，野性犹存”，又说“由境胜”、“恋芳丛”，这自是就现实的牛只而言；它是动物，自然可说“顽心”、“野性”。但它所象征的心牛或佛性，则不能这样说。因佛性是最高主体性，它“本来清净，不受一尘”（第九图颂之序），如何能有顽心、野性呢？实际上，这顽心、野性只能就生命自身为无明客尘所覆，在现实上表现为无量烦恼，心牛亡失，只能就这种脉络说。我们对譬喻或象征的理解，应适可而止，或点到即止，不可过分。譬喻或象征亦不外是方便法门而已。
五、牧牛
序：前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，唯自心生。鼻索牢牵，不容拟议。颂：鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘，相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
这是在生命中的迷与悟、无明与法性的相对立的要素的斗争阶段。无明压倒法性，则生命在迷；法性克服无明，则生命成悟。自然生命的发展，总是生起念头，向外界趋附、执取的；原始佛教说“诸行无常”，这里则说“前思才起，后念相随”。修行者必须时常警觉，不要给妄念生起，不要被执著决定自己的生命方向。牧牛即是涵养自家的心牛，使它不受念念是驰求心的影响，而“纵步入埃尘”。在这个阶段，一些较为激烈的手段还是需要的。必须时常握著鞭索，牢牢牵著牛只的鼻索，使它不致乱跑，犹必须时常提起警觉，不要让已觉到的主体性或心牛再走失，不要让它生起相对的念想，或对概念起执著。“鼻索牢牵，不容拟议”。“拟议”即是起分别妄想，以相对的概念来分割绝对的世界、真理。《无门关》谓：“南泉因赵州问：如何是道？泉云：平常心是道。州云：还可趣向否？泉云：拟向即乖。”(注12)“拟向”即是“拟议”，是一种概念的思维。用概念思维来理解，是一个曲折的───────────(注12) 大正48.295b。
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历程，自然未能直下体证那纯一无二的绝对的真理。颂的后二句“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人”，显示了在这个无明与法性的斗争中，修行者终于以法性战胜无明的消息。到了这个地步，牛只已驯服了，它自在地跟随著牧者，后者也不必再用羁锁一类制驭的工具了。在修行上，这表示生命经过一番努力，已渐渐纯化，无明客尘已经不再为患，法性的光明已显露，不必再担心心牛会走失了。
六、骑牛归家
序：干戈已罢，得失还空。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲；身横牛上，目视云霄，呼唤不回，捞笼不住。颂：骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞，一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙？
这是接上一颂特别是“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人”句而来。修行者基本上已完成任务，寻回忘失的心牛或最高主体性，内心感到无比的轻松与喜悦，有旁若无人之态，所谓“呼唤不回，捞笼不住”。这时修行者已无得失之心，欲得的已经得到，亦没有感到已得的会再而复失，纵步回向尘埃方面的恐惧；因此没有要得到甚么的念头，也没有会失去甚么的恐惧，因而超越或克服了得失的相对意识。这种意识必须泯除，身心才能有自由无碍的感觉。这里有一个重要的问题，必须提出。经过牧牛阶段的对牛的驾驭与对自然生命的纯化，到骑牛归家的对得失的相对念虑的泯除，此时是否还有主观与客观的对待相，或寻牛者与被寻的心牛的相对分别呢？主观与客观、牧者与心牛，是否已融合无间，而成一体呢？对于这个问题，柴山全庆的回应是正面的乐观的。他以为这骑牛归家已表示“忘却了是非得失，而臻于唯一的真实境界，没有牛上人，也没有人下牛，人牛无相，而归于本分的家乡，两两相照，而入一如之境”(注13)。他又强调这是“人牛一如”、“理三昧”的境地(注14)。若真是这样，则应没有了人牛的分别，没有人也没有牛，而纯是一夐然绝待的绝对的境地。但紧跟著却是忘牛存人的阶段，还有“存人”，再后才是没有人也没有牛的“人牛俱忘“的境地，这又应作何解释呢？我们以为，柴山氏以无人无牛，人牛一如来说这骑牛归家阶段，有说得太快之嫌。从实践方面言，由寻回心牛，到克服使心牛迷失的无明客尘，以定住心牛，到───────────(注13) 柴山全庆，op. cit., P.85。(注14) Idem.
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最后把心牛与牧者或修行者统一起来，同一起来，以臻于无人无牛、人牛一如的人牛俱忘的境地，是需要涵养工夫的，这是一渐进的程序，不是能顿然成就的。而且，如下之所示，中间又牵涉一方便的问题。十牛图颂的由骑牛归家经忘牛存人到人牛俱忘，正表示这是一个涵养心牛、纯化生命的渐进程序。这点对判断廓庵十牛图颂的根本性格来说，非常重要。关于这点，这里暂不多及，待我们最后作总的反思时再讨论。
七、忘牛存人
序：法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。颂：骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲，红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
