摘要前言

　　月溪法师是已见性的人，在一九六五年圆寂于香港九龙（输入者注：月溪法师的金刚不坏之身现供奉在香港万佛寺，生前悟道弟子8人，皈依弟子50多万）。他著《大乘绝对论》是有意要帮助西方人进入佛法。原著举出许多著名的东西方哲学家、思想家的主张和思想，但最高的思想也没有离开相对的范围，能够接近绝对的就更少了，至于能够进入绝对的连一位都没有。论中所述有关西方哲学的辩证法，都徘徊于相对的范围（即一念无明），其中也有人推论到无始无明。但尚未有人能达到究竟绝对。这一切都是不懂实行的路线而只靠脑筋推理，所以月溪法师用释迦牟尼的辩证法加以证明，并介绍实行方法，也就是释迦牟尼佛传授的直接禅法。如果西方人肯跟着来实行，就将会打破无始无明而进入绝对存在的宇宙。

　　全书很长，其中也有些重复，所以我们只精选全文的二十分之一，认为以足以代表作者的全部思想。不过错漏在所难免，敬请读者原谅并加指教。 释觉开（惟力）

　　释迦佛用无上智慧传授直接禅法，本来没有相对和绝对，但是为了引导众生脱离虚妄，叫做相对，以便登上真实的国土，叫做绝对，所以才有说法普渡众生的事。

　　这种禅法不外否定相对，就是破我执、法执、空执（注一），以证明绝对，也就是发挥真如（注二），释迦佛称他所传授的法，叫做“本住法”。本住的意思是说从古来就现成有的，也是人类的自然本性，所以大乘法门，用各种特别方便，以否定相对而进入绝对。凡是宇宙一切事物，用人类的脑筋可以认识的都是相对，由相对就会生出矛盾，由矛盾就一定会生出苦恼，因此才需要否定相对。否定到最终的时候，就是宇宙的相对结束，也是宇宙绝对的开始。

　　在宇宙的绝对中没有相对，所以没有矛盾，不矛盾就不用再否定，一切都是绝对本性住现成的，永远不会变迁，如此宇宙才能够究竟圆满，人类的生活才能够充满幸福。

　　为什么说从相对会生出苦恼呢？因为是相对，所以有利就有害。举例来说，现代科学文明，每年所造就的许多科学人才，都不断地在发明和改善各种机器来增加生产，以丰富人类的生活和供应更多的方便，这是对社会有利的一方面，但是由于有利也就生出更多的害，为什么呢？依照已经发生的事实来看，好象科学的进步、工厂废料、汽车排烟等，早晨环保的污染，空气饮水的污染、甚至植物、食品等的污染，造成各种现代疾病，就算是新发明的药也无法医治......这些都是科学进步带来的灾害。

　　现在从禅宗历史中举出一个公案，来证明直接禅法，也叫做“本住法”，同时也可标明这部绝对论的价值，以便增强读者对佛性的信心，进而下定决心去实行，来发现自己无边现成的能力。

　　道林禅师有一位侍者名叫会通，有一天他向师法告辞要到别处去，师傅问：“你要去哪里？”答：“会通为法出家，但许久以来和尚未曾教导我些什么，所以我要去别处学佛法。”师法说：“如果要佛法，我这里也有一些。”会通问：“什么是和尚的佛法？”道林立刻在他的长衣上拔下一根布毛，在会通的面前一吹，会通当下就开悟了。这个公案和传自释迦佛的直接禅法一样，也就是在一刹那之间，从相对的国土进入绝对的国土罢了。

　　当你进入绝对的境界后，那些好像：我、万有、以及眼前各法等等......都自然变成了绝对，过去所否定的一切，也完全恢复承认，到次一切境界都是真实，所以大涅**经说：“见一切空，不见不空，不叫做中道（注三），以至见一切无我，不见有我，也不叫做中道。”中道叫做佛性（注四），因为否定就空，承认就不空，否定就无我，承认就有我，因此，能否定而不能承认是小乘人，能否定也能承认是大乘人，不说否定也不说承认的，则是佛。当否定时，就一妄而一切妄。当承认时，就一真而一切真。在没有离开相当的时候，一切都是相对，已经进入绝对的时候，就一切都绝对了。其实不是在相当之外有绝对，也不是在绝对之外有相对，所以说：“秽土即净土，地狱即天堂，烦恼即菩提（注五），众生即诸佛。”总之，相对即是绝对，一切平等，称为“不二法门”（注六），也叫做“一佛乘”（注七）。如法华经说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世，唯此一事实，除二则非真。”也就是这个意思。

　　如此应该要记得，绝对真如境界不是语言文字可以表达，所以释迦佛说法，说完立刻否定，最后他说：“我说了四十酒年的法，而没说到一个字。”又说：“我从那晚得正觉，到那晚入涅**，从不曾说过什么法。”又说：“我在无上正等正觉中，也没有得到一点法。”

　　西方各位思想家的思想，很少人能够接近绝对，因为他们的实行方法不同，只有一位希腊人巴门尼底（Parmenides)的思想比其他的哲学家接近于绝对，他解释绝对的本体和释迦佛有些相似，他说：“由感觉而认识的世界是虚妄不实的，那不过是一中妄像而已，不是真实的存在，而宇宙的唯一本体才是真实存在。绝对的存在是绝对不变不动，不生不灭，无始无终，他不能和“非存在”混为一谈，假使存在的事物有开始，则这个存在不是从“存在”生起，就是从“非存在”中生起。如果说从存在生起，就不能说是开始。如果从非存在生起，则此说法不通，因为“无”不能生“有”（Exnihilo Nihilfit).

　　上述的话是巴门尼底思想的代表，他说真实存在就没有过去、现在和未来，它永远不能分析。

　　其实存在之外只有非存在，存在是不动不乱，因为运动和扰乱都是变化的现象，有变化就不是存在，绝对的存在其实它就是它，永远如此存在，绝对不能变迁，它唯一的本体就是存在。存在不能说是这个或那个，不能说是这种性质或是那种性质，也不能说在这里或在那里，这个时候或是那个时候，它只是存在，存在就有“有”(Sness)。（这个“有”是超越数量，不在相对的范围内，不是对“无”而说“有”。）

　　可惜巴门尼底不懂用内观的方法，去打破唯心及唯物的城池，以达到存在的实际境界，并证明他的推理是站在绝对上来发挥，就如同达到释迦佛的结果而不落入“二元论”，那么西方哲学家们有关唯心和唯物的争论也就不再发生。虽然两派向来都尊崇他为始祖，但直到今日，他的两派门徒依然互相攻击，这种祸害的根源，就是因为用脑筋思想来研究而造成。

　　今日，西方哲学家寻求真理的方法，不是用唯心就是用唯物，唯心和唯物不过是一件事的两面，两样都是在相对的范围内，如果靠它来推演出的真理当然也是相对的而已。巴门尼底不是不想把存在说成一种比较圆满的真理--“一元论”。他虽然知道“一”才对，但他推演出来的结果却是“二”，这个错误是由于他用脑筋去分别推论，而不东用脑筋去打破无始无明，其实这种破无明的方法就是释迦佛所传授的直接禅法，今日我们称为“祖师禅”。

　　许多西方哲学家都想研究东方思想，而最初受东方思想影响的是叔本华（Arthur Schopenhamer），只可惜他碰到小乘人，小乘派造成他悲观厌世的思想，使他否定欲望、意志、概念、世界等等......，最后只得到一个“无”字，如果一切都“无”，生活还有什么意义？他继续用小乘苦观（注八），认为欲望是痛苦的根源，所以要否定欲望，以达到安静和平，但他也知道欲望不能断除，于是就这样跌进了悲哀的深坑。最可惜的是他不曾遇到大乘人，否则他会感觉生活丰富，人生充满意义，那他的成就就会更加伟大了。

　　佛法的精义在实相、实行、实用，但西方学者却给它立个名字，称为“虚无”(Buddistic Nihilism)，这个错误真是太大了。那是因为西方的学者还未明白三乘佛法的差别，却拿小乘的教理来包括全部的佛教思想。我们只要看哲学家叔本华落入消极就可明白了。

