戒律之原理--以不杀生戒为例
释昭慧
东方宗教研究第五期
1996.10月出版
页71-92
--------------------------------------------------------------------------------
页72
一、戒律的基本原理----“缘起”
正释“缘起”
佛法不共世间一般宗教的核心原理，最简要的词汇表达，就是“
缘起”（梵pratiitya-samutapda；巴paticca-samuppaada）。所有经
典记载乔达摩?释迦牟尼（Gotama 'saakyamuni）悟道而成佛陀
（buddha）的过程，莫不是思维缘起法，或一般所称因缘（nidana）
的环链（注1）。缘起说的序列加以程式化而如下：
Imasmim sati ida^mhoti；imass 'uppaadaa ida^m uppajjati
imasmi^m asati ida^mna hoti；imassa nirodhaaida^m nirujjhati.
“彼有此亦有；彼生此亦生；彼无此亦无，彼灭此亦灭。”
（注2）
这也就是说：宇宙万象，不论是人、事或物、景（佛法中统称为
“法”----梵dharma；巴dhamma），一切不脱“因缘和合”的法则。
“因缘”二字，可以没有太大区别，都是指“原因”而言，若分言之
，“因”是构成一法的主要原因，“缘”是此外的次要原因。大凡人
事物态的成就与损毁，都是因有缘的，所以“缘起”，不但指出了万
法生起的真象，也究明了万法还灭的底理。
在《杂阿含经》中，佛陀曾说：
“我论因说因。....有因有缘集世间，有因有缘世间集；有
因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”（注3）
世间的一切，都是有因有缘而成毁。“世间集”说明了现象的状
态，“集世间”培析了现象的原因。若但言“集”，那还只是说明了
世间的本质；但佛法还提供了由“世间”而导向“出世”的终极目标
“世间灭”，与途径方法“灭世间”。
龙树《中论》中有名的“四门不生”偈：
“诸法不自生，亦不由他生，不，共不无因，是故说无生。”
（注4）
“不无因”生颢然是不符经验事实的，因为现见世间一切法之生
成，莫不有其条件因缘。此下略为剖析其余三门不生的理由何在。
缘起的诸法，是不会由己因或他因单独生成的（即“不自生”“
不由他生”），
页73
这个还比较好了解；但为什么也“不共”生？“缘起”不正是因缘条
件的共同组成吗？原来，这是排除由“自”与“他”共同产生的迷思
；因为任何一法都不可能在单独的条件下成立，这就无所谓“自”，
进而也就没有与“自”相对的“他”单独存在了。两者既都不能成立
，两者之和当然也就无意义。
于是我们就能体会为什么佛陀会说“缘起甚深”（注5）---那并
不单纯是a+b+c....=A这么单纯的演算。任一A固然是因缘和合而终极
自性的，任一a或b或c，又何尝不是因缘的产物？倘若将a剖析下去，
它是来自A'+B'+C'....的组合；A'又是来自a'+b'+c'....。这样无穷
尽地分析下去，那有终极实在的质素可得？所以不要说是“第一因”
的人格神或理性神，任何哲学上一元、二元、多元、唯心、唯神、唯
物....之类的本体论，都是与佛法无缘的。
在这里，我们要强调：“缘起”是诸法通则，生物非生物、动物
植物都不例外。但是由于无生物并无生命现象，植物虽有生机，却不
如动物之有情识与情爱（故名“有情”，梵 sattva ），感受苦乐的
敏锐度高，所以佛法的重心是放在动物为主的“有情”生命问题的解
决上，缘起法的中心议题，仍是针对生命的种种苦迫，探究它们发生
的因缘与解除的办法。由此佛法展示了礼富的而多元的伦理学内容。
二、“护生”--缘起论的必然开展
佛教教义中有两大要点：第一是“缘起论”，第二是“护生观”
。“缘起论”是精密的“因果律”，佛法以此为总纲，解明世间生成
与还灭的原理。“护生观”则是佛法中一切伦理规范的终极精神。
先就“因果律”来看，心必须为他的行为、言语与心念（身业、
语业与意业）的善恶付出代价。在长远的未来，人随著自己的业力所
感，而不断生死死生，升沉于不同层次的生命境界；苦难缘于恶业招
感，福乐因于善业引发，而千般万状的生命苦乐际遇，又可大分为“
五趣”或是“六道” ---- 天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣，
总为“五趣”，加阿修罗为“六道”，这就是通称的所谓“因果报应
”。从“因果报应”以观，则世间一切悲欢苦乐、恩怨情仇，在不公
平的表象底里，都有它深层的公道 ---- 如是因，如是果，自作自受
！
以世间犯罪为例：即使他能侥幸逃出法网，规避刑责，但并不表
示他将来不必为自己的罪行付出代价；纵使来生改头换面，与自己曾
有怨结的众生依然可以再续恶缘，生死纠葛。如果一直这样演变下去
，加害人与被害人之间的怨怼会辗转增长，当被害人在来生中与害人
者碰头时，又会隐然产生对这个当初害他的人的恶感或莫名所以的报
复意欲，而这种害人者与被害者之间的角色会互相交换，这个怨仇也
就愈积愈深了。
页74
然而，如果一直停留在这种僵固的因果律之下，而没有改善处境
的可能，那岂不就变成了悲惨的宿命论？慢说授助罪犯没有意义（顶
多是使其报应延后呈现），即便是一切授助“鳏寡孤独废疾者”的慈
善事业，岂不也成了徒劳无功么？以济贫医病为例：依因果律的公平
原则，生到富有或贫困家庭是各有因缘的，前者因过去生的乐善好施
而感得财物的礼足，后者因过去生的悭（己财不舍）贪（贪得他财）
而感得财物的匮乏；同理，生而健康与生而病苦也各有因缘，前者因
于过去生的爱护生灵，后者因于过去生的恼害众生。这确实是佛经所
常提到的因果律，然则布施财物医药，岂不意味著受施者在生命银行
中贷款 -- 预支福份？又岂不意味著他依然要在未来“还债”？！进
而言之，在恶业未曾报尽之前，证圣成佛，岂不都是痴心妄想？然则
随业漂流可矣！行善学佛，岂不成了多事？如此解析下去，试问佛教
的存在，又有什么意义可言？
救护众生，在这种僵化的因果律之解析下，仿若希腊神话中的薛
西佛斯，无止境地一次次把滚石推上山坡，又一次次无奈地看它落回
到原点。倘若护生行为对受救护者而言，只是暂时延缓果报，而无解
除厄运的实效，那难道救护众生的努力就只是为了满足我们的“不忍
人之心”吗？果若如是，则“利他”的深层心理因素，还不是另一种
的“利己”？---- “助人为快乐之本”这句话倘若可以成立， 则追
求一己“快乐”的“利他”行为又能完全摆脱“自我”的因素，而达
到道德上的“纯洁”么？
由上的诘难来看，“因果律”与“护生观”这两者（佛法根本义
理与根本精神），状似出现了不可会通的矛盾；其实它们之间不但不
相矛盾，而且紧密联结----可以这么说。佛法中“护生”的伦理精神
，是从“缘起论”中导出的必然结论。
佛法不是僵化而单线思考的因果观，它的“因缘和合而生，离散
而灭”，发展出来的是弹性（而且有无限可塑性）的因果观。佛陀讲
述因果，不是要我们算命卜卦，推演过去，预知未来，所以佛陀不但
把算命卜卦判为邪命（非正当职业），而且对通晓过去的宿命通或预