这阶段主要是说作为方便法门或权宜应用的东西，当目的已达，便可舍去，我们不应执取这些东西。虽然序与颂都没有提到“方便”的字眼，实际上是强调这个意思。在此之前，牛喻心牛，是已迷失的主体性；人则喻修行者。修行者与主体性其实是一，修行者的本质即是其主体性。这即是“法无二法”。但这是就终极义言。在实践上，由于主体性在现实上迷失了自己，故以牛的走失来作譬。寻牛与得牛即喻寻索与重新觉悟此迷失了的主体性也。在这点上，牛有方便（expediency）的意义；这即是“牛且为宗”之意。“且”是姑且、权宜意，不是真实也。主体性是目标，是月；牛是方便，是指。这与兔、鱼是目标，是我们要捕获的，蹄、筌则是工具，是我们为了达致目标而施设的方便的这种关系相若。在这个脉络下，“忘牛存人”显然是指目标已达，方便可以舍去之意。再就更切近的事例层面言，牛有野性，不易完全驯服，故有时需取激烈手段，运用鞭绳，加以制驭。到驯服牛的目的达到后，作为工具的鞭绳亦可舍弃，而“空顿草堂间”。这亦是方便可以舍弃之意。不过，如上文所言，这个譬喻只应有限度来了解。现实的牛有野性，有无明客尘，但取譬的心牛、佛性或主体性则是“本来清净，不受一尘”，不能说野性或无明客尘也。作为方便的牛舍弃掉，则余下的便只有那一往是明觉寂照的最高主体性，它的自在无碍的表现，如纯金脱矿，如明月离云，其智慧的光辉，直下穿过现实的层层障蔽，透向那超越时间（劫）限制的绝待境域。这便是忘牛存人，人即最高主体性也。对于这个阶段的涵养，柴山全庆与久松真一略有不同的理解。他们都强调人牛
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一体无间一点，这殆是重视“法无二法”这一命题所致。他们都未有强调我们所说的方便的意思。柴山氏解释“忘牛存人”为“回归到本觉无相的家乡而把牛忘却的主人公”，和“自觉到人牛等位、主客一如妙旨的主体”(注15)。久松氏则提出本当之自己即是牛，故失去的牛与失去牛的人决非二物(注16)。不过，倘若是这样，何以这个阶段的标题作“忘牛存人”，而不作“人牛一如”呢，或如下一阶段的“人牛俱忘”呢？此中显然还有一渐进的历程，这即是舍方便而入真实、实相。实际上，柴山氏与久松氏对自己的解释，都透露出不完全满意的心声，或觉察到自己的解释与题义不符顺。如柴山氏表示，这里的标题是“忘牛存人”，但严格来说，并不适当(注17)。久松氏稍后也表示，在这阶段，人与牛仍未臻完全一体(注18)。我们以为，倘若以强调方便及其舍弃一点来理解，便不会有与标题不符顺之处。
八、人牛俱忘
序：凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不著，千眼难窥，百鸟衔华，一场□□。颂：鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通，红炉焰上争容雪？到此方能合祖宗。
这是顺著上一阶段的忘牛存人而来。作为方便的牛舍掉，只余一夐然绝待的超越的最高主体性。对于这主体性，人亦可于不觉之间起执，执著它，以为有自性可得。这是觉悟得解脱的大忌。故在这一阶段，连主体性自身也要泯除。这当然不是断灭论，而是对作为觉者的主体性不起执而已。此中既无所觉，亦无能觉，而是澄明一片。这才是真正的觉悟。禅一直强调无执、无心。无执是对物事的自性的执著；无心是对物事不起分别意识，不以相对的眼光来看物事，因而能把得其绝对性格的真相。这人牛俱忘，便是无执、无心的精神境界的恰当表示。在这种精神境界中，修行者固不对凡情的东西起分别心，而执取；亦不对神圣的东西（如空理、涅槃、佛之类）有特别的欣羡之情。因为此情一起，便会有厌凡欣圣的倾向，心灵便会分裂为二面：一面是厌凡，一面是欣圣，因而它的统一的一体状态便不能保持，这不是真正的觉悟的境地。───────────(注15) 柴山全庆，op. cit., P.86。(注16) 久松真一，op. cit., P.514。(注17) 柴山全庆，op. cit., P.87。(注18) 久松真一，op. cit., P.514。
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因而说：“凡情脱落，圣意皆空”；有佛无佛的分别想，亦一并打落。因一有此分别想，便把佛推向外面，谓何处有佛，何处无佛，而不知佛的根源，毕竟在自家的生命中。把佛推向外面，无异是佛性、心牛的迷失。故有佛无佛的分别想最后亦要打掉，而成“两头不著”：不执著于有佛，亦不执著于无佛。唯其能两头不著，佛性、心牛才在其中，此中妙义，不易理解，故云“千眼难窥”。禅的传统，一直强调其旨趣是教外别传，不立文字，直指本心，见性成佛(注19)。这就个人的修习而言，自然可以说是禅的宗旨。此中所说的本心或人心，当是指那无“心”的、无分别念虑的心；它是整全的，不是破裂形态的。而性或佛性，亦是指那众生普遍地本自具足的超越的成佛的潜能或性格；它是内在于众生的生命中的，而不能推出而置于外的。而此心也即是此佛性；即是，佛性要在心中求，心外无佛性。在这种理解下，颂中所谓“红炉焰上争容雪？到此方能合祖宗”，也很顺理成章。觉者的智慧的火炉，是不能容纳任何分别执的雪花，哪管是细微如凡圣的分别执，或是由对圣者的境界的欣羡而起的执取。修行者必须达到这个地步，才能真正契合历代祖师的觉悟的旨趣。对于人牛俱忘，柴山全庆的解释是这样，他说忘牛存人表示圣位的境界；在这境界中，有主体存在，它自觉到人牛一如。人牛俱忘则否定了圣位，显示格外超脱的境地，这是真禅的所在(注20)。这“格外超脱”，显然是指同时超越了主观与客观、凡与圣，以至有佛与无佛的“泯绝无寄”的精神状态(注21)。久松真一更强调在这阶段中的人牛完全一体的状态；此中既无凡情与圣意的分别，亦无人与佛的分别。他由这第八图所显示的无人、无牛、也无鞭索，而唯是一一无所有的圆相，而说这是“无相之相”。他用很多词汇来描述这境界，如“本当之物我相忘”、“根源的空”、“无一物”、“绝对无”(注22)。按这些词汇都是久松真一在其京都学派的思想脉络下提出的。以“本当之物我相忘”、“根源的空”、“无一物”和“绝对无”来说这泯绝无寄的第八图的境界，很是恰当，很能显示“本来无一物”（慧能偈语）的洒落情调；但说这是“无相之相”，便似有商榷处。按这无相之相本来是般若系的───────────(注19) 《碧岩录》则一谓：“达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂，不立文字，直指人心，见性成佛。”（大正48.140a-b）(注20) 柴山全庆，op. cit., P.88。(注21) “泯绝无寄”是借用宗密判三种禅的一种用语，只取其意境，而不必取其具体所指的禅法。(注22) 久松真一，op. cit., pp.515-516。