　　什么叫做“绝对”？绝对就是无上正等正觉，因为佛性不能用任何事物来比较和比喻。华严经说：“譬如真如，不能譬喻。”

　　你知道宇宙究竟的本体吗？

　　你知道一粒沙的实相吗？

　　好像科学家牛顿（Newton)说：“我所知道的，还比不上海滩上的一粒沙。”人民因为他的这句话而钦佩他为最伟大和谦逊的科学家。其实牛顿说这句话已经有些自豪了，他很自信地高估自己的知识，如果他证入绝对，就会知道这句话的错误而应改正为：“我对一粒沙的实相一点都不知道”才对。因为一切科学家和哲学家所发明的真理都是相对的，也是有界限的，他们的真理不是究竟无限的绝对真理，因此牛顿所建立的定律，已经被爱因斯坦（Einstein)推翻了，而爱因斯坦所建立的真理将来也会被别人推翻，真理如果可以被别人推翻，那还有什么价值呢？

　　当“绝对”用它神灵的眼睛宏视一切众生，各各都尽精神勤奋工作，不断的用显微镜和思想去推论研究，希望发现到某种真理时，它（绝对）就觉得很可笑的说：“就算各位用劲心脑，也还是不能知道我的最微小的部分，因为你们所用的思想感觉是相对的。相对不能知道绝对，如果不先认识我，那你就不能认识一切了。但是只要你放弃一切希求，放弃一切形式和名字，而用清净的心灵内照，当机缘成熟时，豁然大悟（注九），那时你就会觉得很可笑地说：”哦！原来我是它。“

　　空间和时间是一切科学家和哲学家活动的环境，也是一切物质和精神活动的场所，如果离开空间和时间，那么科学和哲学就不能活动，而物质和精神也失去依止存在的地方了。

　　但空间和时间是人类用思想感觉建立的房子，如果没有思想和感觉，这间房子就不能成立。当思想感觉被否定，空间和时间也就被否定，空间和时间被否定，那一切物质和精神也要被否定，一切科学和哲学当然也被否定了。如此，则一切时间万物都失去了立足的地方。

　　因为思想感觉是相对的，所以空间时间也是相对的，因为空间时间相对，因此物质精神也是相对，科学及哲学当然也是相对的，以次类推，那么宇宙万物一切都是相对的。

　　相对是互相对立，互相否定，总而言之，整个宇宙万物都是各各自我否定，但当你跨进绝对境界时，你所见的是茫茫无边，无始无终，无穷无尽，那就是绝对的存在。此时，不能想象什么是时间空间，什么是物质精神，但是上述种种各各安住在自己的本位上，圆满完整地永远存在与它们绝对的国土中。

　　在绝对的国土中，物质和精神是平等的共体，同在而不能分开，那是永远存在的美丽花朵，从不会凋谢，此地永远没有唯心论和唯物论，唯心论和唯物论的足迹亦不能涉足进入此地，因为觉得的铁门用思想和感觉是无法打开的。

　　现代科学和哲学所走的路线，只是趋向相对的荒芜沙漠，推理和辨证的船正漂流在无明的海上，永远不能到达绝对的岸边。思想感觉是一念无明的化身（注十）。无始无明是一念无明的窝臼（注十一）。

　　当一念无明尚未出世时，空间和时间就不能被脑筋感觉到，也不能计算到，当一念无明一生起时，空间就被假立了，时间被计算了，生命得到承认了，自我也被贪恋了。

　　空间时间的开始也就是生命的开始，也是自我的开始，也是万事万物的开始，也是一切矛盾的开始。总而言之，就是整个宇宙相对的开始。

　　当一念无明静静地回到无始无明的窝臼时，则自我跟着消灭，万事万物也跟着消灭，整个宇宙时间空间当然也跟着消灭，一切矛盾随之消灭，只留下一片茫茫黑暗荒芜的无始无明，也就是相对者的窝臼。

　　无始无明好像一幅黑色的布幕，遮住一切真实的体相，它是绝对和相对的边界，这边界隔在真假的中间。

　　当一念无明从黑暗的布幕里出现，则一切善恶是非、悲欢离合的戏剧就开始上演，一切狂风暴雨开始，变换不定的命运也开始，一切矛盾、冲突、斗争、流血等等......都从此开始了。

　　但上诉的一切都是幻术、虚妄。只有释迦佛看透事实，用般若（注十一）的手拉开无始无明黑暗的布幕，刹那之间，悲欢离合一切相对的戏剧立刻消灭，狂风暴雨恢复平静，田地突然大放光明，当下绝对就开始，真我自现（注十二），眼前都是绝对宇宙，一切圆满，不多不少，以至一粒微尘也都现出真实的形象。

　　“绝对”的生活是无穷丰富、安乐和美满，无法可比。次地没有生死，没有善恶，没有贫富，没有阶级，没有愚智，没有是非，没有好坏，没有矛盾，没有一切相对的形式和名字，这里只有完整平等无相的绝对，真正自由，安乐无穷，究竟达到不生不灭，也是绝对永远的存在。

　　这个绝对的时间即是十方诸佛（注十四）同声赞叹的涅**净土，释迦佛用“常、了、我、净”四个字来赞叹涅**美丽的境界。

　　——此地不生不灭，不是由谁创造而是本然的，那是绝对的“常”字。

　　——此地无苦无乐，没有束缚和解脱，那是绝对的“乐”字。

　　——此地无我无人无佛无众生，不是超胜而是本住，那是绝对的“我”字。

　　——次第无垢无净无罪无福，不用修习而是本来清净，那是绝对的“净”字。

　　把一切相对的经济都放弃即是解脱，那是唯一进入绝对的方法，所以叫做不可思议的法门。不可思议即是绝对真如，意思是不能以思维感觉来达到，不能用语言文字来表达，只有否定相对才可以进入自由平等的绝对国土。

　　释迦佛传授的方法是把一切相对都还原成为绝对，因此一切都是自因早晨，除了自因外，就没有别的原因了，所以叫做“无余涅**”（注十五），也叫做“无漏解脱”（注十六）。宇宙有本来没有别的原因，本来就是完全自主、完全平等自由，没有阶级和冲突。

　　哲学家康德（Immanuel Kant 1724-1804)说:“欢喜和悲哀的种种感觉，不是由“感觉”以外的影响而生起，它是由每人本身的感情自生出来的。当一个人感到欢乐时，别人可能感到怨恨，一个人因为爱情而痛苦时，他的情敌欲会感到快乐。每人的感情本来不同，而要希求一种同一的感觉，那是无可能的。若由此而生出争论，岂不是愚痴吗？照此看来，这个世界上哪件事不是相对？有什么真正的标准？因此，相对的安乐同时也是痛苦。”

　　哲学家尼采（Friedrich Wilhelm Nietzche）认为：“人类每每给自身制造一个“人牢”，如果想要出离就要做超人，但是超人又变成人牢，因为一个人牢好像恶魔一样，仅仅贴住在人们的身上。但人民只知道打破别人的人牢，欲却不肯回头来打破自身的人牢。于是，任由你逃到天涯海角都不能脱身。若能找出脱离的办法来恢复人类的自由，那就是康德的功劳。”

　　当你明白一念无明的作用时，你就会知道一切都是“二”（相对）。当你明白佛性绝对的作用时，你就会明白为什么一切都是“不二”，但欲有“二”的种子，当一念无明从无始无明的窝臼走出来时，就一切都成“二”了。

　　当一切都变成“二”时，就算在你眼前的事物，你也没办法知道它的实相，可是当一切都“不二”时，虽然远在地球以外的事物，你也能够完全知道。你知道现在如此，过去也应该如此，未来也应该如此，因为你自身即是绝对，绝对即是你，那时你已经超越空间和时间了。