见未来的天眼通，虽承认其功效，但也不鼓励弟子特别习学，反而严
禁僧众卖弄神通。佛陀讲述因果，旨在令吾人把握当前，努力行善，
以注入善因的方式，改变既有的因果网路，以期现生后世离苦得乐（
这是第一层次的伦理实践，所得福乐叫做“现世乐”与“后法乐”）
，乃至离大苦聚，证得涅槃（这是第二层次的伦理实践，所得解脱叫
做“究竟乐”）。 ---- 这还是从“逮得己利”方面著眼；若以菩萨
利他（第三层次伦理实践）而言；一切心行莫不以“护生”为前提。
这比第一层次夹杂“自利”心理的护生行为更为高远，此一层次的“
护生”，不是“滥情”，更不是中国传统（含有强烈重男轻女意识）
的所谓“妇女之仁”，而是以慈悯之心面对苍生苦难，尽己所能地援
之以手，决不因忧谗畏或于己无益而裹足不前，更且心思纯洁，而
全无希求回馈或图得善报的念头。
这样的护生观，乍看之下，似乎与因果论相违，其实不然，它依
然有因果的轨
页75
迹可循。以慈善事业为例：生而贫病窿残之人，受的是过去悭贪伤生
之报，为什么还要施以财物，授以医药？施惠愈多，岂不是受者负债
愈重？然而慈护心行，却能使受者减除自怨自艾、愤世嫉俗的心理，
从而消戢报复、破坏、残害乃至毁灭个人或社会的念头，其且感恩图
报，牺牲奉献以图回馈社会；且因自己受过痛苦，深体贪病窿残的滋
味，所以矢志改善他人相同处境的心，有时比富贵中人还要强烈。如
此则善因日增，善缘日广，不但受施之债早日可偿，而且因善心行而
感乐果报。
这还是就著个人因果而言；即使是整个世间的因果网路（共业与
共业所感的环境），也同样可在护生的努力中加以改善。
我们可以承认：世间问题是永不得解决，否则释迦牟尼佛大可以
行善政以治国，不必另谋生命的澈底解决。然而并不是所有众生都已
具足出世解脱的心理准备与现实条件，作为仍在世间浮沉挣扎中的我
们，仍必须做一切改善环境的努力。努力虽不能彻底解决世间“弱肉
强食”而冤冤相报的问题、却可以相对改善环境。努力固然无法扭转
这个世界的一切，但是不努力却绝对会使这个世界更糟！以整体社会
角度而言：净土的建立，虽可能无法改变业重众生的受报事实；但共
创净土的努力，却会在已生斯土的众生之间，产生深远的良性效应----
比如：护生理念的推广，护生政策的推动，会使生于此间的弱势生命
，在处境改善的同时，减低了他（她、它）们的报复意念，也减低了
整个社会的暴戾之气，无形中降低了冤冤相报而恶性循环的机率。这
种相对的改善，又怎能说是“徒劳无功”呢？而众生相对改善的境况
，会使他们也相对地滋生善念，终究比穷凶极恶的心性，较易于窥见
宇宙之秘，且有较多因缘感生净土，觅到那些以醍醐灌顶的大善知识
。
如果没有这深层透视，护生之举，有时会变得相当吊诡。比如：
从狮子口中救出一只兔子，这是对兔子的慈悲呢？抑或是对狮子的残
忍？还是，干脆效法舍身喂鹰的释迦菩萨，自告奋勇地替代兔子，成
为狮子的一顿餐点？果若如是伟大而可歌可泣，但也终究不能改变那
头狮子“明天还会饥饿，还是会本能地寻找下一餐的猎物”以及那只
兔子“明天依然要面对虎视耽耽的新敌人”这类事实。而我们，作为
宇宙中的一份子，又凭著什么去决定“该对狮子还是兔子慈悲”？又
有甚么通天本事，让两者可以得而兼之？相反的，深观因缘，则可泰
然！“见牛未见羊”的仁心，总比“俱不见牛羊之苦”的狠心，来得
要好些----对牛的处境有效，对自己的心境有效，扩而充之，也对改
变周遭人的的心境和处境有效！
无论是面对个人或是群体的困境，吾人必须从缘起法则中，透视
未来的无限可塑性，而避开宿命论的灰暗陷阱。但是今天有许多佛弟
子，不是为自己道德上的懦弱找寻理由，就是在佛法的思维上出现盲
点，比如：动辄将某一个体的悲苦归诸“业障”，或将某一族群的灾
难归诸“共业”，却丝毫不曾以积极性的思考方式引领行动，努力制
造个体的增上善缘，甚至结合同行同愿者，将力量展转增上，以挽回
群体的共业。
页76
所以，佛教确实认为一切果报都来自业力，但是也鼓励佛弟子尽
可能在众生受苦报时，帮他减轻苦难，改变命运，从而改变他的思想
，使他从受惠的温情中学习行善。就更宽广的意义而言，当我们给予
受苦的人慈悲与关怀时，受惠者不袛于当事人，因为他会把恩惠再转
施予在别人身上；这无形中是众生良性的因果循环。而就更深层的意
义而言，当事人在不断努力行善的过程中，也早就还清了他“预支”
的恩惠，甚至更加增多了他的福报，而为自己的长远未来铺设了良性
的因果循环。佛教的因果观是有深刻教育意义的，是弹性的，而不是
僵化的宿命论----这是第一层次的伦理功效，也是为众生，为自己，
以善性循环替代恶性循环的原理。
其次，他也有可能在对施恩菩萨深具好感的情况下，谦恭受教，
不待恶业成熟，即已断惑证真。烦恼既断，则纵使苦切果报现前，也
能甘之如饴，丝毫不起恶心，不造恶业，也不会再招感新殃 ---- 这
是作为“解脱道”的第二层次的伦理功效。
更有一等人，深受菩萨感召，从此发菩提心，行菩萨道；生生世
世，不拾众生。经无量时劫的修行，终于圆成佛道----这是第三层次
的伦理功效。
在此举一个第二层次“解脱道”的感人事例（注6）：
佛在世时，有鸯掘罗其人，聪明辩慧，微言善说，不幸受邪师诳
惑，令他杀一百人，一一取指作鬘，做为头冠，说是这样可以生天。
鸯掘敬顺师教，痴狂乱心，步入市衢，逄人便杀，割指串鬘；因得“
指鬘”之名。未久路人逃避一空，指鬘但得九十九指，尚欠一指。其
母因子时至不归，恐其饥饿，带著饷食出城寻子。指鬘遍寻路人无著
，见到母亲，竟想弑以凑数，佛以天眼知晓此事，恐其害母罪无可逭
，堕阿鼻地狱，受苦无间，于是忽然住立其前。指鬘眼见有可替代，
于是放弃弑母念头，大步追向佛陀。但是无论他跑得如何迅速，佛陀
总是在他之前不远处，缓步而行。指鬘追了许久，深感不耐，索性大
喝一声：“沙门且止！”这时佛才回过头来，温和地告诉他：“吾止
以来其日欠矣，但汝未止。”
指鬘当下有省于心，立刻弃剑稽首，求哀忏悔，并请佛陀淮其出
家。出家以后，精勤辨道，不久竟然证得圣果。异日入舍卫城，小儿
群起以瓦石刀杖捶击斫刺，指鬘尊者不以为苦，安然而受。
──这就是前述第二种人的一个范例：恶业未熟，烦恼已断，苦
报现前，甘之如饴。杀人魔头尚有放下屠刀修成贤圣的可能，缘起论
之为无限可塑性的因果律，由此不难解明。
佛陀施教的意义即在于此：虽然人的业力相当程度地决定了他的
命运， 但是佛陀却不是教人“认命”，而是教人如何“改运” ----
不是祭祀，不是咒术，而是积极克己行善，并透过修持以减低甚至断
除烦恼的干扰力。烦恼减轻了，自然减少错误的行为，而未来也会感
得较好的果报；烦恼断除了，就从根源切断未来承受果报的轮回锁炼
。佛法的教化虽是外在因缘，却也是从旁启发内在力量的有效助缘。
页77
就因为自己后天的努力行善与他人从旁的善意协助，也都加入因
缘的网路，无形中影响著果报的形态，所以缘起论作为精密的“因果
律”，不但与“护生观”不相矛盾，而且还保证了“护生”的“功不
唐捐”。
至于在道德上，行善是否就只是为了满足我们的“不忍人之心”
？“利他”的深层心理因素是不是一种的“利己”？“利他”行为能
否完全摆脱“自我”的因素，而达到道德上的“纯洁”？前陈此类质
疑，我们可以于下节继续分析护生理论的根源时，再做解答。
三、“护生”的根源