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思路；面对世间种种现象，知其为缘起而无自性，因而不起取著，这是“无相”；虽不取著，亦不撤消，而任其自在变化，表现种种相状姿态，这是“相”。因而是无相之相( 注23)。这牵涉到对世间的积极的、正面的态度， 其涵义实超过人牛俱忘的泯绝无寄性也。本文以下的部份，即会讨论这个问题。
参、禅的终极关怀
修行者达到第八图的人牛俱忘的境界，就修行者的精神状态的不断进升而言，可说已达极峰了，无路可再前进了。泯绝无寄，还有甚么可再推进呢？这真是宗门中人所雅言的“言语道断，心行路绝”的境界。不过，我们可换一个角度来看这个问题。修行者到达精神境界的极峰，不再向前看，抑亦无可再看，却是回头看，看著这个尘俗的世界，众生还是生活于苦痛烦恼中，为各种虚妄执著与颠倒想所困扰，在轮回的圈子中打滚。这时，他会怎样想呢？他会怎样做呢？他是掉头不顾，享受那种泯绝无寄的清幽的乐趣，抑是回向到尘俗的世间，与众生共苦难，而俟机帮助他们，转化他们，使熄灭苦痛烦恼，脱离轮回而得解脱呢？这便是对世间的态度问题。禅虽标榜教外别传，不立文字，但那只是就方法学上立说而已，并不能也无意脱离佛教，特别是大乘佛教。即是说，它要在达致觉悟得解脱这一目标所采的方法上有所突破，提出不依赖文字言说，而直证心源（心即是本源，非心之外别有本源）。它要在言教（以言说文字来表示的教理）之外，别立一超越言教的觉悟方法，直接证显生命的真性、佛性、主体性，所谓“直指见性”（直指人心，见性成佛）。它的不同，“别传”，只是这点而已。在基本立场上，它还是缘起性空那个立场，在对世间的态度上，它还是不舍世间那个态度。这不舍世间是大乘佛教的特色(注24)。在这些关要的点方面，它不能违离佛教，特别是大乘佛教。关于这点，其实也不难理解。一个修行者达致觉悟的境界，泯绝无寄，在孤峰顶上，目视云霄，自然会有一种不食人间烟火的脱俗的美感与满足感。但孤峰顶上高处不胜寒，也会使人感到凄凉寂寞，这显然不是生命的圆实（圆满而真实）的境
───────────(注23) 关于这点，这里不能详论。拙著《佛教的概念与方法》中所收〈般若经的空义及其表现逻辑〉（pp. 22-42）谈到这个问题，可参考。(注24) 关于大乘佛教的不舍世间的特色，参看拙著《佛教的概念与方法》，pp.5-18。
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界(注25)。抛离九界的众生，故为不圆（满）；不沾现实的世间，故为不实。故在孤峰顶上的圣者，毕竟还是要不舍世间，要回向世间，化度众生，才能谈圆实的教法，才能臻圆实的境界。所谓终极关怀，便是基于这种圆实目标，回向世间，到十字街头去化度众生(注26)。释。按这词是由德国神学家田立克（Paul Tillich）提出，作为界定宗教的本质的要素，亦视之为宗教的定义。田立克说：
宗教是为一种终极关怀所紧抱的状态；这种关怀使其他所有的关怀成为准备［阶段］的，它自身包含有关我们的生命意义的问题的答案。因此，这种关怀是无条件地诚恳的，它显示一种意愿：要牺牲与这种关怀冲突的任何有限的关怀(注27)。
这种就终极关怀来说宗教的说法，很有说服力，在西方宗教界神学界也有一定的影响力。在这种理解下，宗教显然不能离开对人的生命存在的意义与目标一类问题的回应。有一点要注意的是，田立克说终极关怀，并未有特别指涉到世间的态度立说，即是说，他并未有特别强调出世（unworld-liness）或入世（worldliness）。 我们这里承认宗教脱离不了终极关怀，它必须对人生的意义与目标的问题作出回应。我们要补充的是，这种人生的意义与目标，可以在出世方面建立，也可以在入世方面建立。在禅来说，它是属于后者的。 禅即在这种义理的脉络下， 表现和重视现世情怀（worldly concern）。而廓庵的十牛图颂亦在这种脉络下， 继续由第八图颂的人牛俱忘，发展出第九图颂的返本还源，而终于第十图颂的入廛垂手。以下我们即继续讨论这两个图颂。───────────(注25) “圆实”是借自天台宗的用语。天台智顗以《法华经》所显示的教法为圆实的教法；这种教法是透过开决、引导较低层次或觉悟境界不高的众生进入一乘圆实之境而显的。(注26) 在禅门，十字街头常与孤峰顶上说；前者譬喻尘俗世间，后者譬喻清净境地。就哲学一面言，十字街头是经验的（empirical）， 孤峰顶上则超离的（transcendent）。(注27) Paul Tillich, Christianity and the Encounterof the World Religions. New YOrk: ColumbiaUniversity Press, 1964, pp.4-5. 有关田立克的这种说法的评论， cf. Rem B. Edwards, Reasonand Religion: An Introduction to the Philos-ophy of Religion. Washington D.C.:UniversityPress of America, Inc., pp.7-13.