　　释迦佛曾说：“十方三世的事物，我完全知道。”如果你明白这个绝对的道理，你旧会承认释迦佛的话很正确的。这生命永远不会死亡，真理永远不会变迁的正确性，哪有什么可以相比？又哪有其他什么意义可能超越？

　　从古至今还未曾有过任何一位哲学家走到“绝对”的门口，他们只注意那些相对的事物，如：是非、善恶、过去、未来、生长、毁灭、权力、生命等等......，结果没有一种失望不被沉没在相对的大海中，依佛眼中（注十七）观察，那些人真是愚笨得太可怜了。思想感觉的效果，不过是“开眼的梦”（注十八）中一种颠倒的评判。由于他们的昏迷和错误的认知，使得全人类都落进悲惨的命运。

　　因为哭和了是相对不能分离的，所以人民的脸上可能出现欢乐的毫光，也可能涂上忧愁悲惨的黑云。又由于苦乐两字总是连接在一起，所以谁要想得到最高的安乐，就一定要准备忍受最高的痛苦。反过来说，已经承受过最大的痛苦，就可能感受到最大的安乐，因为安乐和痛苦是相对的，没有痛苦，安乐也不能成立了。

　　其实，苦乐都是一念无明的化身，而一念无明又藏在无始无明的窝臼里。那就是“阿赖耶识”（注十九）深奥秘密的仓库。当一念无明走出这秘密的门口时，立刻变成喜怒哀乐各各不同的感情，并渗入你的心智来支配你，那时你就变成一个傀儡了。

　　如果你不愿意做一个傀儡，就应该利用“般若智”来参“话头”(注二十)，紧紧跟住一念无明的踪迹，找到一念无明的隐身窝臼，并跟着立刻把它破毁，当下无始无明的布幕立刻被拉开，控制傀儡的丝线就被割断，自性的本来面目突然出现，那时，一切喜怒哀乐都变成绝对的佛性。一切都由绝对自身的本能来作主，以前被无明支配的人现在立刻解脱，一切都归于绝对真实。

　　当一切进入绝对，就是苦和乐平等，形式和名誉平等，“绝对的本能站在司令台上发出绝对的命令，使整个宇宙都变成完全绝对，只有在绝对的国土上才有真正的解脱，才有真正的自由，才有真正的平等，它不是由谁建造而本来就是如此的。

　　众生的自性本来是绝对自由和平等，这种自由和平等假使得到了就永远不会失去，因为它是从无始就自然如此的。

　　现在有一些人自以为思想很高，他们站在时代的前端，大声呼叫口号，争取自由平等，其实他们还未能明白真正自由平等的意义，自由平等在他们的心里不过是一种相对有界限的自由平等罢了，因为他们已经受尽了许多痛苦、压迫和束缚，所以才想到需要和看重自由平等，也是因为他们的认识有限量，因此，才把相对的自由平等当为满足的目标来争取而已。

　　释迦佛已经超越了相对而到达绝对自由平等的地方，他认为相对的自由平等会被空间和时间所限制，不能够维持长久，这种相对的自由平等并不究竟，还不能超出轮回的苦海，所以，他引导大众争取绝对。

　　虽然我们不能不承认这个世界是相对的，而且比较起来，相对的自由平等是好一点、进步一点，也值得赞叹，但是当我们已经知道有一种绝对的自由平等可以得到，那就应该争取绝对，放弃相对。如果得到了绝对，相对的争取和放弃就不再存在了。

　　自由平等这句话最初是由释迦佛的口中说出来的，他是一位最先引导人类争取自由平等的人，但是在今天人们已经忘记，反而认为他是一位神，一位主宰，甚至是一个迷信的怪物，那实在太不平等，他们也实在太愚痴忘本了。

　　请大家记得，绝对的自由平等是佛法的中心思想。大乘经里面发挥说：“得大解脱，得大自在，以至定慧平等(注二十一)，一切平等”，都是这个意思，这不是空话而是实在可以达到的，更是永远不变的道理。

　　如果我们依照菩萨(注二十二)救世的精神来实行，就应该把佛法打进世界的哲学潮流里，让它有机会自发起作用。虽然人们看它象一段木头，但它还是有可用的地方，说不定会再有一次大因缘出现于世，其作用至少比那些升座讲经，收几位皈依弟子还好些，而且还可以续佛慧命或开拓佛智。现在为了要引起哲学家对佛法产生兴趣，以便进入丢荒已久的园林，我们就应该把佛法整理成一个正确、灿烂而有系统的景观给一般人去研究。虽然这种工作很复杂很艰难，但我们还是要不避讥嫌，不怕人们误认以为我们在勉强追逐，这种苦心还希望得到知识界的谅解。

　　释迦佛和他的门徒发挥四乘(注二十三)的法门，是一种辩证的过程，在这过程中，否定又加否定，矛盾又加矛盾，因为这法门的本身只是相对而不是绝对，所以才有大乘、小乘，各宗派互相对立，既分离又统一，但释迦佛的中心思想本体却是绝对(真如)，同时发挥绝对的自由平等，虽然经历无尽的时间也不会改变，因为它已经达到绝对，即是究竟真实，一切已经肯定而不能在否定了。

　　四乘法门不过是送人到绝对门口的一种方便，而绝对的本体才是最终的目的。达到目的后方便就要丢弃。

　　释迦佛教育的真正价值是达到究竟绝对的本体，若达到绝对本体，那些生死、善恶、存在、毁灭等等......一起相对的问题就都自然解决了。

　　研究佛法的人首先要明白这点，然后对佛法才不会产生误认，好象小乘的方法是停止六根，中乘反对停止六根而是停止一念无明，大乘的方法却又反对停止六根和一念无明，并且反要利用六根和一念无明来打破无始无明，最上乘却直接表现绝对的佛性。学者如功夫成熟，撞上机缘，当下就进入绝对的大门。

　　四乘的差别和对立实在是很矛盾，但如果走进绝对的园林，上述的一切矛盾立刻完全变成统一。

　　从古自今，西方和东方的哲学家们还未曾看清整个佛法，常常把一小部分佛法的过程当成全部的佛法，以为就是这样或是那样，于是糊里糊涂用他们犀利的笔尖来批评和攻击佛法而自鸣得意。释迦佛听了不但不生气反而很慈悲的说：“众生这样缺少智慧，如此粗浅地误会我的究竟目的和意义，真是太可怜了”。

　　有人见到小乘人断除六根，并强调说佛法是灭欲主义。有人见到中乘人断除一念无明的思想而落入“空执”，便强调说佛法是“虚无主义”。有人见到佛法否定一切，便强调说佛法是消极主义。这些人如此评估佛法，还算是属于聪明可敬的，只是他们自以为有很高的哲学知识而已。但还有一些粗浅无知的人从未曾看过一本佛经，只根据他愚笨的眼光看见一些善男信女烧香礼拜，就大声的呼叫说：“那是鬼神教和迷信的宗教”。

　　西方的学者乘佛法为虚无的佛道(Buddistic Nihilism)，这就是他们误认小乘的方法是整个佛法的凭证。其实佛法的中心思想是绝对真实的本体，并不是观念或象征，而是好象一件最真实具体的东西可供日常使用，所以释迦佛称之为实相。现在他们把实相看成虚无，那岂不是完全相反吗？

　　对于中乘人落入虚无和小乘人灭欲断六根，释迦佛常常责备他们无用如焦芽败种--一粒谷子被烧焦而不能再做为种子了(涅磐经)--意思是要他们超越虚无并进向大乘。

　　释迦佛常用大无畏狮子吼(注二十四)的口号来号召群众，并督促门徒勇猛精进到绝对的国土，把整个污秽的世界都变成自由平等的净土，并要不惜牺牲一切来达到此目的。这样积极的行为有什么有什么理由被看成是消极的呢？

　　说到迷信方面就应该追究印度人传统的民族性，由迷信到正信的现象在辩证的过程中，也是一种必然的趋势，但这种现象生起后终归要被否定，它和佛法的中心思想无关，因为庄严的自性是不可能被相对的形象所污染。