如前所述，由于缘起法则中事物开展的无限可塑性，所以“护生
”不至于效果落空，然而这还只说明了“护生”的合理性。合理的事
未必就是必须做的事；科学家的研究很合理，但未必人人想从事科学
研究工作。所以接著要问的就是：就佛教的伦理判断而言：“护生”
难道是每一个佛教徒（乃至每一个人）必尽的义务吗？
由以下剖析的三点理由，我们的答案是肯定的：
（一）自通之法
佛弟子在归依三宝（宣誓正式成为佛教徒）时，虽然未进一步受
持“不杀生”等五戒，但已要说：
“从今日乃至命终，护生。”
在家佛教徒所奉持的五戒，即是在“护生”的崇高精神中开展出
来的规范。
从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的理由----“自
通之法”（注7），《法句经》“刀杖品”（Dandavaggo）说：
“一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度[他情]，莫杀教他杀。
一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度[他情]，莫杀教他杀。于
求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。于求乐
有情，不加刀杖害，欲求自己乐，后世乐可得。”（注8）
从最庸俗的自利观点出发，也要想到因果报应的问题：如是因如
是果，自己爱生畏死，就要在消极方面避免伤杀众生，以免招感与被
害者同样的果报时，自己痛苦不堪；另外还要积极爱护众生，以感得
与受施者同样的乐果----这就是“于求乐有情，不加刀杖害，欲求自
己乐，后世乐可得”的原理。但这还是典型的“自利”
页78
式护生行为，卑之无甚高论。若进一步存念利他，这才是“自通之法
”的崇高精神：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生
畏死，趋乐避苦的天性。每一众生都会爱惜自己的生命；当外事外物
有益于他的生命时，他会欢喜、感激，若戕害他的生命或造成生命的
灾难时，他会悲哀、愤怒、恐惧，甚至会报复。所以站在体贴众生的
立场，我们也就不要随意去恼害其他的生命，并体贴他受伤时的痛苦
，这“以自度他情”的同理心，就是护生第一步。如说：
“我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不
死，欲幸福，欲避若之我之生命，此为我之所欣爱耶？若为
我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避
苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快
之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己不爱不快之
法而害他？”（注9）
这与儒家的“恕道”有相同的伦理思考方式。孔子的“己所不欲
，勿施于人。”“我之不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（注
10）即为证明。佛教从最基本的道德规范“五戒”到最高的菩萨心行
----“与乐拔苦”的慈悲，莫不从“以自度他情”出发，将心比心以
克制自己的情欲，同情他人的苦乐。
撇开因果报应的考量，也许有人可以抬杠地说：己情就不是他情
，不去揣度众生心情，全然满足自己的情欲又有何不可？在此我们先
不讨论纵欲对自己身心的弊害；就著这样的诘难，我们先分析无视于
因果报应而纯求个人享乐的利害。
当然，我们也似乎可以为个人本位主义找到理由：神经长在每一
个人的身上，他的牙痛纵使在客观上超过我的腹痛，但在我的感觉上
，他的牙痛就不比我的腹痛来得逼切。生理的感受如是，心理的感受
亦复如是。然则“以己度他情”显然有其极限，利己优于护生岂不就
是宇宙众生生存的法则？所以进一步为自己的利益而不得不侵犯他人
利益，似乎也同样是众生的生存法则。
但是要注意：实然并不表示应然，“弱肉强食，物竞天择”，这
是宇宙众生存在的“实然”现象，但吾人在此找寻不到任何道德上的
理由，也不宜以此实然现象作为道德上的“应然”借口。姑不论这会
如何妨害其他众生，就以最本位的自利观点来看，这样也会在每一个
人无限制扩充私欲私利时，带来更多的杀戮与掠夺，终至于自己也活
在一个充满不安全状态的社会里，连“利己”也都成了奢望！
于是我们要进一步陈述“护生”的两点根由，用资证明：护生，
不只是美德，而且是一种伦理责任，不但佛弟子必须努力，一般人也
不例外。（注11）
（二）缘起的相关性
页79
这相关性可从时空两方面来看：
（1）同为空间内的一切法----物质、心识、生命，看似各别独
立，而其实都是相依相成的缘起法。既然必须依托因缘，才能产生现
实的存在，这就使得人与世界、人与人、人与动植物，乃至人与无生
物之间，结成一个绵密的网路。这种“关系的存在”，使得人虽看似
在营为个体的独立活动，其实却受著关系的决定。既然人与人间，与
众生间，都如此密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依于
“觉得彼此间有一种关系”的共同意识，由此而产生亲爱或关切之情
，甚至扩充而为与乐或拔苦的慈悲心行。这就是为什么尽管神经长在
各人身躯之中，他人痛痒在生理上本不相关，但推己及人的“自通之
法”却依然有效的原因。
（2）从时间的三世（过去世、现在世、未来世）来说，一切众
生因我见不舍，所以爱著身心聚合的生命；死已复生，生生不已。在
这永无休歇的生命旅程中，每个人与一切众生，从无始以来，都有著
非常密切的关系，过著共同而密切的生活，现在虽然未必相亲相识，
但过去未来的无数生中，他们都很有可能曾为“我的父母，我的兄弟
姊妹，我的夫妇儿女”。由此以观，一切众生对我都有恩德。所以从
菩萨的心境看来，一切众生都如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理应
与他们和乐相向。佛陀“等视众生如罗侯罗”（佛陀之子），就是这
个道理。
从这两方面考察，吾人也可进一步体会：一切只不过是因缘的凑
泊，那永恒不变、单独形成、真实不虚的自性并不存在。但我们却一
直有素朴而坚固的自我感（“自性见”或“我见”），所以在生存的
本能活动中，容易以自我为中心而漠视相与成就的因缘。只有具足缘
起智慧的人，从“诸法缘生无自性”的透视之中，才能形成“无我”
的人生观，互助的人生观，感恩而谦卑的人生观，慈悲为本的人生观
。这也可以说就是大乘佛法的所谓“无缘大慈”，因为这种共同意识
，并非锁定某种特别条件才能生起的，它不是由于狭隘的自我认同，
族群认同，单位认同----它不预设家庭、国族、人类或同一职业、同
一阶层、同一区域、同一学校，同一理想、同一宗教....等范畴。
无缘大慈不等于世人所谓的“牺牲小我，完成大我”；“大我”
再大，也还是从“我”这个自性情见幅射扩充，并不能真正“无缘----
无条件”兴慈。为了大我之内的众生，也许真可以做到“抛头颅，洒
热血”，“虽九死而无悔”，因为他的自我已扩而为大我的全部领域