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九、返本还源
序：本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂；不同幻化，岂假修治，水绿山青，坐观成败。颂：返本还源已费功，争如直下若盲聋，庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
这是回向世间，到十字街头去应化众生前的准备阶段。修行者重新觉悟自家的主体性，不再对这主体性起分别执著，这无异是重新树立主体性，要在日用中显示它的能动性。即是说，主体性要外用了；但外用并不会迷失，主体性离开自己，却又能常在其自己，常在其本源之位，这便是“返本还源”。为甚么会是这样呢？因为主体性是“本来清净，不受一尘”，它自由无碍，在尘俗的世界中运作，却不为尘俗所污，它如“泥中的莲花”，或“火中的莲花”，永远能放射出智慧的光辉。不管世界如何变幻无常，如何有荣枯的不同，它总是能保任自己，内心维持平衡状态，而为“无为”，而为“凝寂”。这种状态有其真实饱满义，不是如幻如化；亦出之以自然，不假人为造作，所谓“修治”。这是三昧（Samadhi）的境界。以这三昧的心境来看世界，则能还世界的本来面目，让它随顺缘起正理发展开来；缘聚则成，缘散则败。“水绿山青，坐观成败”。这里是用不上强制之力的。“庵中不见庵前物，水自茫茫花自红”句不止文字优美，也很有哲学的涵义，宗教境界很高。它的意思不是对现象界的东西不理不睬，如盲作聋，而是不把它们对象化，不把它们固定于一个相对的格局中。即是，让庵前的水自在地茫茫泛漾，花自在地展露红颜，还它们一个本来的面目。这里实表现一种无执的观照的妙用。对于这个阶段，柴山全庆视之为“静的妙用”、“受动的妙用”(注28)。后者是对第十图颂的“能动的妙用”而言。他的意思是，主体性是在起动了，但还有一个历程，由受动到能动，由初动到全动。久松真一对于“本来清净，不受一尘”的主体，移为“无的主体”，认为这种主体性即使是在万动之中，亦不会失去本来的样相、性格。无论它在任何处所，也不会为任何东西所囿、所染，它是完全自由自在的；它是变化中的常住者，生灭中的不生不灭者。他也以“妙用”来形容这主体性的能动的运作。(注29)我们以为，在这个阶段的主体性，当然有作动的准备或倾向，但似未真正起动，其用仍未在世间中显现，故说“妙用”云云，似乎快了一些。真正的───────────(注28) 柴山全庆，op. cit., pp.89-90。(注29) 久松真一，op. cit., pp.517-518。
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起动与起用，要在第十图颂的入廛垂手才能说。此中才有真正影响世间、转化世间的大用。
十、入廛垂手
序：柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前贤之途辙。提瓢入市，策杖还家，酒肆鱼行，化令成佛。颂：露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮，不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
这里亟显示禅的终极关怀，不在那个人牛俱忘的泯绝无寄的一圆相，却是本著不舍世间的大悲弘愿，返回尘俗的市廛世间，以自家的觉悟的经验与智慧，教化顽劣的众生，使能了脱生死，同臻悟境。“酒肆鱼行，化令成佛”正显示在十字街头的烦嚣处所进行化度的工夫。这是极端艰难的工作，也很需要耐性；因众生迷执业重，不易转化，难露觉悟之生机，犹枯木之将死也。“抹土涂灰”表示艰难，“直教枯木放花开”表示忍耐与慈悲能带来不可思议的殊胜结果。在这个转化的途程中，修行者总是任劳任怨，内心喜悦，总是“笑满腮”。而且这种工作的进行，需不露形迹，以平常身为之，在平凡中表现不平凡的事业。“露胸跣足”，“提瓢入市，策杖还家”都表示平常身的姿态。“埋自己之风光”表示不露圣者的身份，以免他人有隔离之感也。这隔离之感自基于圣凡的分别而来。宗门中人喜言“游戏三昧”。这游戏三昧不能只在人牛俱忘的一圆相中说。在孤峰顶上游戏三昧，只能孤芳自赏而已。“独乐乐，不若与众乐”。三昧是禅定的境界，基本上自是泯绝无寄，亦要在利他、发用中表现，才有积极意义( 注30)。真正的游戏三昧处，当在这入廛的“廛”中， 在“酒肆鱼行”中；三昧要在游戏人间的种种方便运用中，才能发挥其光明与智慧。即是说，游戏三昧是与尘俗世间不离的，充满动感的，在动感中无碍自在地运用种种方便法门，应机而用，以转化众生，所谓“大机大用”。只有在这个脉络下，才能说真正的禅机。在泯绝无寄处，只能说禅趣，不能说禅机也(注31)。关于游戏三昧，无门慧开说得实在好：───────────(注30) 《般若经》好说三种三昧，即是空、无相、无愿，都有超离意味。禅在这方面，不能没有《般若经》的影响。但后者亦强调入世，以三昧的精神，行度生之事，这即是利他也。(注31) 德国神学家及禅学者杜默林（H.Dumoulin）在其《佛教中禅的觉悟之道》 （ Der Erleuchtungswegdes Zen im Buddhismus. Frankfurt am Main:Fischer Taschenbuch Verlag, 1976）一书中，有一节谈到禅机的问题，它将禅机译为 Zen-Aktivi-tat，强调其活动义，甚为恰当。 这种禅机充满“活动中的动感” （Dynamismus der Aktion）。（P.65）
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逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头，得大自在，向六道四生中，游戏三昧(注32)。
六道、四生都是指轮回的尘俗的世间。祖师运用其大机大用法门，开示迷妄的众生，即使是对权威如佛、祖的执著，亦要打落。以三昧的定力，自在游戏地在混浊的众生界中起机用，使众生转迷成悟，是指游戏三昧也。对于入廛垂手这一图颂，久松真一有很有趣的发挥与很高的评价。他以为这个阶段的表现，是以上一阶段的返本还原的无碍自在的动力为基础，而进入历史的世界中，使人觉悟其本来的自己，此中含有很浓厚的慈悲与爱的性格(注33)。对于序文，他尤其欣赏。他解释说：
这是最高涵义的和光同尘、灰头土面的菩萨行，是游戏于烦恼生死的世界佛道。此中显示出两个方向。其一是直接走进历史的世界中去，驱除种种式式的现实的苦恼，而创造与实践一个温厚正确的历史的世界。另外一点是，要促使构成历史的世界的全体人群觉悟到其本来的自己。这两面是同样重要的，缺一不可( 注34)。
久松的解释，表面看来，似乎有点渲染；尤其是他强调“历史的世界”一点，使人有诧异新鲜之感。至于说要促使全人类觉悟其本来的自己，则较为顺适。这些点都与他自己的京都学派对禅的本质的理解有关，特别是直接涉及他所领导的FAS协会的宗教运动的宗旨。 这个协会是日本的宗教组织，它有一个宗教理想：以禅的“无相的自我”为基础，而展开一套新的理想社会与理想历史。这个宗教理想以三个字母来表示：F 是Formless Self ，是无相之自我；A 是 AllMankind，表示全人类；S是Supra-historically，是超越地创造历史之意。其全部的意思是，以无相的自我为基本的主体，在空间上推广到全人类，在时间上创造历史，而又超越历史。F是主体，AS是活动。前者表示真实的自觉， 后者表示它落实于时空中，不是抽象的主
───────────(注32) 《无门关》，大正48.293a。(注33) 久松真一，op. cit., P.519。(注34) Ibid., P.520.