　　释迦佛教育众生的第一步是要众生相信：“自己即是佛，不是另有一个主宰”。今天，我们之所以成为人类，完全是由自身造成，依照因果律“种什么因就得什么果”，如果我们要成佛，也要靠自己努力，自修自证，释迦佛不过是指路的导师并不是主宰，他只可能引导你到绝对的门口而已，能不能进去却是你自己的事。照此看来，还有什么可以被称为神秘和迷信？

　　经典里记载的一些奇怪事迹并不是神话或叫人迷信，那是印度民族的文学形式。自古以来，印度人就有很多绝妙的寓言作品，好象：禽喻、兽喻等等......佛教的圣者把佛理纳入传统的形式中，是希望有更好更大的传播效果，又因为绝对本体是无法用语言来表达的，就只好希望籍此奇异的事迹来开拓人们部分的智慧，好象楞严经说：“佛告阿难，今天如来对你说实话，有智慧的人也需要用譬喻才能够开悟”。

　　我们应该记得，我们学佛法是为了要否定生死进入绝对，同时用以普渡众生，而不是要 使自己的头脑更加糊涂，或是居住在法执的罗网中，而误认为那就是自己安身立命的地方。

　　在大藏经中有许多经典完全是用寓言的方式写成，如：六度集经、菩提本生经、百喻经、杂譬喻经、大庄严经、选集百喻经、贤愚因缘经、杂宝藏经等等......都有很高的文学价值。

　　禅宗悟道的祖师对于经中的寓言，都是用绝对的态度以扫除人们的疑惑。现在提出一个公案来引证，如释迦族谱中说，释迦刚出世就东西南北每方各走七步，眼视四方，一手指天，一手指地说：“天上天下，唯我独尊”。那是表示佛性的体用“竖穷三世，横遍十方”，意思是佛性充满时间和空间，也是绝对不二的。

　　那些不明白语言意义的人，常误以为那是乱制造出来的神话，或误认为释迦佛是一个骄傲独裁的主宰而没有平等可言。另外有一些愚笨的人，则以为释迦佛一出生就有特异的神性。那都是由于不明白印度寓言的文学作风，在其中是含有暗示绝对的道理的。

　　有人将上述的公案请问云门禅师，云门说：“那时如果我看见，就一棒打死给狗子吃，以希望天下太平”。后来郎琊禅师评论云门有关这件公案说：“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”。由此可知禅宗祖师的态度都是明显坦直而不妥协的，因为已进入绝对就不能再有相对(二)。(释迦佛暗示“不二”等意义，云门也是暗示不二的意义，如果云门不说给狗子吃，就还有尸体可以相对。)

　　研究佛法的人的看到各种色彩奇怪的外衣，都不应该错认佛法。因为那些外衣不过是印度民族的特性，经过许多空间时间，结合传统观念风俗习惯而造成矛盾的形式。相反的，更应该以尖锐的眼光透过那层外衣认识佛法的精粹，那才是永不改变的绝对真理。

　　大乘各宗都有他们各自一套充满各种奇异色彩的外衣，使人看见时感到惊愕，但你不要被它吓退，反而应该看清它正确的功能是要从相对到达绝对，等你到达绝对后就立刻把它丢弃。

　　十八世纪的西方哲学家们都认为叔本华受东方佛法的影响最多，他否定理智，否定概念，否定一切，最后只得到一个“无”字，因此说他是消极。我们认为叔本华得到消极是必然的结果，但是他所受影响的佛法是哪个阶段的，这一点最需要注意，我们应该查究清楚，不可含糊而使后世的人误会。

　　其实叔本华的错是在他把小乘的佛法当成是全部的佛法，他只懂得否定一切而未能达到肯定一切的地步，因此他被无字绊倒，跌进黑暗的深坑，他接受小乘的苦观而否定欲望，否定一切，看来好象是东方的形式，但他又不接受小乘断除六根的方法，他不愿意关闭感觉的门，而要用艺术音乐以希望得到涅磐，那反而变成西方的形式了。

　　叔本华要用音乐艺术求解脱，求暂时消灭那个自我，以希望暂时解脱一切欲望痛苦，但他却不知道如此做法使那个暂时消灭的我，在那时又转而渗进艺术音乐中了，这个艺术音乐的我，即是法我，也叫做法执，依然被时间空间限制，那是相对的解脱并不是绝对的解脱，当时间空间变迁时，它又会回来坠进自我的枷锁。

　　叔本华用西方形式的方法，希望收摄一念无明进入一个单纯的境界，以便得到自由安乐，这样实际上和麻醉主义没有差别，他用艺术音乐来自我麻醉，这种情形比那些用醇酒美女来迷醉人们的手段不算高明多少。

　　小乘人关闭感觉的门，西方人看来有些害怕，所以他们不敢照着尝试，而另用一种较轻的方法，但两种都是错误的方法，因为都是在相对的范围内而不能达到绝对的涅磐。

　　西方哲学的我即是佛法的一念无明，西方哲学的无我即是佛法的无始无明，一念无明开始即是有我开始，当一念无明回归无始无明的境界即是无我，如果无始无明被刺激而再发生一念无明，意思是从无我的境界又回复到有我的境界，有我和无我是相对互相轮流循环不定，所以不是实在的绝对。

　　音乐是一念无明的化身，它可以把整个宇宙的思想感觉摄进生命的呼吸里，而靠音乐艺术使一念无明通过耳根的感觉，可以得到相对的涅磐，当耳根达到暂时的涅磐，其它五根也同时获得同一效果，那时，即是一念无明回复到原始的状态--无始无明。

　　小乘人断除六根是利用意根，属于思想范围，是利用最高级的法我。他们断除六根是希望关闭思想感觉的门，以便和自我完全隔绝，那时心里清清净净感觉安乐，但要维持清净的境界又不能放弃清净的一念，所以那时一念无明虽然回归统一但未能完全停止，依然被时间空间限制，当空间转变时间消逝，那时音乐完毕戏曲剧终，耳目离开艺术，从小乘的定境中走出来，又背起了自我的枷锁。

　　中乘人则要靠法我，以希求得到解脱，但不知道那种解脱未达究竟，所以他们从小乘再进一步把一念无明完全停止，即是把思想感觉完全消灭，当时的境界很可怕，是无知无觉的，除呼吸还未停止外，其它都好象是木头，空空洞洞，什么都不存留。(叔本华的无，不过是理论上的无，中乘的无是实际上的无。)

　　由实验所得的“无”的境界就是无始无明的境界，这种境界好象纯一，所以很多人误认以为是究竟绝对的本体，但是这无始无明的境界，仍然存留最微细的习气种子，这些种子包括精神和物质，当隐藏不露时，好象空无一物，但如果被刺激，立刻就会发起一念无明，所以无始无明和一念无明是相对的，也即是有和无的代表，一个是体一个是用，一个是静一个是动，从体起用就是一念无明无明，从用归体就是无始无明，轮流循环，有生有灭，不是究境绝对的本体。绝对的本体是不生不灭，非动非静的。

　　把无始无明误认为是究竟绝对的本体，释迦佛称它为“空执”，还需要打破这空执，才能达到究竟的本体也就是真如佛性。这种打破空执的方法，不是理论而是“实证”。(须要参究祖师禅才能实证。)

　　这究竟绝对的本体如果不是真实达到，上述那些话就变成虚妄了，但我敢果断地说，这绝对的本体是真实可能证入的。释迦佛已经亲自证入这个本体，后来有许多祖师、行者也用释迦佛的这种方法证入本体。有大乘经典和祖师语录可以证明，每一代都有诸祖见性成佛，以至我本人(月溪禅师)之所以敢大胆如此陈述，也是因为我所证的和释迦佛所证的是完全一致。

　　叔本华自己未能达到究竟的境界，是因为他不用大乘的方法去证实，而只靠思想感觉来推论，结果落入空无。他只知道究竟的境界是无意识、无观念、无世界，而误认无始无明的境界以为是究竟绝对的境界。他不知道当证入绝对时，则意识、观念、世界都回复得到肯定，都是绝对的存在。