。然而也正因为如此，我们每见一族群心目中之所谓“民族英雄”，
却是另一族群的梦魇恶魔----既然一己的“小我”都勇于牺牲，然则
在同仇敌忾或是争取大我利益时，这种人是可以将“大我”之外的众
生也一并“牺牲”的。所以“完成大我”的诸多故事，固然可歌可泣
，但佛法还是把它归属于“我爱”的变相扩充----“我所爱”；伴随
“牺牲小我”而来的往往是对大我的占领欲、控制欲，对大我与非大
我之间入主出奴的偏见、歧视与对立。
“护生”的实践者，未必人人都已具足无缘大慈，“我爱”障碍
了众生对缘起
页80
法则的透视，但这种自他展转相依相存的关系，也是宇宙中“实然”
的法则，还是会或多或少产生吾人对其他众生的共同意识。这种蒙昧
的共同意识还可以随我爱的消灭而益发清晰，从而“护生”意愿也会
由弱而转强，甚而扩充以引发利乐一切众生（慈），救济一切众生（
悲）的报恩心行。所以“护生”为道德的根源，为道德的最高准绳，
这是人心映现缘起法则而流露的----对自体以外其他众生的关切同情
。
（三）缘起性的平等性
缘起诸法之间，有重重的关系，无限的差别，这些差别的现象，
都不是不变的、独立的、实体的存在。所以从缘起而深入到底里，即
可通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这平等一如法性----
无自性，才是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不
再单是从相依相成的关系产生共同意识，而是进一步体悟自他无二无
别的平等。大乘法说：众生平等；不但如此，连众生与佛也都平等，
因为“有因有缘世间集”而产生众生，“有因有缘世间灭”而产生诸
佛；一切众生都有成佛的可能性 ---- “佛性”。这些都是从法性平
等的现观中得来的。
自己与宇宙万有同体一如的“同体大悲”就是依此而起：只要有
众生尚在苦迫中，或是尚未圆成佛道，这就仿佛是发生在自己身上的
苦迫，仿佛自身的功德不能圆满。大乘菩萨慈悲利济众生的心行，尽
未来际而不休止，即由此一“同体大悲”而来。这远比时下所常称道
的（区域内且以人为本位的）“生命共同体”，所见更加深彻！
一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依相存而引发共同
意识，而且每每是无意识地，直觉得对于众生或人类的苦乐有共同感
。无论对自对他，都有平等和同的倾向，印顺导师阐述这来自于：
“同一根源的直感与渴仰。这不是神在呼召我们，而是缘起法
性的敞露于我们之前。 .... 慈悲，不是超人的、分外的，只
是人心契当于事理真相的自然流露。”（注 12 ）
综上所述，佛法的“缘起论”，适足以作为“护生”心行的最高
理论指导。因为：从缘起相的相关性与缘起性的平等性中，我们已可
为慈悯孤弱的恻怛之心找到理论的根源，而不必假诸不可知之神袛与
不可见之良心；从而在无我与平等的深观之中，“利他”不掺杂“利
己”的染念，而达到道德的纯洁，这也并不是全无可能。
页81
四、“护生”的行为主体
在“缘起”的原理下，吾人可以体会：虽然在最深彻的观照中，
所有众生都是缘生无自性的，也就是说：在法性上是平等的；但是在
现象界的性格、生理、心理、环境等等，由于造就的因缘不同，所以
还是个别差异甚大。佛教伦理的“护生”精神，是嘉惠一切众生，而
不限于人类的。但就伦理实践的主体性而言，就不得不设定人类为主
的范围，所有佛教伦理的内容，都是要求人（而非其他类的众生）遵
守的；也因为人能在道德实践中不断提升自己，以破舍我执的努力，
与利他善行的实践，来克服私欲私利，升华人性而成圣性，所以真能
成就解脱道或佛道的，也只有人类。佛出世，在人间成佛，在人间教
化，就是人类因缘殊胜的一个证明。
人类为道德主体，这不是佛陀对人类情有独钟，而是人类在自己
生命无量时劫轮转五道的过程中，因于良善的业力，而于此生招感人
间的福报，也因此而具备了他类众生所不具足的某些优厚条件（这不
是天赐，也不会无因产生，而同是依缘起法则演进而来）。再者，任
何众生也可由同样的业力因缘而招感人间福报，“人道”不是对某些
特定众生所赋与的特权，而是提供对所有众生公平开放的一扇大门。
即便是人中弱者，如“痴狂心乱，痛恼所缠”（注 13 ）的人，
由于其心智状态异于常人，所以若是在僧团中犯了过失，也不依一般
尺度加以惩处。这与法律上对精神病患或智障儿犯罪减轻刑责的道理
，不谋而合，都是将其当做“自由意志”受到局限的人。道德与法律
奠基于个人的“自由意志”，其前提是每一个人都有“自由意志”，
故应为其行为负起责任；反之，即便是道德主体的个人，倘其因精神
疾患或智障而“自由意志”受到局限、则行为责任必然连带减轻；至
于要避免他因精神失控而伤害他人，就成了家庭、社区或政府医疗福
利机构的共同责任。
人类常常自美为万物之灵，俨然以万物的支配者自居；对于品格
卑鄙，行为恶劣的人，辄以“畜生”、“禽兽”形容之，显然把动物
当做宇宙中的次等生命，以此凸显“人”的高尚与尊贵。其实，人类
可以是道德实践的行为主体，也可以沦为最丑陋凶残的一种动物。人
类的可取之处只是还有反省自己的丑陋凶残而痛改前非的智力与勇气
，如此而已。
即便凶猛如狮子者，当它捕到一只兔子，足以当天里腹充粮，它
就可以在这一天的其他时刻，与“万物并育而不相悖”，它可以和第
二只兔子擦身而过，相安无事。它不会因为物资匮乏的心理恐惧，而
预宰三五只兔子藏为己有，腌渍晒干，以备不时之需；既没有蓄积的
习惯，所以它“私有财产”的观念也极为薄弱，不似人类的贪得无厌
，从而在它的世界里，也就没有被偷被盗的纠葛，不需军、警、法庭
或监狱的监管或仲裁。
页82
这还是人类因饮食大欲而衍生的问题，而人类问题还不袛于此。
只有人类 ---- 这种麻烦的动物，才会为了口腹之欲的贫婪而来
个甚么“满汉全席”或猴脑活煎鱼，为了衣著装饰的虚荣而来个甚么
皮草大衣或虎皮座垫，为了性欲的增强而来个甚么虎鞭鹿鞭或生猛海
鲜，为了巩固权位而整肃异己，来个甚么东厂锦衣卫或警备总部，为
了扩充财富领土的私欲私利而杀人盈野，流血漂杵....。
佛法分析众生界的争斗有两种性质，一是“见诤”，一是“爱诤
”；前者是因见地不同而启争端，后者是因追求欲望的满足，而与其
他众生利益抵触，所产生的冲突。在众生界，虽不免于“狮子吃兔子
”一类的杀机，但都还止是“爱诤”，而且诚如前说 ---- 与人类的
贪婪、虚荣、渴慕权势、扩充资财相较，它们算是“少欲知足”得多
了！相形之下，人类的“爱诤”就严重得多了，欲望宛如恶魔，在做
无限扩充；攫取自众生的，从皮肉筋骨到劳役赏玩，应有尽有，不一
而足，早已远远超越现实存活的需要。因此人类的欲望决不如“狮子
吃兔子”般的单纯，“爱诤”的拉扯力，足以把人一步一步推向罪恶
的渊薮。
而这还不是可恶之尤，人类最可恶的是“见诤”！孟子说：“人
之异于禽兽者几希。”“几希”还只是量词，而没有直接指谓其“异
”为何。人是唯一有所谓“见诤”的动物！我们几曾看到“狮子吃兔
子”，是因为它们意见不合？虽说狮子作吼，震慑百兽，但我们几曾
听过狮子发言，让人万箭穿心，痛不欲生？人类不但为意见不同而争
得面红耳赤，而且还可以将意见扩而大之，成为一个一个的“意识型