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体，而是有具体的充实饱满的涵义(注35)。久松显然是以这样的宗教理想来解释入廛垂手，而予以崇高的评价。实际上，十牛图颂以至禅是否具有FAS这种丰富的宗教内涵， 是可讨论的，我们这里暂不管它。不过，久松以“游戏于烦恼生死的世间的佛道”来说入廛垂手，则亦在说游戏三昧的问题，这则无可疑。
肆、释勒尔论基督教的爱的启示
廓庵的牧牛图颂的最后的入廛垂手中的“垂手”一词，很有意思。这表示一种谦卑（不是委屈）的态度。以谦让的心态与卑微的身份来到尘俗的世间行渡生事，便是入廛垂手。这“垂手”较诸大乘佛教所强调的慈悲，更有深微的意味。慈（maitri）是把快乐给与众生，悲（karuna）则是拔除众生的苦恼。这当然很有入世的意味。但当事人的谦卑忍让的襟怀，并未显示出来。垂手则很能显示这种襟怀，故意味更为深长。以垂手的态度来渡化或教化他人，实不限于禅门。在释迦的本生（Jataka ）故事中， 便常提及释迦前生曾以种种谦卑的身份去教化和帮助众生，使之得悟和脱离苦难。清末的武训以求乞的方式来兴办教育，亦是此一表面平凡实是伟大的行径。鲁迅诗作“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的后一句，便很有垂手的意味。德国的现象学怪杰释勒尔（Max Scheler ）写有《妒恨》（Ressentiment）(注36)一书，论到基督教的爱，很能与此处的垂手所表示的精神相比较，也很有启发性。以下我们即概略地介绍一下释勒尔的这个说法，俾能与垂手相对比，这有助于我们对垂手作进一步的了解。“Ressentiment”这个法文字含义很丰富，它自然有妒恨之意，但不止于此。一个人由于自身的无能（impotent），给他人比了下去，而生一种妒恨的心理，要想报复。但由于自身的能力不如人，不能在行动上报复，只能在心理方面作工夫，生起种种颠倒想，把正面价值的东西，视为负面价值的；把负面价值的东西；视为───────────(注35) 关于FAS的宗教理想， 可参考久松真一的〈究极的危机?再生〉一文。此文载于久松真一、西谷启治合编之《禅?本质?人间?真理》（东京，创文社，1969）一书中；又载于《久松真一著作集》 2， 东京，理想社，1972。(注36) Max Scheler, Ressentiment. Tr., William W.Holdheim. The Free Press of Glencoe, 1961.按这本书写得很精彩，但很少人研究。就笔者所知，较重要的有加拿大布鲁克大学（Brock Univers-ity）的诺特（J. Nota）的《马克斯?释勒尔， 其人与其著作》（Max Scheler. The Man and HisWork）。
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正面价值的。这种由无能而生妒恨，因而在心理上生起价值的颠倒，达至一厢情愿的满足感，以为自己胜过他人，这整个心理变化历程，便是Ressentiment的涵义。在这本题为“妒恨”的书中，释勒尔花了很多篇幅来谈爱（Love）的问题。他基本上是透过爱的概念来论基督教的，而这爱的概念，也实是基督教的宗教与道德的核心。为了突出基督教的爱的概念，它将之与前基督教的爱 pre-Chri-stian love）与后基督教的爱（post-Christian love ）作了比观。首先他比较基督教的爱与前基督教的爱。他指出，此中的分别在于展示爱的导向（directon）的不同。即是，基督教的爱的导向是神对人的谦卑伛偻（stoop down），而前基督教的爱的导向则是人对神的向上欣羡（aspire）。至于基督教的爱与后基督教的爱的不同，则是基督教的爱完全不涉妒恨在内，而后基督教的爱则源于妒恨。以下我们细看释勒尔论前基督教的爱。这主要指希腊人所显示的那种爱。释勒尔以为，所有希腊人都认同爱是一种由低层次到高层次、由无形相到有形相的欣羡。宇宙是一个巨大的由存在所成的形相的串链，由基层的物质到人，再由人到神。在这个串链中，总是存在著一种单方向的由低层次到高层次的欣羡趋附。低层次的东西总是向高层次的东西趋附，为后者所吸引，而后者从不回转过来，却又总是向在它上位的东西趋附。这个串链的终点，便是神，它是完全无所欣羡的。它代表著一个永恒地不动的和联结的目标，是这些爱的趋附的目标。(注37)为甚么低层次的东西总是欣羡或爱那高层次的东西呢？释勒尔认为，这是由于希腊人视低层次的东西与感觉相连，而高层次的东西与理性相连之故。对于感觉来说，理性是较有价值的和自足的。希腊人以爱是感官的事，它指向愿望与需要，等等，即是向较有价值的东西企盼，希望能分享它。因此，低层次的东西爱高层次的东西，是很自然的事(注38)。很明显地看到，希腊人是把爱降到感性的和经验的层面。基督教则不同，它视爱为一种非感性而是精神性的活动。这种爱不依于理性，却是理性的基础，它是先在于理性的( 注39)。释勒尔特别强调爱超乎理性的那种优越性。 它把爱之源归于神，且更把爱与神等同起来(注40)。实际上，这样来说爱，是视之为最高善（highest good）了───────────(注37) Ressentiment, pp.84-86.(注38) Ibid., P.84.(注39) Ibid., P.87.(注40) Ibid., P.94.
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。根据释勒尔的说法，基督徒是拒斥希腊人视爱为由低层次到高层次的趋附欣羡的说法的。反之，他们眼中的爱，是高层次到低层次的谦卑伛偻表现。这是一个下降的历程；只有这样，基督徒才能体证最高善和与神同等(注41)。就神的角度来说，它不是一个为一切物类所爱的永恒不动体。反之，祂的本质，便是爱与服役。“神自发地下降到人间中来，而成为一个仆人，在十字架上经验一个恶劣的仆役的死亡”(注42)。 这自然是指神的道成肉身（incarnat-ion）而成为耶稣和他的救赎、 为世人赎罪而牺牲生命与宝血而言。释勒尔以为，神基于无限的爱而创造世界，抑亦展示祂的具有巨大源泉的爱(注43)。释勒尔的论点显然是，基督教的爱是一种自我抛弃和施与的行为。因此，在上层者谦卑地垂爱在下层者，是很自然的事。这上下层之分，自然是就能力、地位、德性诸方面言。至于后基督教的爱，释勒尔戏称之为“人道主义的爱”（humanitarian love）。这种爱的表现， 亦是谦卑地向下伛偻，像基督教的爱那样。不过，两者的出发点很不同。基督徒的谦卑伛偻，是来自对他人的真正的爱，引导他们达致一个正面的价值理境；后基督教的爱，则源于妒恨的心理，有一种由自身逃避开来的意图。释勒尔特别强调，这种爱由对自我的憎恨所引发，憎恨自己的脆弱和苦痛的处境。人们谦卑地伛偻，帮助他人，为的只是要在从事他人的事务中忘记自己的存在而已(注44)。这实是一种虚假的爱。释勒尔更进一步强调，更深入了解基督教的爱，必须指涉神的王国（kingdom of God）。他意识到基督教是一个宗教，因此，一个精神性的领域是需要建立起来的。在这个领域中的对象、内涵和价值，必须超越感官层面以至于生命的整个层面。这领域便是耶稣所谓的“神的王国”(注45)。释勒尔以为，倘若爱要维持它的本分的意义，它必须与这神的王国紧密地连系著。他说：
不管爱和基于它而成立的教会在社团的世俗形式中如何运作，不管它如何充足地延续我们的物质性的福利，使我们解除苦痛，产生快乐──这一切的一───────────(注41) Ibid., P.86.(注42) Ibid., P.87.(注43) Ibid., P.95.(注44) Idem.(注45) Ressentiment, P.106.