　　释迦佛的大乘经典中，常常表示绝对，历代祖师常用喝、打、怒骂的手段，也是表示绝对，他们相见时互相全盘托出，只可惜你不肯承当，不能领悟而已。释迦佛把绝对大乘直接禅法，传授给后代的人，都是他自证过的宝贵经验，如果你不肯跟着他的方法实行，就好象有钥匙而不肯打开箱子的锁，那怎么能得到箱里的宝物呢？

　　有两句名言“色即是空，空即是色”记载在般若心经里，常被一般人误会，胡乱用来引证解释。依照心经的正意是“现象即是本体，本体即是现象”，因为现象的障碍，都变成绝对而不能分离，精神和物质到此时也都变成绝对的本体，至此唯心论和唯物论才丢弃从古以来两派的怨仇，而欢喜地合和成一，不再有差别，这是释迦佛伟大的功劳。现在我转述给大众看个明白。

　　禅宗本来没有外衣，因为他们以“不立文字，直指人心”为宗旨，如果一定要找出禅宗的外衣，则诸祖常用来接引后学的方便，如：喝、打、怒骂和那些记在禅宗历史中奇怪的举动和对话，就是他们无法可懂的外衣了。

　　禅宗也是从相对进入绝对，是最直接的禅法，不需要多层的否定，只有最后一次的否定，那就是直接打破无始无明，直入绝对真如国土的禅法，但当你进入绝对后，那件无法可懂的外衣此时就可懂了，那些奇怪的举动对话，像：喝、打、怒骂等......原来只是用来直接表示绝对体用的，此时人生宇宙万事万物都成为绝对，都回复肯定。

　　佛法发展的过程分成四个阶段，说明如下图：

　　1. 小乘

　　----我执阶段

　　----主观唯物论

　　----相对范围

　　----修四圣谛

　　----在一念无明中

　　----声闻乘

　　----目的在断除六根

　　2. 中乘

　　----法执阶段

　　----主观唯心论

　　----相对范围

　　----修十二因缘

　　----在一念无明中

　　----圆觉乘

　　----目的在断一念无明

　　3. 大乘

　　----空执阶段

　　----心物合一

　　----相对范围

　　----修六波罗蜜

　　----到无始无明

　　----菩提乘

　　----目的在破无始无明

　　4. 最上乘

　　----实相阶段

　　----非心非物

　　----绝对范围

　　----参话头公案

　　----真如佛性

　　----佛乘

　　----万德圆满无修无证

　　大小乘区别：(大乘包括最上乘，小乘包括中乘)

　　一、出发点不同：

　　1. 小乘：由多苦的人生观、业感缘起出发，厌烦恼而求清净。

　　2. 大乘：由慈悲的人生观、真如流露出发，以化他自在为职志。

　　二、行为不同：

　　1. 小乘：自利自度，只得消极的解脱，即以断灭烦恼为涅磐，为终局之目的。

　　2. 大乘：自度度他，以积极活动的行为，得大自在为终局思想。

　　三、境界不同：

　　1. 小乘：止于现象界。

　　2. 大乘：入于实在界。

　　四、方法不同：

　　1. 小乘：断六根、断一念无明，入断灭，禁欲主义。

　　2. 大乘：破无始无明，见佛性，自在主义，实在主义(即真如)，色心与法体俱恒有。

　　五、理论不同：

　　1. 小乘：考察止于现象，且认为有主客两实在，是二元论，并以感觉主义否定感觉以外之实在。

　　2. 大乘：超越认识之范围，终极之实在，与现象界之实在一致，主客一如，真妄合一，是一元论，形而上的实在论。

　　西方哲学只有两个阶段，我执和法执，都在一念无明的范围中，即是思维和理念。但思维和理念都是一念无明的化身，也是脑筋的作用。西方哲学的目的在于究理求知，所以不肯离开一念无明。因为若进入无始无明的范围，就会感到空空洞洞没有道理可以追究，也没有什么可以求知，这正好和他们目的相反，所以，从古以来的西方哲学家，还未曾有人进入无始无明的境界。不进入无始无明的境界就不能打破空执，也不能进入绝对。西方哲学家的目的是究理求知，而修持佛法的目的是了生脱死。西方哲学注重理论而佛法却注重实践，意思就是从一念无明一直进入绝对。

　　有关科学哲学的学说涌出很多种类，从外表看来，好象比佛法更加丰富，但都属于相对的真理，尚未有人达到绝对，因为一念无明的本身就是相对的。

　　佛法看一念无明虚妄不实，所以应该超越一念无明，而直入无始无明的阶段后，却又否定无始无明，以便达到绝对的本体，因此佛法最看重实行的方法。

　　我执阶段是小乘阶段，小乘人认为“我”和世界万物都是实有，是主观唯物论，只向外观，即是一切都以外境来观察，所以他们的方法也是拿境物来做为对象。

　　他们看世界万物都在成、住、坏、空的过程中，而人类是在生、住、异、灭的过程中循环不断，在此，他们发现相对的根源，一切都在生成和坏灭中，这是自然的矛盾也是无常。一切矛盾和无常生出苦恼和不安，他们想要冲过这层篱笆，以求不生不灭。对于人生，则希求了生脱死。

　　他们认为要解脱生死的苦恼和矛盾，只有否定自我，但要否定自我就只有断除六根，因为一切苦恼都由六根招集进来的。

　　荷兰哲学家斯宾诺莎(Lan Benesick Baruch De Spinoza 1632-1677)认为：“要研究人类精神思维的一定形态，首先需要研究躯体的活动。”这观点和小乘人把苦恼归属于六根有相似之处。

　　小乘阶段成立认识的过程是色、受、想、行、识，叫做“五蕴”(注二十五)，也是以物为对象。色是外境的自然现象，受是六根收摄自然现象，想是受影响后产生思想，行是由思想而行动，识是由行动的经验而得到认识。

　　声闻(闻佛声教而悟道，叫做声闻)两字也有唯物(声音)的意思，因为声音是从外进入的，所以属于唯物。

　　断除六根的方法就是塞住思想感觉的门，使心里清清净净，不被外境影响。外境的现象是矛盾冲突的，若不能进入即是无“受”，同时把意根停止即是无“想”，那时，心里只存一念清净，这一念就是一念无明，它虽暂时停止，但仍旧不能摆脱身体的作用而被时间所限制。所以小乘人入定，虽然经过很长的时间，也不能永远继续维持下去，还需要出定，何况塞住六根的门时，仍需要一念清清净净以维持它，这也是费力的事。

　　出定了就又回来坠在自我思想感觉的枷锁中，所以小乘人虽然要否定我执，但结果依然不能冲出我执的范围之外。(放下五蕴的我，又抱住涅磐的我)

　　希腊哲学家柏拉图(Plato)把现实分为两种，一种是相对世界的感觉，一种是绝对世界的理念(其实理念世界还是相对，尚未出一念无明的范围)。他希望超越感觉世界而进入理念世界，但他无法永远生存在他的理念世界中，结果依然落回感觉世界的枷锁里。

　　柏拉图超越感觉的希望也好象小乘人，小乘人把思想感觉的门完全关闭，而柏拉图却在思想中开拓另一世界，以作为隐身之处。事实上，他所说的理念世界还是在一念无明的范围里，不过是从这边(感觉)走到那边(理念)，结果也还是未能脱出人牢。

　　小乘否定我执的方法已经失败，要到中乘的阶段否定我执的方法，才能得到完成。

　　到了法执的阶段，中乘人见到向外观察是不对的，因为小乘断除六根的结果，仍不能超出一念无明的范围，因此回头向内心观察，见一切相对都从一念无明生起，在各种对立之间有一种连接的作用，互为因缘，离合不定，合则生，离则灭，好象身体是由四大五蕴合成，四大五蕴一离散，身体立即消灭，身体消灭后“我”就无法存在，所以说一切万物都是唯法起，唯法灭。除因缘离合外，一切都不存在。