态”。这些意识形态，如果只是文学艺术等范畴的一些“主义”倒也
罢了，顶多停留在嘴边纸上呶呶而已。一旦落到政治或宗教的范畴，
我们就可以看到见诤的威力：原来意识型态还可以杀人！宗教的宣扬
也罢，某某主义理想的散播也罢，其始莫不存著好心，希望引领世人
接受真理，希望带给人类最大的福祉；然而一旦意识型态绝对化以后
，坚信真理唯此一途，舍此便是魔道。这时，基于救世的热忱，人类
可以不惜诛除异己，而且全身上下还散放著道德的光环。
人类不纯依本能行事，而可以发展出比动物更粗暴的犯罪行为与
经济略夺，也可以出现更精致隐微的知情意所产生的食色文化。动物
虽有本能的掠夺与代代承传的简单规范，但是没有因反省而产生的人
为节制或规范的增补调整，从而也没有遵循规范与否的善恶之辨，自
亦没有辨明善恶之后，因恶言行而产生的犯罪感。所以本能行事的爱
见慢痴，在佛法中不归属于善或恶，而名之为“有覆无记” ---- 无
记，是非善非恶的中性，有覆，是于解脱道有所遮蔽，而且由此也会
进一步发展出粗分的烦恼。
纯依本能行事的有覆无记，非善非恶，所以牛吃草不代表它有素
食的美德，老虎吃人也不意味它有杀人的罪恶：因其有覆，所以依然
不能脱离生死的轮回，因其无记，所以也不因本能行事而招感五趣升
沉的果报。人则不然，因善恶自觉意识而产生的善恶业，自然感生苦
乐之报，所以五趣升沉的枢纽，正在人间 ---- 人固然可
83 页
以造下沉沦地狱的滔天大罪，但也只有人能将知情意高度发展，而以
善业感得往生人天善趣的果报，乃至解脱道或菩萨道的成就。
五、“护生精神”之活用----以“不杀生”为例
此下举“不杀生”为例，分析佛法在“缘起”之基本原理与“护
生”之根本精神中，如何开展道德规范？
在家的伦理规范， 从“护生”精神出发， 以五戒（梵 pa~nca
`siila ）为主。 五戒是：不杀生、不偷盗（禁止不与而取），不邪
淫、不妄语、不饮酒。
五戒，是为了实现人类为主的众生之和乐生存。印顺导师曾就“
和乐生存”为纲领，分析五戒的意义及其局限：
“和乐善生的德行，首先应维护人类----推及有情的生存。
要尊重个体的生存，所以‘不得杀生’。生存，要有衣食住
等资生物，这是被称为‘外命’的。资生物的被掠夺，被侵
占，巧取豪夺，都直接间接的威胁生存，所以‘不得偷盗’
。人类的生命，由于夫妇的结合而产生。夫妇和乐共处，才
能保障种族生存的繁衍。为了保持夫妇的和睦，所以除了合
法的夫妇以外，‘不得邪淫’。人类共处于部族及国家、世
界中，由语文来传达彼此情感，交换意见。为维护家族、国
家、世界的和乐生存，所以‘不得妄语’。妄语中，如欺诳
不实的‘诳语’，谄媚以及诲盗诲淫的‘绮语’，挑拨是非
的‘两舌’，刻薄谩骂的‘恶口’，这总称为妄语而应加禁
止，使彼此能互信互谅而得到和谐。酒能荒废事业，戕害身
体，更能迷心乱性，引发烦恼，造成杀、盗、淫、妄的罪恶
。佛法重智慧，所以酒虽似乎没有严重威胁和乐的生存，也
彻底加以禁止。这五者，虽还是家庭本位的，重于外表的行
为，没有净化到自心，而实为人生和乐净的根本德行。出世
的德行，只是依此而进为深刻的，并非与此原则不同。”
（注 14 ）
此中不杀生（ paa.naatipaataa verama.nii ）的“生”指的是
生命， paa.na 有“呼吸”义， 有情赖呼吸以维生， 所以 paa.na
也衍生“生命”义。 阻止有情的存在，就是杀生。不杀生的积极态
度即是救护众生。本戒不单保护人的生命，而且适用于保护一切有情
的生命，不论尊卑大小。这种跳脱人类本位的护生规范，来自“众生
平等”的崇高理念。生命虽然平等，但杀生在道德上的罪行，也还是
有轻罪（ appasaavajja ）或重罪（ mahasaavajja ）之别。其品类
取决的条件，包括杀害者心智是否健康？动机是什么？是预谋还是临
时起意？心性凶残的程度如何？杀已有否忏悔心？被害者身心状况如
何？实施罪行的方式带给被害者的恐惧与痛苦程度如何？
页84
因此，从杀害者的心智状态而言：“痴狂心乱，痛恼所缠”（注
15）的精神病患或智障者，与心思绵密的智慧罪犯，即使同样犯杀，
也罪决不相等；因为前者的自觉自制力不如常人。从杀生的动机而言
：原住民为谋食的本能而猎杀野生动物，这和平地商贩为致富而大量
扑杀野生动物以飨老饕，罪行决不相等；因为后者的贪婪远超乎前者
。从预谋与否而言：临时冲动顿萌杀机，与处心积虑缜密设计，罪行
决不相等；因为前者的杀念没有后者来得绵长持久。从心性的凶残程
度而言，拍死一双蚊子和杀死一头猪，罪行决不相等；因为后者忍见
鲜血淋漓，抽搐嚎啕的惨象而杀得下手。同理，杀死仇人与杀死无辜
，杀死陌生人与杀死父母，其罪行也就因心性的凶残程度而不等。从
忏悔心的有无来看：痛悔前非与毫无悔意，罪行决不相等；因为悔改
本身的善念会相对减低杀业的怨怼。从被害者的状况而言；被害者是
成年人还是幼童，是战场上纠斗的敌人还是赤手空拳而束手就縳的平
民，罪行决不相等；因为幼童的体能或平民的战备状况并不良好。从
施杀方式而言：无痛死亡与凌迟处死的罪行决不相等；因为后者所带
来的痛苦和恐惧远非前者所可比拟。
综上所言，有五项要件构成了杀生的罪行：一、是有情。二、知
对方是有情。三、起杀意。四、施杀行。五、被杀者死。这五要项任
缺一项，就不构成整全的杀生行为；即使此一行为导致死亡，也只视
作意外事故。而施杀行中，不管是自手杀、教他杀，都一样构成杀罪
。
在道德上仍有若干疑难的杀生问题，如：自杀是否有道德上的过
失？安乐死、堕胎是否适宜合法化？死刑的制度宜存宜废？害虫宜杀
宜放？这些仍有待进一步的讨论。
“不杀生”，不但是在家法中的根本戒，也是出家法乃至大乘戒
法的根本戒。实行起来，不是内容不同，而是有加以净化、广化与深
化。
以大乘的不杀生戒为例：由于著眼于“利他”缘故，糅和智慧的
持戒，可以严谨到“心念即犯”，也可以开廓到“犯即是持”。前者
已不是凡夫所能达到的境界，所以一般的的戒学规范也只过问身语二
业的清净；后者却是具大智慧与大慈悲后的庄严抉择，并非烦恼策动
而不能把持的犯戒情形所可比拟。以“杀生”为例；纵使对众生起了
杀心，而未付诸杀业，也已毁犯了菩萨戒，这就是“心念即犯”。另
一方面，菩萨也有可能因了护生 ---- 护念行将遭遇杀戮命运的众生
---- 的缘故， 而不得不“大开杀戒”，但其前提必须是“别无选择
”；其心念必须是对所杀众生深怀慈悲而非深藏怨毒，唯恐不杀他，
会让他造恶更深，未来的苦报更剧，所以不得不杀他以救其脱除苦报
。其心理必须有“宁为护生而未来招感杀业苦报”的准备，而不要妄
图抵免业报。
以此原则检视世之杀生而无罪恶感的行径，如对罪犯科以死刑，
对肉食者供以屠体，这都有别的处置方式（如：死刑犯原不妨课以无
期徒刑，既可使他免于为恶害人，又不必以处死方式，就能达成与社
会永久隔离的目的：又如：肉食原非活命
页85
的唯一凭借，供应蔬食，就不必屠宰禽畜，而可达到饮食活命的效果
）。有不杀的方式而不为，纵使自以为杀此而有利于彼，仍不属于菩
萨行的“大开杀戒”。
所以一般质疑佛教“害虫可不可杀？”“鼠疫病媒或登革热病媒
的老鼠蚊虫可不可杀？”是对佛法杀生戒中的深邃智慧欠缺了解，才