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切，必须这些社团和巩固它们的爱的力量植根于和归向于“神的王国”，才有价值(注46)。
释勒尔的意思很清楚，真正的爱，或有价值的爱，必须要是宗教性的，它不能与神的王国区分开来。由以上的讨论，我们可关连著爱的问题，把释勒尔的宗教的本质或他心目中的真正的宗教是甚么样子，陈述出来：
一、他对于基督教的爱，有很高的评价，视之为由高层到低层的谦卑伛偻。基督教的神（耶稣）谦卑伛偻下来，作人们的仆役，为的是要展现这种爱。二、他视基督教的神的王国为一个崇高的存在的层面，一切的一切都植根于这个层面，才有意义；人也要在其间才能找到他的生命存在的终极的意义与价值(注47)。三、他抨击现代的所谓“人道主义的爱”的价值，认为这种爱并不真正建立于对他人的救赎活动中，因而与神的王国无缘(注48)。
由这些点，我们可以理解到释勒尔心目中的理想的宗教，是对世间与他人有深切关怀的；他的理想的神，不能停驻于超离的层面，不食人间烟火，对世间掉头不顾。却是应该主动地谦卑伛偻下来，与现象世间结合起来，渡化他人，使得解脱。在这个脉胳下，我们同意诺特（J.Nota）所提出的论点：内在性（immanence）与超离性（transcendence）并不互相排斥，而可相互包涵(注49)。即是，超离的神下降到世间，拯救世人，使之都内在地具有神的高贵品性。关于释勒尔论基督教的爱的问题说到这里。以下我们就基督教与禅特别是十牛图颂所显示的现世关怀的方式，比较一下。基督教与禅是截然相异的两种宗教，这是不必多说的。禅没有那种独尊的一神观念，却强调人人本具的佛心禅性。不过，───────────(注46) Idem.(注47) Idem.(注48) Ressentiment, P.118.(注49) J.Nota, "Max Scheler on Friedrich Nietzsche"。按这是多年前在北美诺特教授向笔者展示的一篇论文，未知其后何时发表在甚么刊物中。
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就目前我们的比较的需要来说，我们可以把基督教这些特有的因素抛开，而只注目于它所说的爱的表现形式与现世关怀。在这个脉络下，我们可以说，一个已经得道的人或圣者（耶稣），谦卑地伛偻到世间来，担当一个仆役的角色，为世人传播宗教的（或觉悟的、得道的）福音，最后并自愿上十字架，牺牲自己的宝血与生命，为世人赎罪，作一只代罪的羔羊。此中当然还有道成肉身和复活（resurrection）的故事，这些我们暂不管它。此中要注目的是，圣者为了解救他人，不惜用尽种种谦卑伛偻的做法，这显然是发自他爱世人的心愿，而展示出极其浓烈的现世关怀。释勒尔书中用stoopdown一词来叙述圣者的做法。这词有意思得很， 笔者手头无德文原本，因而无从查考释勒尔的德文原著所用的字眼。就英语stoop down而言，它有屈身、伛偻、降格、卑屈、 俯首等涵意。从宗教的角度来说，这有由精神或修行境界高的处所伛偻而下，俯首为恶浊的世间服役的意思；此中自有一个宗教的任务在里头。这个意思，正是廓庵的牧牛图颂中的入廛垂手所要表示的。Stoop down与垂手，其意义何其相似？ 两者的对象，都是顽劣的众生，两者都要教化他们，使他们离苦得乐，离罪得恩典；其终极关怀都建立在浓烈而深厚的现世情怀方面。释勒尔论基督教的爱，对我们了解廓庵的牧牛图颂的宗旨，实在提供很好的参照与启示。要注意的是，释勒尔所说的基督教的爱，只可与廓庵的牧牛图颂中的第九图返本还原特别是第十图入廛垂手相提并论。至于前八图的实践涵义，在基督教的爱中，不易找到相似的或可相比较的说法。这实践涵义，无宁与释勒尔所论的前基督教的爱较为接近。如上所述，这前基督教的爱主要是指希腊人所显示的由低层次或感性层次向高层次或理性层次欣羡与企盼。很明显，这是受了柏拉图（Plato ）哲学的影响。柏拉图把世界区分为两个领域：表象（appearances ）与理念（理型，ideas）。表象是感性的、经验的，是形而下的；理念则是理性的、超越的，是形而上的。表象世界的一切东西，都是理念世界中的理念或理型的仿制品。表象世界永不完满，只有理念或理型才能说完满。由于这个区别，表象方面总是向理念方面欣羡、企盼、仿效，务求趋于超越的完满。这种导向（orientation）， 与十牛图中前八图最初由忘失心牛到寻回心牛的实践，最后臻于一种超越形态的人牛双忘境界的导向，有些相似之处。不过，这个比较很难做得好，为免引起误导，我们这里点到即止，不拟多论这个问题。
伍、总的反思
以下我们要对廓庵的十牛图颂在禅的思想与实践方面作一总的反思，以衡定它
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应有的位置。关于禅的思想与实践，基本上不出南北二宗的分歧。这两宗当然都各有其在禅以至禅之外的佛教教理的渊源。这里我们同时谈论思想与实践的问题。南宗禅与北宗禅在思想上的异趣，仍不能离那两首在《坛经》出现的神秀偈与慧能偈的分殊。这里我们先把这两首著名的偈颂列出，然后分析它们在思想上不同点(注50)。
神秀偈：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃(注51)。
慧能偈：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃(注52)？
神秀偈的思路很清楚。他是把心视如明镜，本来清净，犹明镜本来明亮，两者都能照见万法。但它们亦可以不能照明的，那是由于为外界的尘埃所熏染之故。这里的思路，是透过一超越的分解（transzendentale Analytik）(注53)的方式，把清净的心体从经验的染污的东西分离开来，超越地置定在那里，视之为成觉悟得解脱以至成佛的超越根据。这清净心既是成佛的超越根据，则在实践或修行上便很易说。即是，在实际的生活上，要尽量保任这心体的清净性，使它的光明、智慧能透露出，不要由它被外在的染污的因素所熏染便成。故要时常察看这心体，所谓“看心”、“看净”，一见有客尘烦恼熏染它，便要将之抹去，“时时勤拂拭”也。这个透过超越的分解而置定起来的清净心，在佛教思想的发展中，很有其渊源。这即是我们在本文第二节论禅的实践所提到的《胜鬘夫人经》的如来藏自性清净心的传统，达摩禅的“真性”观念，与此也有密切的关连。而达摩所宗的《楞伽经