　　中乘用十二因缘来解释人生的过程(无明--一念无明，不是无始无明--缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死)。这十二因缘包括三世(过去、现在、未来)循环的过程。

　　无明即一念无明，因为不觉起念，生出各种活动叫做行，这一支是前世所做的因；识由行动而造成业识牵引去投胎。名色是在胎里起初色身尚未成就时，受想行识四蕴只有名字而没有形质。六入是六尘所入之处即是六根已经完成。触是胎儿出生后六根接触六尘。受是领受一切环境。这五支是今世所受的果；爱是对境生起爱欲。取是由爱而占有。有意思是业，就是今世造业后世受报。这三支是今世所造的因；生是随今世所做的业种子而后世受生。老死是已生后必然要老死。这两支是后世要受的果。(这是照古法解释十二因缘)

　　佛法绝对中的辩证

　　佛的世界观是成、住、坏、空。因为万物在生成和消灭的过程中，都在流转变化不停，是原始简单的辩证法。

　　古时希腊人的辩证法，由于对世界的现象和各别事物之间的全部关系，尚未得到辨明，因此现在用佛法中的十二因缘来说明，比较会有更完整的体系。

　　佛的辩证法是要提醒婆罗门和其它各宗派的立场和观念(就是指宗教的传统和神话)，以便他们自己重新检讨。

　　希腊哲学家赫拉克里特(Heraclitus 西元前535-475)说：“虽然正在安定，其实正在变化”这句话好象唯识学。他又说：“神是白天也是晚上，是冬季也是夏季，是战争也是和平，是饱也是饥，是一切对立。”他说的神即是一念无明而已。

　　柏拉图虽然以为理念是本质的存在，也是物体和关系的现实原形世界。只有理念才是最高，最真实的，但他又说：“理念只可能从思维的概念中得到，绝不可能从感觉经验的概括中把握到真正的认识。”

　　科学则不能只从感觉得到，必须从源头的思维辩证法才能得到，而柏拉图却认为离开感觉，全靠思维就可能得到绝对。

　　其实，感觉固然不能达到绝对，思维也不能达到绝对。

　　哲学家亚里士多德(Aristotle)关于现象变动的理论，在他的对立物学说中很清楚地反映出来，他的对立物统一的思想(好象不二)，是这位希腊哲学家的伟大贡献。

　　亚里士多德对于“有”和“非有”的思想，看成是一种统一的性质，他执拗斗争，但却不能进一步加以解决，他虽然要研究矛盾的性质，但没有跟着尽力去实行。

　　西方哲学关于二元论和妥协性的论调，之所以会落入矛盾中，皆是由于未能真正达到绝对而产生出如此的结果。

　　禅宗的祖师们都是实行家而不是理论家，他们最反对幻想或梦想，禅宗把一切心和物都变为绝对者、无限者，而且完全证实它们。

　　斯宾诺莎实际的本体论，在本质上已经有形而上学的性质，它超越时间而存在，不运动，不变化，否定一切运动，只有实体变形的状态而已，实体本身却有不动的抽象性质，实体离开有限物的变化世界而存在，并且已经先行于此世界了。

　　其实这个实体只是空想，所以才有这样的矛盾，因为这个本体是由思维生出，不是清净现成已有的绝对本体，所以不能达到绝对的自由。

　　有人认为“理智越多，则离开事实越远；越合逻辑，就越违反自然。”这种认定合于相对的原则，因此有认主张用直觉，以为这样就可以接近真实。

　　其实，直觉和理智同在一念无明的范围，直觉虽然比较接近原始的一念无明，但仍然不能进入绝对，因为在直觉和绝对之间还有一片茫茫的沙漠隔住，直觉无法通过。

　　法国哲学家伯格森(Henri Bergson 1859生于巴黎)正是主张以直觉达到真实的人，他希求在东方玄学的方法里找出一条路线，但是他不懂佛教进入绝对的方法，同时又可能是因为误会了婆罗门的禅法，才有这种主张，他无疑的也失败了。

　　人们常把看到的外面东西，自以为就是自然，其实自然这个名词，只是由那位有学识的名人制造而成为个人的自然而已。

　　自然是什么？恐怕只有释迦佛才真正明白，只有佛才看清自然的本来面目，它藏身在相对宇宙的背后，它在人们的思想感觉界限范围之外，那才是绝对的本体。

　　释迦佛称这个本体是佛性，是真如，是如来。说真如即是真实如本体，说本体即是本来如此。

　　当一切事物从人们的感觉中解放出来，并恢复其本来面目(自性)，那才是真正的自然。

　　如果我们要见这真正的自然，唯一的办法是破毁相对的根源(无始无明)，就会进入绝对自然的国土。

　　法人蒲鲁东(Joseph Proudhon 1809-1865)说：“财产即是脏物。”我却要这样说：“思想即是脏物。”因为它使自性污染，它是清净自性的脏物。

　　可怜的人们！为什么要拿你们的脏物来自豪呢？那些属于污秽又臭气熏天的赃物，可怜的苍蝇！你们为何永远不离开它？甚至失去生命也不肯离开？

　　一念无明

　　你要认识一念无明吗？

　　当你快乐的时候，它便叫做“快乐”。

　　当你痛苦的时候，它便叫做“痛苦”。

　　当你悲哀的时候，它便叫做“悲哀”。

　　当你愤怒的时候，它便叫做“愤怒”。

　　当你“爱”的时候，它便叫做“爱”。

　　当你“恨”的时候，它便叫做“恨”。

　　当你“贪”的时候，它便叫做“贪”。

　　当你“痴”的时候，它便叫做“痴”。

　　当你“嗔”的时候，它便叫做“嗔”。

　　当你“仁”的时候，它便叫做“仁”。

　　当你“智”的时候，它便叫做“智”。

　　当你感到“幸福”的时候，它便叫做“幸福”。

　　当你感到“罪过”的时候，它便叫做“罪过”。

　　当你......

　　总之，一切都是一念无明的化身，一念无明变幻无常，是相对的，所以那些化身也是相对的。

　　人们受一念无明的支配而全然不知，一天到晚喜怒哀乐变幻莫测，所以说“人们日用而不自知”。

　　一念无明是由一念而起首，并发展成为复杂的、相对的宇宙。它包括生命、思想、感觉、欲望、意志、道德、仁义......无所不在，无所不包，一直到返回无始无明为止，到此就只需要打破无始无明以进入绝对即可。

　　论四相

　　释迦佛把由于一念无明所感知的宇宙人生现象(相对宇宙)称之为“相”。相是相对的、变幻的、有漏的(注二十六)、有限的、不实的，因此使众生迷妄，这些都是要否定的对象。整个相对的宇宙和人生，以及认识方法论皆是相对的，也应该加以否定。

　　相反的，释迦佛称最后的绝对本体为“性”。性就是佛性，又名“自性”“真如”，这些名词和西方哲学家的名词如：理性、性情、性质等的意义不同。

　　这本体绝对的“性”，就是最后唯一的存在和真实，是第一原因，是不变的、无漏的、无限的、真实的，本来如此，故又名“如来”，是绝对肯定的，称为“绝对宇宙”。

　　欲达到此绝对宇宙，必先将相对宇宙否定；欲否定相对宇宙，必须先找到无始无明的相对种子，相对根源，再将此最后的种子否定，于是无可再否定，便进入绝对。

　　在印度大乘佛法发展的过程中，有一派主张由本体发挥的称“性宗”，另一派主张由现象导入本体的称“相宗”。

　　其实，佛法最后的归属(即达到绝对宇宙之后)是本体和现象合一，性相不二，所以这本体绝对的“性”，释迦佛也叫它为“实相”，是指进入绝对时，“相”也变为绝对真实的了。但未入绝对时，相是相对的，不实的，是否定的对象。如果要进入绝对本体，必须把“相”否定，以达到“空”、“无相”、“无作”，才算获得初步的解脱。