会产生的疑惑。佛法虽未必赞同“人命比畜命更尊贵”的人类沙文主
义，对因人类利益而杀生的杀戮行为，不赋与任何道德性的理由，却
对这类依人类本能的求生意欲，恐惧病媒传播而不得不处置，却又有
其他更好方法的防卫式杀戮，抱持“哀矜而勿喜”的态度。
人类在“大开杀戒”时，若不兢兢以前述条件检视心境与处境，
往往容易轻启杀机，而懒于寻找其它可达成同样效果的方法，来取代
杀生的残忍方式。如台湾地方政府目前对流浪狗的处置就是如此----
只顾捕杀，以换取市街安宁与清净，却懒于从立法著手，以严密的登
记注记制度，禁绝饲主的丢弃；从教育的推广与节育的施行，鼓励民
众认养流浪狗，并为畜犬结扎，以减少无主犬只的杀戮命运，并杜绝
其无主尽繁衍后代的可能性。
杀戒如此，其他诸戒亦然。菩萨心念清净到可以纤毫无犯，悲智
深邃到可以大开善权方便的违戒措施以利生。这种三心具足，般若为
导的持戒，才堪名为戒度（“尸罗波罗蜜”，梵 `siila-pramitaa ）。
六、佛法与当代的生态哲学
二十世纪后叶，人类在过度剥削自然之后，发现到吾人必须面对
残破的地球。人类在大自然中所制造的生态失衡，所危及者已不仅是
动植物的生存，而连带的是人类永续（sustainable）的危机。探究其
原因，无非是人类自命为“万物之灵”而以辖制自然当作荣耀的思想，
与过度追逐物质享受的贪婪有以使然。这显示人类的环境伦理亟待重
建。从这个角度出发，有两类关切环境问题的学说出现：一类是生态
主义（Ecologism），一类是环境主义（Enviromenyalism）。
生态主义者认为：关怀环境须要从吾人和环境的关系去作基进性
改变，同时也要改变我们的人际社交与政治生活。环境主义则认为：
对环境问题，人类依然可以居于“管理”优位。他们确信不须更改现
有的价值观，也不须在人类的生产与消费等经济活动上作出根本的改
变，就可解决环境问题。
佛法的环境伦理，较为接近生态主义者----基于“缘起法相的相
依存性与缘起法性的平等性”之向度而作思考，人类毋宁要更谦逊地
面对大自然，而不再有辖制自然的优越感。环境问题的改善，不但是
技术性的工作，更牵涉到人的价值观。比如：“以消费刺激生产”的
经济学理所导致的鼓励消费行为，与“福报不容挥霍”的观念所导致
的节约行为，面对同样的自然生态，会造就迥然不同的人文景观。当
地球资源日趋缺乏与染污，连人类一日不可或缺的空气与水，都不例
外，甚至已经
页86
到达危害人类的严重程度时，环境伦理价值观的重建，已是当务之急
；而且诚如生态主义者之所见：这必然要牵涉到“人际社交与政治生
活”的群体伦理，其至也牵涉到每个人对待自己生命的态度之个己伦
理（比如：淡泊自甘或即时行乐的人生观，会展现出对生态环境的不
同态度）。
以这样的深层辨证看今世在生态反省之后的努力，我们一方面庆
幸人类终于开始认真思考人与其他众生“相依相存”的原理，而调整
人与生态环境的关系，另一方面，我们还是可以发现其伦理思考的若
干盲点，表面上看来，其伦理实践已饶富仁心，但与佛教伦理的价值
观相较，仍是“差之毫厘，失之千里”。
例如：当生态环境遭到人类过度开发的摧残，以至于许多动植物
纷纷绝种，连带地出现生态失衡现象，也严重影响到人类对地球资源
的“永续利用”，这时学界、官方、民间，都开始意识到要做好保育
工作。因此，立法保护“濒临绝种”的野生动物，以维持物种的多样
化，已成国际共识；而华人社会也开始反省“药补食补”文化之不当
。 我们甚至欣见：依“华盛顿公约组织”（ CITES ）的约束力量，
对濒临绝种的野生动物已有极大的生命保障；摧残其生存权的国家，
往往遭到“贸易制裁”的国际性报复。
我们一方面庆幸人类终于开始认真思考人与其他众生“相依相存
”的原理，而调整人与生态环境的关系，另一方面，我们还是可以发
现其伦理思考的若干盲点。表面上看来，其伦理实践已饶富仁心，比
如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，会产生很大的心灵痛楚。但与佛教
伦理的价值观相较，仍是“差之毫厘，失之千里”，因为如果同样在
血泊之中倒下的，换做是大量生产的肉牛，环境主义者就不会有罪恶
或痛苦的感受了。所以极力保护犀牛的人，同时也可以每天人啃牛排
而面无愧色。
然而生态反省若止此而已，也还是不足以完整说明生命的价值与
尊严，而依然只是站在“人类本位”的立场，把野生动物当做人类利
用的“资源”之一。若依资源“永续利用”的观点，只要该项野生动
物已非“濒临绝种”，则对其保护自可撒消；一旦某类物种繁衍数量
过多，人类甚至用人工方式将一定数量的“多余者”加以扑杀，以维
持自以为是的“生态平衡”。这种人工操作是不是真已掌握宇宙生态
的奥秘？是否会带来无从预知的另一种生态失衡之后果？其实还有待
历史检验。
“野生动物保育”若不能过渡到全面的“动物保护”，则充其量
只是以“人”为中心，企图拥有这“地球原有的一切”之欲望。它并
没有跳开“人”的格局，纯从动物本身的生存权益来看待问题。也因
此，和药的假使不是犀生角，而是乳牛角；不是熊胆，而是猪胆；不
是虎骨，而是羊骨；被射杀的倘若不是全球仅剩三百余只的黑面琵鹭
，而是麻雀或乌鸦；....吾人就如释重负----人类的思维逻辑与情感
导向，竟被如此加以训练，这决不是佛法中“护生”的正见所能同意
的结论。
特别是：如果以“濒临绝种”为理由，而对少数动物才施以“关
爱的眼神”，那难免会有把生命的价值加以“量化”的危机。换句话
说：不但是“物以稀为贵”，
页87
就是生命的血肉之躯，也依然是依人类的供需关系，而决定其存在价
值。然而生命的价值真可以这般量化吗？那些和人类一样有痛苦、有
欢乐，会哭泣、会哀愁的生命，真就只是人类企图“永续利用”的“
资源”而已吗？当生命价值量化之后，遭到浩劫的将不会只是禽畜，
而终将是全体人类！此所以政治或军事上的独夫，在发展核武器的时
候，会荒胶地认为：既有数以亿计的人口，一埸战争下来，死个几千
万也算不得什么！
然则，在“资源永续”的考量之外，吾人倘依“自通之法”设身
处地感受动物的整体处境，进一步思考“众生平等”的原理，则会发
现：即使是野生动物，基于“濒临绝种”的理由，而受到人类的青睐
或是垂怜，这依然是不彻底的！因为家生、野生、宠物、非宠物、食
物、非食物、豢养动物、流浪动物....，这些都是站在“人”的立场
，依于“人”的感觉与“人”的利益而贴标签的。若站在动物本身的
立场，他们的生存意志是等同的，面临残虐与死亡的恐惧与痛苦也是
相同的。然则护生惜生，应不是基于人类利益的前提，而应是出发于
尊重“它们”的感觉，而非“我们”的感觉。也因此，生命（不管是
任何一种形式的生命）的价值，并不来自于“野生”之类的标签！
将人类居于“管理”地位的环境主义，不如生态主义，后者能从
吾人和环境的关系去作基进性改变，更切近缘起法“相依相存”的原
理。而生态主义者中，更有些人进一步依“自通之法”，从事动物（
不袛是野生动物）的救护了。
深层生态学（Deep Ecology）一词由挪威生态哲学家奈斯博士（
Arne Naess）首创（注16），德维（Bill Devall）、雷森（George
Sessions ）与斯尼德（Gary Snyder ）等许多学者相继推动。德维