───────────(注50) 按《坛经》有多个本子，我们这里参照一般流行的宗宝所编的本子。(注51) 大正48.348b.(注52) 大正48.349a.(注53) 超越的分解一词取自康德（I.Kant）的《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）一书。不过，康德是透过超越的分解把范畴（Kategorie ）建立起来，置定在那里，作为知识成立的超越根据，并视之为表示存在的普遍性相者。我们这里说超越的分解，不是知识论意义，而是从实践修行方面，建立觉悟解脱而成佛的超越根据。对象虽不同，用法却是一样。
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》（Lankavatara-sutra），强调自性清净的如来藏， 也是这个传统的思路(注54)。这是神秀所开出的北宗禅的基本性格。至于实践方面，它教人不停守著这清净心，不要使它忘失，也不要由它为外界的染污因素所障蔽，要视之如明镜般，“时时勤拂拭”，日久有功，它的光明便会充量显露，智慧便能充量开发，便得觉悟而成佛。这显然是一渐进的历程，是“渐悟”的方式。慧能偈所显示思路则殊为不同。这当然也是说心的问题，不过，它并未有把心譬作明镜。这有两个意思：慧能未有把心视为必然清净；他也未有把它对象化为明镜。这表示，他未有采取一超越的分解的方式，把超越的心体从凡尘染区分开来，而置定在那里，要我们去确认它，守住它，“时时勤拂拭”它，使不受染污。他却只说“本来无一物”。这句话很堪玩味。它的意思是不在形而上方面设定任何东西（物），包括清净的心体在内。一切只在具体的生活情境、具体的生活运作中见。即是说，自性或佛性的智慧，只在具体的作用中显现；有作用，智慧便起，没有作用，智慧便寂。智慧是与作用同起同寂的。此中不必预设一超越的心体，作为智慧的本源。“本来无一物”也。这是慧能所开出的南宗禅的基本性格。它的思想渊源，很明显地是承接般若一路数的。《般若经》（Prajnaparam-ita-sutra）系统的思路， 基本上是要在具体的生活情境中，表现不舍不著的妙用。诸法和诸行是世间法，不必采虚无主义的态度而舍弃之；诸法和诸行同时也是缘起性格，无自性可得， 故不必对之起取著。 这便是不舍不著。 般若（prajna）的智慧即在这不舍不著中显现。《般若经》的重点在智慧的妙用方面，不在作为智慧之源的心体方面，故这些文献少谈佛性或清净心的问题，亦未有依超越的分解的方式置定一清净心在那里，视为常住不变。般若智慧云云，必须要在妙用中随机显现(注55)。慧能的南宗禅即承接了这一思想传统。《坛经》便很受般若思想的影响，其中即有般若品，展示它与般若思想有密切的关连。以下且抄引一些文字以证明这点：
世人妙性本空，无有一法可得(注56)。
───────────(注54) 关于达摩禅与《楞伽经》的思想，参看拙文〈达摩禅＞，载于拙著《佛教的概念与方法》，pp.441-457。(注55) 关于般若思想的不舍不著的妙用，牟宗三先生在其《佛性与般若》（台湾学生书局，1977）一书中有很好的阐述与发挥，读者可参看其中有关部份。(注56) 大正48.350a.
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去来自由，心体无滞，即是般若(注57)。于一切法不取不舍，即是见性成佛道(注58)。内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与般若经本无差异(注59)。
就实践来说，这种般若智慧的不舍不著的妙用，是一种当下的顿然的反应，不能附有任何思维拟议在内，不经阶段，也无方便可言，故是“顿悟”。以下我们即就禅的南北宗、南顿北渐的思想与实践的背景对廓庵的十牛图颂进行反思。我们的论点可总结如下：一、由序文的“诸佛真源，众生本有。因迷也沉沦三界，因悟也顿出四生”及第九图颂返本还源序文的“本来清净，不受一尘”，明显地展示出这是清净心的思路。“本来清净，不受一尘”直接与神秀偈以清净心喻明镜台一意相应。而牧牛图颂的主题心牛，显然是指那本来具足的清净心或最高主体性。二、在实践上，十牛图颂的渐教形态非常明显。这可从它亟亟强调方便（权）的运用与悟道的阶段或历程中看到。第二见迹图颂序文谓“依经解义，阅教知踪”，显示要以经文的义理为辅助，藉以了悟最高消息。这样，经教即成工具、方便。故下文即提出“权”一义，“未入斯门，权为见迹”也。又第三见牛图颂序文强调“从声得入”，声亦是权、方便的运用。第四得牛图颂序文“欲得纯和，必加鞭挞”、第五牧牛图颂序文“鼻索牢牵，不容拟议”，都表示在纯化生命的杂染中所运用的方便法门。在解释第六骑牛归家图颂时，我们在上面提到，由寻回心牛，到克服使心牛迷失的无明客尘，以定住心牛，到最后把心牛与牧牛或修行者统一起来，同一起来，以臻于无人无牛、人牛一如的人牛俱忘的境地，是需要涵养工夫的，这是一渐进的程序，不是能顿然成就的。这里所显示的渐悟的色彩，非常浓厚。又到第七忘牛存人图颂的序文，更明言“牛”的拟设，实亦方便权法而已，所谓“牛且为宗”。道理明白了，所拟设的牛亦可消去，“忘牛”也。而到了这个阶段，还要“忘牛存人”，而不直说“人牛一如”或“人牛俱忘”，即显示此中还有一渐进的历程，教人舍方便而入真实、实相。最后，从第九返本还源图颂到第十入廛垂手图───────────(注57) 大正48.350b.(注58) 大正48.350c.(注59) 大正48.350a.