　　释迦佛把一切相大约分为四种：我相、人相、众生相、寿者相，总称为“四相”。四相在佛宣教时占着重要的位置，它代表相对宇宙和人生的一切现象，可用来解释人的内心和外境对宇宙万有所生的错误。例如：圆觉经所说的四相(注二十七)是专门用来说明和指出在修行时所误认的四种内心境界；金刚经所说的四相则同时涉及对度众生方面由四相引起的错误；楞伽经的四相则是用来批评外道所建立的执著。

　　释迦佛这种做法非常高明而有系统，那是因为他亲自证入绝对后，把宇宙和人生，内心和外物完全看透，知道一切众生之所以走入歧途，沉沦苦海，皆因众生的执相，才用此法来击破它。

　　人类自从会用脑筋和思想来观察一切，是经过一个历程的，起初是向外观察自然界的变迁，人事的变迁......其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身的变化，就是观察他所用以观察工具的本身，这工具普通叫它做“心”。

　　未见性时脑筋是假，世界万物由脑筋观察到的也是假。假+假=假 如果依照这样修行，结果还是假，故劳而无功。

　　已见性时脑筋是真，世界万物是真。真+真=真 故不必修，所谓无修无证(注二十八)，转识成智，相对世界变为绝对世界。

　　我们想要得到佛学价值的正确估计，万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然分门别类错综复杂，而整个体系的中心思想，便是“佛性”(即绝对论)，其余一切都是因此推演出来的，所谓四圣谛、十二因缘、六波罗蜜、三界之身......都是从这中心理论出发。

　　柏拉图所以成为二元论的根源，就是把感觉和理性分开，当做纯然不同的，而且认为很对，如此不但互相对立，并使彼此不能沟通。他的二元论便显现观念和物质之对立，再现于感觉和思想之对立，又现于肉体和灵魂之对立。

　　把真理和实在放在理性方面，而不放在感觉方面固然是对的，但是感觉和理性虽然不同，却也应该一致，它们必须是异流而同源才行。

　　佛的妙理便无此缺点，他是最圆满也是最一元的。他最初否定感觉，认为感觉是虚妄的，然而此虚妄之根源则非感觉本体之罪，而是被无明所蒙蔽，无明揭开则虚妄已灭，此时的感觉如同理性，即与佛性无异，故感觉和佛性虽然初则分异最后仍是同源。

　　希腊及西方哲学家的难关，在于他们超越感觉境界入于纯粹思想境界之后，再坠入感觉境界的桎梏中，佛则超越此二境界，西方哲人未到的境界即是佛性境界，此境界不能以思想揣测，不能以语言文字形容，必须实证而后知之。证悟之后，一切感觉思想就都不离佛性了，所以说“唯证与证者”乃能知之。

　　经典及祖师语录中对此境界所表示者，或语或默，已证者一目了然，未证者百思莫解，其方法有如佛之拈花示众，祖师之喝棒怒骂也。

　　有无始无明然后有一念无明，所以无始无明与一念无明是相对的。有第一念就有第二念、第三念，以至无穷无尽的念，由相对生出无数的相对，所以相对是不可穷，不可究，没有止境，如环无端，故名轮回。

　　人类一出生便是相对的，有白种，有黑种，又有红种，因此，便起了很多矛盾和烦恼，意思是人一出生来就要承受这悲惨的命运。

　　佛性超越逻辑

　　佛性是超越相对，非思想之所能及，故超越逻辑之域。逻辑者思想之所有事，属相对之范围，故凡经中解释佛性绝对的文字，都不能以逻辑证明，佛性本来是不能解释，但佛为利益众生故，用尽方法，以求达到解释之万一，故这些文字语言是经过及困难之境而后构成的。骤读时，好象不合逻辑，但实质上早已超越逻辑之域而入于“义包绝对”之境了。若能达到此地步，则无所不合逻辑，而其所用之逻辑乃是绝对得逻辑。

　　绝对论者即佛性论，佛性遍满十方，圆里三世，无坏无杂，无证无取，不受熏染，本来具足，因此称为绝对。

　　我造此论必须要用语言文字来解释，文字语言都是属于相对，但为了表明佛的精理，所以要靠文字的方便以说明真理，读者不要滞于文字，必定要得意忘言才是。

　　西方哲学“小我”“大我”之分是相对的，而“佛、众生、我”都不二，是绝对的。相对则不平等；绝对则平等。不平等故有争论、斗争；平等故不争论、斗争。

　　佛身有时间空间然后能知生命为何物，其延续时间及活动空间若超过时空，则无所谓生命，也非所谓无生命，因为生命的本身即是绝对，也叫做“法身”。人只知在时间空间中认知其相对的生命，而不肯于时间空间之外去认知其绝对的生命，于是生命乃被时间空间否定，但绝对的生命却能否定时间空间，所谓“天地未生，此物已在，天地毁坏，此物不坏”。

　　绝对安乐的境界

　　自我是一个桎梏，人只有在忘我的时候才能得到安乐，但要忘却自我就只有依靠“法我”。

　　法我就是自我之外万事万物的我，譬如：音乐、艺术、运动等都是法我。当我们听音乐或欣赏艺术时，常会忘却自我，这时当然比较自由安乐，但忘了自我，却落入“法我”范围之中。法我仍然被时间空间所限制，比如听音乐只能有一个短时间的安乐，如果时间过去，就依然跌回自我的痛苦桎梏中，于是我们想找更大的安乐，就只好抛弃“法我”入于“空我”。空我是更安乐，但那块园地却是空寂冥漠的，一切外物不能侵入，也是小乘禅的“灭尽定”(注二十九)境界，身心轻安，恬然自得，乃是一种相对的“涅磐”境界，仍然是时间空间之限制，当你跨出“空”境时，就又跌回自我的枷锁之中。因此，你如果想得到最彻底和究竟的安乐，只有抛弃“空我”，证入真如佛性境界，这时就不受空间时间限制，并得以解脱三界中的一切苦，那才是绝对的自由，绝对的安乐。

　　哲学家罗素妄想借其以数理构成的天罗地网，来捕捉此超越迹象之大鱼(绝对)，结果不但一无所获，反而落入自己的巨网中而不能自脱。

　　中国不识字的樵夫(六祖慧能)闻一语而证绝对，又有人看桃花而证绝对者(灵云志勤禅师)和闻击竹之声而悟绝对者(香严智闲禅师)，不知何时西方人才能信得！

　　生活在相对境界中的西方哲学家，他们受相对世界自然矛盾的启发，于是利用属于相对中的绝对数学和物理学来否定周围相对的东西，这是以相对否定相对的方法。可是他们还没有完全清楚，数学和物理学本身就是相对，如果离开了相对的时空，数学和物理学甚至一切科学便无所施其技。最后，当数学、物理学......等超越相对时空，而进入绝对时空时，它们环顾周围一切都是绝对的，虽欲加以否定而无法下手。此时的一切科学其本身即是绝对者，完全脱离了人们愚蠢的脑筋，而存在于绝对的宇宙之中，于是它们得到了“永生”。

　　哲学之所事在“知”；佛法之所事在“离知”，即离“所知障”。禅家所谓：“这张嘴只堪挂在壁上。”又说：“举念则天地悬殊，况动这两片唇皮。”这不单是不立文字的宗门如此，就是经教也一样。般若经说：“一切法非二，即是无性，不可以心知，不可以一切法知。”又说：“一切相，非以智取相所得。”此不独破相之教为然，即法相宗亦如此。

　　文殊菩萨赞维摩诘之言曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”足见文字之不能表示绝对，乃诸家所共承认。文字语言之所能发挥者，实属有限，释迦佛为救其穷，特于教旨之外，另立一更为直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”(大梵天王问佛决疑经)此为禅宗成立之开始，然此种直接而扑素之方法，盖亦本于自然之法则。