与雷森曾将深层生态学作如下的解释：
“深层生态学并不仅从狭隘局限的眼光看环境问题，而是试
图建立一个广大圆满而孕含宗教和哲学的世界观。....其基
本深意在于两个终极特质：自我实现（self-realization）
与生物为中心的平等性。”（注17）
深层生态学可以说是在现代环境危机之中发展出来的哲学运动，
它首要改的，便是破坏生态罪魁祸首的“主宰性世界观”（dominent
worldview）。在人为万物主宰的思想下，自然界被过度剥削；所以
生态意识（ecological consciouness）的建位，首在消除“人类中
心”的沙文意识，然后建立一个整体性的，和谐平衡的生态哲学。此
中所指两个特质：
一、“自我实现”：是一个自我觉醒的过程，在这过程中，人渐
渐了解自己与其他大地万物必须相互依存；所以在此“自我实现”不
同于西方心理学传统所指的，发现自己个人的单独特质，而是超越个
己而包含整个世界。这其实已是佛教中“无我”的体现。
页88
二、“生物为中心的平等性”：这是以生物性而非物理性来看待
地球，也就是说：地球上的维生系统是相互关联，牵一法而动全身的
，因此，人类不得剥削地球，而要以谦逊态度，在自然秩序的适当位
置中生存，才能保持生命界的永续生存。这种生物性的观点，批判了
科技万能的幻想，也为人类互相尊重而没有剥削的社会理想提供了赖
以成立的理论基础；因为，对地球的剥削，不可避免的包含了对弱势
人类的无情剥削。生物为中心的观点既然肯定大地万物都是这互有关
联的整体之一员，必然会进一步承认：所有众生都有相等的内在价值
、平等的生存权利与发展机会。而这已是佛法的“众生平等”思想，
以及大乘佛教的“无缘大慈，同体大悲”之理念。
不可讳言的是：西方现代的环保运动和生态哲学，在发展过程中
，深受佛教（特别是大乘佛教）教义的影响。事实上，要建立环境伦
理学与生态哲学，除了反省西方传统的世界观之外，也要吸取东方宗
教中人与自然、人与动物和谐相处的观念，特别是佛教以有情为本的
，“缘起法相之相关性”与“缘起法性之平等性”的观点，已经为生
物为中心之生态主义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野。
深受佛教影响的生态学家斯尼德（Gary Snyder）的平等观是：
“一种最终极的民主已经实现，它把所有植物和动物都视同
人类，....因此都应在人类政治权利的讨论中，有一席之地
和代言人。”（注18）
此中仍有若干难点，可以再作深层的讨论。例如：奈斯博士虽已
有“生物平等性”的见地，但是在归纳深层生态学基本原则的时候，
依然有“人的需要不得不优先”的考量：
“人类没有权力去抹煞大自然的礼富性和多样性，除非它威
胁到人类本身的基本需要（vital needs）。”（注19）
然而，大自然中对人类并不构成“威胁”的动物远多于构成“威
胁”的动物，它们之所以受到残害，并不是因为“威胁到人类本身的
基本需要”，而是“可以满足人的基本需要”，如：被迫牺牲性命以
提供肉品，这在深层生态学者看来，是否也是人类的“权力”呢？----
毕究他们之中，素食者也还是罕见。
当然，“基本需要”的定义还可以再精确些，比如：“进食以维
持生命”就是基本需要；但是如果有其他替代品也一样可以维命，例
如蔬菜谷物可以替代肉类而
页89
成为人类的粮食，人类还应该牺牲动物的生命（甚至是在破坏生态环
境或罔顾动物生活品质的情况下饲养宰杀贩售）吗？
还有，基于医药的需求而采用动物器官，因医学、军事或商业用
途的理由而做动物实验，这些人类优位而对动物作残酷处置的措施，
岂不也可因属于人类维持生命的“基本需要”，而无须承担任何良心
上的责备？
再者，有些动物确实已妨害到人类的安全，如毒蛇、蜈蚣、蝎子
、疟蚊、大量过境席卷农作物而去的蝗虫，登革热、鼠疫或爱滋病毒
媒介的斑蚊、老鼠或猕猴等等，但人类基于生存的基本需要，是否就
可以终结它们的生命？
中国谚言：“听了国法要打煞，听了佛法要饿煞！”由于曲解“
不杀生戒”，所以甚至还有“素食的菜类喷洒农药，还不是一样杀生
”的论调，做为自己坦然肉食的借口。其实想想：倘或因此而连一切
谷物蔬菜都不予食用，饿死了自己，还不是一样“杀生” ---- 而且
是“自杀”呢？所以，基于“护生”的理念，面对生态环境，在“实
然”与“应然”之间，佛法自有一番透彻而完整的观念，绝不沦于僵
固不化的教条主义。试看强调“不杀生”到出门喝水都先要用漉水曩
滤过，以免不慎伤杀微生虫的比丘僧尼，在古代印度托钵维生的宗教
社会，尚且无法禁绝肉食，而只能遵奉“不见杀、不闻杀、不疑为我
而杀“的“三净肉”原则，吾人即可明白：佛陀在“实然”与“应然
”之间分寸的拿揘，是饶富弹性的。
虽然我们不是佛陀，然而佛教中有层次性的，轻重不等的“不杀
生戒”到大乘不得已而“大开杀戒”的严密辨证方式，应该可以让我
们学习到佛陀面对“实然”与“应然”时周延的伦理思考方法。
吾人不妨先从《佛本行集经》中追溯佛陀的一段童年故事
（注20）：
有一回，净饭王带著释迦太子及其他贵族童子，参加一年一度的
春耕大典。太子静坐树下，看到农夫在日晒下赤身耕垦，汗流浃背，
尘土坌身；农夫把沉重的铁犁系在牛项上，由于鞅绳勒紧咽喉，牛的
颈部已经皮破血流；赢瘦的牛只就这样在农夫的吆喝鞭策下，摇摇晃
晃吃力地犁松田土。每当犁过之后，翻松的泥土就会有虫只钻出，鸟
雀这时就会竞飞下来，啄食这些虫只。太子见到此情此景，生大悲悯
----这也种下他往后出家修道的远因。弱肉强食的生态环境，是只能
作相对改善，而无法作根本矫治的。我们试想：倘若世间有任何人为
的努力与制度可以制止所有生命间弱肉强食的悲剧，那么，佛陀又何
苦要抛弃一般所艳羡的王权？何不利用既有权柄以建设人间净土？而
却选择出家的方式，踽踽独行地寻觅那彻底解救生命苦难的“出世”
道途？
于是我们可发觉：戒律，依然是世间的；凡属世间事，即无有可
能达到完美，而只能逼近完美。戒律要求佛弟子，尽己所能以配合现
实的条件，来做到浅深层次不等的护生，
页90
冀其相对改善世间，但不可能把规范硬性订成滞碍难行的道德教条，
否则岂不形同具文？
释迦菩萨割肉喂鹰的本生故事（注21）是另一个值得作为伦理思
考的好教材：菩萨昔为国王，号萨波达，慈惠好施，愍济灾厄。天帝
释为了试探他慈心的真伪，即化为鹰以捕鸽，鸽疾飞趣于国王足下，
恐怖求救。王拟救护，不料鹰寻后至，向王抗议，声称此举无异是剥
夺它的食物。面对著这种“对鸽仁慈，就是对鹰不仁慈”的两难处境
，萨波达王不是选择其一，而是用“自割与鸽等重的身肉，以喂鹰食
”的痛苦方式，求其两全。帝释感动而复现本身，稽首告知试探他的
原委，王身刀疮豁然而愈。
当然，我们不能心存侥幸，把可能牺牲自己以救护众生的事行，
当做天帝的一埸试探，而乐观地相信自己终究能如萨波达王一般幸运
地毫发无伤。我们毋宁相信：许多时候，成就众生还是要承受钜大的
身心痛楚，如萨波达王正割肉时的创痛一般。而菩萨行的可歌可泣也
正在于它的难行能行。
在整个故事中，菩萨并没有对弱肉强食的生态改变多少----毕竟
，鸽子虽因菩萨的救助而逃了一劫，但却不能保证它不会在下次遇到
天敌时，仍有这番好运；老鹰虽然放了鸽子一马，但这也无法改变它