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颂，显示主体性的起动，还有一个历程，由受动到能动，由初动到全动，其历程痕迹，非常明显。有历程，即表示渐也。三、我们说由第一图至第八图表示禅的实践，第九图与第十图则表示禅的终极关怀。其实，若从教育的角度来看，前者可视为自我教育、自利教育，其目的在提升自己的精神境界，由忘失主体性到寻回主体性，最后达致物我双泯，主客两忘的绝待无寄之境。这实是小乘修行者的自利的极致，到了这里，便证罗汉果了。过此以往，则是大乘菩萨或佛的利他行，自利教育完成后，还要进行利他教育，自超越的泯绝无寄的境界伛偻下来，教化众生，使同臻觉悟之果。生命的转化，必须要由自我转化（self-conversion ）到他人转化（other-conversion），才是圆实。四、不过，十牛图颂虽分自我转化与他人转化两截，它的重点仍在前者。这由廓庵用八个图颂来说前者，而只以两个图颂来说后者可见，此中有一轻重的分别。大抵廓庵以为，自我转化是他人转化的基础，在理论上也是先行的。自家的生命若不能净化，如何能净化他人的生命呢？五、就以上诸点不说，廓庵的十牛图颂可以说是较近于北宗禅的思路与实践。不过，从禅的谱系来说，廓庵是临济宗，此宗是五家中的重要的一份子，而五家都由慧能的南宗禅所开出，这又应如何解释呢？我们以为，在这点上，我们不应以机械的眼光来看问题。从历史的发展来说，北宗禅只在初期盛行一时，那还是唐代中叶那段时期，过此以后，北宗禅便大衰，南宗禅却一枝独秀，而且开出五家：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼(注60)。而北宗禅的思想与实践，亦在某一程度下流入南宗禅中。到了廓庵时期的宋代，这种混淆的情况更为严重。实际上，北宗禅宗清净心，这思路与华严、《大乘起信论》一脉相连，后者对佛教界影响极大；因而清净心的思想，流入南宗禅，实在势所难免。何况禅的祖师菩提达摩，主要还是强调清净的真性的哩。因此，廓庵虽属临济宗，为南宗禅的一支，但受到北宗禅的影响，甚至走北宗禅的思路与实践，是很自然的事。六、不过，廓庵既出自临济宗，也自不脱临济宗的特色。如众所周知，临济宗的重点在动感的讲求，要在日常的生活行为中，运用种种奇诡的言说与动作，以回───────────(注60) 关于南宗的发展，cf. H. Dumoulin, "Die Entwi-cklung des chinesischen Ch'an nach Hui-nengim Lichte des Wu-Men-Kuan", Monumenta Serica,Vol. Vl,1941; Der Erleuchtungsweg des Zen imBuddhismus, Frankfurt am Main: Fischer Tasc-henbuch Verlag, 1976, pp,52-89.
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应问者或参学者，使之开悟。此中自有一种机用或大机大用的表现。这机用自是要在现实的世间中点化或教化众生中作，这便显示一种现世情怀，这当然也可说是临济禅的终极关怀，它本身可列入公案禅或看话头的主流。在这方面，廓庵的牧牛图颂的第九、十两图颂，便有这个意思。这也不是唯一的例子。云门禅也强调机用，教人参话头。云门弟子德山圆密即以三句教人：涵盖乾坤、截断众流、随波逐浪(注61)。“涵盖乾坤”意即绝对真理显现为全体的现象世界；“截断众流”意即真理与现象有一段陋离，切断世间种种烦恼妄想；“随波逐浪”是重返世间，随顺现实，俟机教化众生，使之开悟。很明显，“截断众流”的修习意味很浓厚，其涵义相当于廓庵牧牛图颂的前八图，“随波逐浪”则表示浓烈的现世情怀，与廓庵图颂的最后的返本还源特别是入廛垂手很相应。清居的牧牛图颂的情况，便很不同。它由牧牛开始，最后止于“心法双亡”的超越绝待的境界，没有进一步的发展，使人有孤芳自赏、掉头不顾之感；不顾念世间众生，不表现现世情怀也。此中一个重要原因，殆是清居是洞山良价的第六代弟子，属曹洞宗。曹洞宗的特色是默照打坐，故又称默照禅。这种禅法，目的在使人涤除一切相对念虑，而入夐然绝待的心境合一、主客双亡的静寂境界。不过，它很难起机用，应化世间，也是很明显的。心境合一、主客双亡的境界是静态的，机用则要表现动感；两者难以相应。临济禅之能运用大机大用，显示现世情怀，端在它能表现动感也。───────────(注61) 这三句在禅门非常流行,故这里不具列出处了。
The Practice and Ultimate Concern of the Ten Ox-herdingPictures and VersesNg Yu-KwanAssociate Professor,Hong Kong Baptist College
Summary
In the present article, the Ten Ox-herdingPictures and Verses of Master Kuo-an of Sung dynastywas chosen for study. The author is convinced thatthis work of Kuo-an is expressive of the completepractical process that a Ch'an practitioner has toundertake, and that the ultimate concern of Ch'anBuddhism as a major Mahayanist form can bewitnessed.
The author holds that Kuo-an's work can bedivided into two parts. The first part consists ofeight ox-herding pictures and verses, from the firstdown to the eighth, whereas the second part consistsof the rest, i.e., the ninth and the tenth. Thefirst part deals with self-transformation, i.e., todiscover the astraying mind-ox or subjectivity whichis originally immanent in our own life, and tocultivate it, culminating in the elimination ofconsciousness of both subjectivity and objectivity.The second part reveals other-transformation, inwhich the practitioner, with his experience ofenlightenment, stoops to serve and help the sensientbeings who are still in the sea of sufferrings.
The author also refers to related studies byHisamatsu Shin'ichi and Shibayama Zenkei and makescomments and criticisms on these studies.
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