　　文字虽低能，尚能因指而见月，则文字未曾无功；尚得鱼而守荃，则文字未曾无累，故三藏十二部者，乃释迦佛所假立，亦为释迦佛所否定。假立者为度众生；否定者为免累众生。能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也。能假立而又能否定，于是佛乃绝对无瑕、无得而指责批驳之者。佛曾说唯心矣，随即否定之；佛曾说真如矣，随即否定之；佛曾说阿辱多罗三貌三菩提矣，又随即否定之，曰：“名也，非实也，不可得也。”如是而后，佛之说法乃无滞沾，入于绝对而无余。故或有欲以经籍法门议佛者，而不知所谓经籍和所谓法门者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，则尚何指责之可加乎？故议佛谤佛者，实同挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣！否定者乃进入绝对之方法，也是表显绝对之方法，故佛之说法，有随说随否定者，若非如此，无以删尽迹象，无以脱尽滞碍。金刚经云：“佛说众生，即非众生，是名众生；佛说世界，即非世界，是名世界；佛说阿辱多罗三貌三菩提，即非阿辱多罗三貌三菩提，是名阿辱多罗三貌三菩提。”若能知乎此，然后可以诵经，可以学佛。

　　一切心法色法，皆人类据其感觉思维而名之，与其本体无关；所谓时间空间者，亦人类据其思想感觉为标准而名之，亦与本体无关。而思想感觉之本身起于无始无明，变幻无常，无有绝对之标准。当无始无明被否定时，则思想感觉亦被否定；当思想感觉被否定，则一切皆被否定了，故凡属相对者，皆得而否定之。虽然，此之谓否定乃否定其相，其名，而其本体自若也。因此，一达到绝对的境界，则无始无明思想感觉，一切的一切全被承认了，但虽被承认而面目不同，昔之面目，假也；今之面目，真也。因此本来之面目怎么可以一概而论耶。心经用十七个“无”字又加“远离”二字，直把心法和色法扫除尽净。

　　相对界欲执其思维感觉所自定之相对尺度，以绳乎绝对界而安在其能及乎。盖绝对界中根本无此尺度，一切皆自安其位，如实自知。相对界曰：“我有动有静”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有生有灭”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有染有净”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有一有多”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有过去现在未来”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有四方上下”，而绝对界曰：“我有真如”......直到相对界力竭声嘶，头晕脑胀，技穷智绝，当无以尽其所知之相之名之事于万一，而绝对界则曰：“我连真如之相之名亦无。”安闲而自得，轻松而逍遥，安在其能相及乎。

　　渐教如楼梯，拾级而上，可造绝顶；顿教如电梯，机钮一按，即达顶巅，故曰：“超越阶段。”龙树菩萨破邪显正以弘扬大乘。破邪者，否定也；显正者，承认也。不否认则无由承认矣。

　　真如之体不可说，故否定真如者，否定刚毕，则真如本体自显。当真如体显，则一切无非真如，故一切皆应承认，皆是绝对。

　　注 释

　　注一、我执、法执、空执：

　　----我执：执实身体和脑筋思想，叫做我执。

　　----法执：对所知道的法界宇宙中万事万物，认为是实性、实相，叫做法执。

　　----空执：打破我执、法执，见一切皆空，执这个空是实空，叫做空执。

　　注二、真如：是自性自心的别名，真实如自性的本体，叫做真如。

　　注三、中道：普通的意思是没有二边相对，说得确实一点是“无所住”。好象：不住有，不住无，不住亦有亦无，不住非有非无，叫做中道。

　　注四、佛性：佛字是梵音，译意是觉悟，自心有觉悟性，叫做佛性。

　　注五、菩提：是梵音，译意是觉悟。

　　注六、不二法门：不二是表示自性的体用，遍时间空间，不能用思想思量，没有相对，也不是一，能达到不二的修行法门，叫做不二法门。

　　注七、一佛乘：即是佛乘，法华经说：”无二亦无三“，即是此意。

　　注八、苦观：认为一切皆苦，苦当然是苦，乐是苦的因，故也是苦。

　　注九、豁然大悟：不经过脑筋理解而真心突然开朗，自心的本体现行遍时间空间。

　　注十、一念无明：从无始无明(也是脑筋的无念)生起一念，叫做一念无明。

　　注十一、无始无明：是发生意识分别错误的根源，禅宗也叫它做话头。

　　注十二、般若：是自性智慧的体用，不需经过大脑作意而自动随缘应用，叫做般若。

　　注十三、真我：即是自性，也叫真如佛性。

　　注十四、十方诸佛：在空间的一切佛。

　　注十五、无余涅磐：涅是不生，磐是不灭，涅磐的本体遍空间及时间，一切处一切时都不缺少，叫做无余涅磐。

　　注十六、无漏解脱：漏是习气烦恼，得到自在而不存烦恼，叫做无漏解脱。

　　注十七、佛眼；鉴照遍空间时间，从不遗漏哪时哪处。

　　注十八、开眼的梦：人睡着时只有第六识(意识)活动，变现梦境，叫做闭眼的梦；醒时第六识和前五识(眼耳鼻舌身)同时活动，变现日常生活，叫做开眼的梦。闭眼的梦在睡足后会自醒，但开眼的梦不会自动醒，要参禅到见性才醒，也叫做觉悟。

　　注十九、阿赖耶识：第八识，亦名藏识，一切众生由第六识领导前五识(眼、耳、鼻、舌、身)所作的善、恶、无记种子，皆储藏在八识中。

　　注二十、参话头：话头是一句话的前头，当尚未起念要说之前才叫话头，起念要说，虽尚未说出口就已经是话尾了。如此，话头即是一念未生时。参就是问这句话来刺激脑筋的不知。看就是看这不知的地方究竟是什么。问和看同时进行，就是参话头。

　　注二十一、定慧平等：定是体，慧是用。心不乱是定，用不差是慧。当定时就自动现出慧，有慧必是在定中，即是定外无慧，慧外无定，所以说定慧平等。

　　注二十二、菩萨：照梵音是菩提萨(土+垂)，简称菩萨，意思是觉悟有情。因为觉悟才能够离苦得乐，专度众生离苦得乐的人，叫做菩萨。

　　注二十三、四乘：包括小中大三乘，再加最上乘。

　　注二十四、大无畏狮子喉：是譬喻佛说法的威力，百兽都怕狮子，狮子却不怕百兽。当佛说法时，不怕邪魔扰乱，故称大无畏狮子喉。

　　注二十五、五蕴：色受想行识。色是身体的细胞由四大结合而成；受是领受悲喜爱憎的感情；想是思想；行是细胞和行为的生灭变迁；识是脑筋认识分别宇宙中一切事物的生灭现象。

　　注二十六、有漏：还有习气烦恼，叫做有漏。

　　注二十七、四相：在圆觉经、金刚经和楞伽经中的四相(就是我们错认自心的四种境界)有两种：

　　1. 凡夫迷识的四相：

　　----执五蕴身是我叫做我相。

　　----弃我相执全人类，叫做人相。

　　----弃人类执全众生，叫做众生相。

　　----执有真实的时间，叫做寿者相。

　　2. 圣人迷智的四相：

　　----圣人心知有所证，虽证到很高的阶位，但皆属我相。

　　----进一阶位，悟知不是我证，超越一切证，但还有能悟，叫做人相。

　　----又进一阶位，了知能证能悟是我相人相，若到我相人相所不及之处，只有心了知，叫做众生相。

　　----又进一阶位，鉴照了知心也不可得，只有一清净觉体，叫做究竟觉，一切寂灭，也叫涅磐。如果还住在涅磐上，则命根尚未断，叫做寿者相。

　　注二十八、无修无证：自性的本体充满空间和时间，现成的能力、神通和智慧本来具足同诸佛一样，好象金矿里的真金，只要除掉泥沙杂质，真金自现。众生的佛性也是这样，除掉烦恼习气，佛性本体自现，叫做见性成佛，不是由修才成，由证才得，所以说无修无证。

　　注二十九、灭尽定：有两种：

　　1. 四空天的灭尽定：已经灭尽一切妄想，但未到究竟，因为还执阿赖耶识是我，尚未出轮回。

　　2. 阿罗汉的灭尽定：已经断尽三界的见惑和思惑，破了“人我”执，所以能脱离轮回。