明天依然要面对饥饿，而不得不依本能以攫取下一餐肉食的可能性。
扩大而言：此土所有动物的处境，倘因菩萨努力而有所改善，但是罪
业深重的众生，也还是会因业力所感，而投生到其它更恶劣的环境；
而其他业力与此土动物处境相当的众生，才有缘生于此间。然而相对
的，在人间，慈悲却可以先改善心念与行为，由是而改善自己的处境
，甚至辗转引导众生增益祥和之气，产生善性循环。这就是菩萨道的
伦理功效。所以这则本生故事中，菩萨的自我超越，才是精髓所在----
他以“应然”的自我期许，勇敢地面对著「实然”的爱己本性与自然
生态，而在鄙琐无奈的现世，克服庸常的“恋世”心情，用“出世”
（超越世间）的德行，履践了“入世”（救度众生）的悲愿。
然而并不是所有的人都已臻此境界，所以“不杀生戒”的推广，
就有因应机宜的浅深层次与总体衡量的轻重角度了。一个深居山林而
必须以狩猎维生的原住民，射杀一头山猪以供一家食用，这与平地投
资开连锁山产店的老板雇用猎户以大量猎杀山猪，用山珍野味一饷老
饕来牟取巨利，二者在“杀生”方面的罪行绝不相等。因为前者的有
限度狩猎，类同动物的本能猎食行为 ---- 这只是维生的“基本需要
”而已，涉及到的道德问题比较轻微；后者的贪婪掠夺，则已远远超
过生活所需，而使得大量生命的苦难因而加剧。同理，被动自卫而杀
与主动侵犯而杀，罪行不等；杀畜生与杀人，罪行不等。这都是从杀
者心性的凶残程度来判断重轻的。
如果我们自甘停留在庸常的“本能”与“自卫”层次，这就无话
可说。但佛法依然诚恳劝告吾人，不妨希圣希贤，跳脱庸常的生命层
级，展现具有“护生”精神的生命光辉。
页91
退而求其次，纵算基于“本能”与“自卫”的理由而展开杀戮时
，也不必给这种行为找任何道德上的理由，而宜应深自为人类本位的
摧残生命与掠夺自然之行为，怀抱惭愧之心；这最起码有助于人类不
断寻找“减少乃至终止杀戮”的两全之道。而“生命权至上”的价值
观，也有助于人类在必须杀戮生命，但可以廉价取得某种功效”与“
可以减少乃至终止杀戮，但必须付出较昂贵的代价以取得同样功效”
的两者之间，严肃而宽厚地选择后者。这已不纯粹是“消费者权益”
的市场观念。如不从惭愧反省之中建立这样的生命态度，那且不说要
求素食吧，就连退而求其次要求人道饲养、运送与宰杀经济动物的“
动物保护法”，也会因它的实施必然提高业者的饲养成本，增加消费
者肉食消费的支出，而遭到业者与消费者的抵制。
相对的，纵使大部分人类仍然无法改变肉食的习惯，因而无法彻
底达到“不杀生”的高标准；但倘若动物饲养、运送过程的改善与屠
宰的人道方式，会造成肉品成本偏高的话，“生命权价值大过财产权
”的观念，还是会使人们宁食昂贵肉品，以减低良心的谴责，这未尝
不能相对改善动物在人类社会的处境。同理，死刑犯改判无期徒刑，
固然幽囚终生比一死了之，会浪费较多社会的人力财力，但基于“生
命权价值大过财产权”的观念，人们可能会宁选后者。
总之，纵使事关人类维持生命的基本需要，亦须承担良心上的责
难；因为这种惭愧心会使人尽其可能减少不必要的杀戮（如重覆而不
重要的动物实验）。惭愧心也可以使得肉食者不敢自命为“远庖厨”
的“君子”，而宁愿谦逊地承认自己是为口腹之欲所驱遣的“庸夫”
，是“不愿自己或自己的儿子做屠夫，却可以让别人或别人的儿子沦
为屠夫，以满足自己口腹之欲”的“小人”，这种道德的自觉，对世
间环境的相对改善，总还是有益无害的 ---- 最起码比起为自己的“
远庖厨”来寻找冠冕堂皇的道德借口，还是有益得多了。
像这些由佛教护生精神出发，而多角度、多层次的伦理思考，或
可让深层生态学者能更发展出完整而全面性的“绿色主张”吧！
页92
注释
注01 详见《中阿含经》卷24“大因经”（大正1，页578中-582上）
。 此外， 在巴利藏的《大缘经》（ Mahaanidaana Suttanta
）， 《长部》（ Diigha-Nikaaya ） 2，55-57，南传 7，页
1-5，以及《大本经》（ Mahaapadaana Suttanta ），《长部
》（ Diigha-Nikaaya ） 2 ? 31-35， 南传 6，页 397-403
，此诸经中，佛陀都提出缘起法。
注 02 巴利藏《中部》（ Majjhima-Nikaaya ） 2
? 34，，南传 11 上，页
39。汉译作“此有故彼有，此生故彼生，....此无故彼无，此
灭故彼灭”（《杂阿含经》卷10，大正2，页67上）
注03 《杂阿含经》卷2（大正藏2，页12下）。
注04 《中论》（大正30，页2中）。更早期的如《杂阿含经》卷12
：“.... 老死非自作，非他作， 非自他作，亦非非自他作，
非无因作，然彼生缘，故有老死。”（大正 2，页 81 上）
注05 在《中阿含经》卷24“大因经”（大正1，页578中）中，阿难
认为缘起法身易懂，佛陀却提醒他“此缘起极甚深”。
注06 有关鸯掘魔罗的故事，异译本有许多。汉译本有：一、求那跋
陀罗译：《杂阿含经》卷38（大正藏2?页280下-281下）。二
、竺法护译：《佛说鸯掘摩经》（大正2?页508中-510中）。
三、法炬译：《剑说鸯崛髻经》（大正2?页510中-512上）。
四、求那跋陀罗译：《鸯掘魔罗经》（大正2?页512中-544中）
。由情节简略而不过数百字的《杂阿含经》发展到洋洋四卷的
《鸯掘魔罗经》，可见在当时是一个脍炙人口的故事。
注07 如《杂阿含经》卷37（大正2?页273中）。
注08 见《法句经》合订本，台南：妙心寺，民国80年5月，页30。
注09 《相应部》（ Sa.myutta-Nikaaya ） 55 “预流相应”（南
传卷 16 下，页 236 ）。此即所谓“自通之法”。
注10 《论语》“颜渊第十二”?二；“公冶长第五”?十二。
注11 以下所述两点理由----缘起相的相关性与缘起性的平等性，印
顺导师所著《学佛三要》中<慈悲为佛法宗本>一文（页120-123
），以此做为“慈悲的根源”。
注12 印顺导师：<慈悲为佛法宗本>（《佛学三要》页123）。
注13 如《四分律》卷2（大正22?页575下）。
注14 印顺导师：《佛法概论》页190-191。
注15 律典之中每制一戒，其“开缘”部份一定会提到“痴狂心乱，
痛恼所缠，是谓无犯”（如《四分律》卷2，大正22?页575下
），原因即在于考量其心智状态。这与法律上对精神病患之罪
犯从轻量刑的精神不谋而合。
注16 Naess，"The Shallow and the Deep，Long-Range Ecology
Movement"，Inruiry，16（Spring，1973）。
注17 Bill Deval and George Session，"Deep Ecology"，Gibbs
Smith，Int. 1985，PP.65-66。
注18 R.Wash，"The Right of Nature"，The University of Wisvonsin
Press， 1989，P.3。
注19 Devall and Sessions，"Deep Ecology"，P.70。
注20 《佛本行经》卷12（大正3?705下-706上）。
注21 《六度集经》卷一（大正3?1中-下）。