《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》考
冉云华
马克马斯特大学名誉教授
中华佛学学报第七期 1994.07 出版
(pp.98-118)
--------------------------------------------------------------------------------
98 页
一、资料的发现及问题
1993 年秋我到中国大陆去开会， 参加了北京大学主办
的纪念故中国佛教史学者汤用彤教授百诞国际学术座谈会。
会后访问了鲁、豫、陕三省数地，参观名胜古迹、及博物馆
多处。在西安时一位晚辈拿来了他家藏的字画碑帖数件，要
我鉴定一番；我虽然不是内行，然对文物很有兴趣。在翻阅
那些碑帖时，见有《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》拓本一份
，已经被装裱成册页型的字帖。《碑》文所记的主角慧坚禅
师，据说是唐代荷泽大师神会（ 684 ～ 758 ）的弟子，对
荷泽禅法要旨有所记述，禅史大事也有记载。这些状况似尚
未为中国禅宗史的专家所注意，可以看作是“新资料”。《
碑》的拓本，文后刻有跋曰︰
民国三十四年四月率民工二三千人扩修西安机场掘得
此碑完整无缺特志 临潼县长 史直题
民国 34 年即西元 1945 年；距今几近半个世纪。如严
格计算，已经不能算是“新出土的文物”了；但以禅宗历史
而言，此《碑》尚未为学者所注意，算得上是“新资料”了。
看到《碑》文的拓本字帖以后，即开始查寻原碑，心想
碑林博物馆是当地石刻的集中地，或者可以查出一些资讯，
于是到碑林去查询，果然在第三展览室中找到了原碑。再查
碑林的出版资料，才知此碑在﹤西安碑林藏石细目︰碑石﹥
，已有登录︰
编号︰951
名称︰慧坚禅师碑
时代︰唐元和二年（云华按碑中原文为“元年”）
出土年月地点︰一九四五年西安西郊出土，一九四九
年入藏碑林
撰书者︰孙藏器书
书体︰行书
备注︰竖形方座252×91厘米(注 1)
﹤细目﹥的编辑人，对“撰书者”一栏所记，尚不完备，应
当补入碑文的撰人徐岱的名
───────────
(注 1) 见《西安碑林书法艺术》 (增订本）， 陕西省博物
馆李域铮等著 ( 陕西人民美术出版社，1992年），
页336。此碑陈列位置图，见页421第二一号。
99 页
字，与书家孙藏器同列，才算正确完整。
此碑的宗教史学价值虽未受世人注意，但其书法艺术成
就，却为中国书法界所重视。例如在《西安碑林书法艺术》
一书中，特以两页的篇幅，介绍此碑，并将全碑缩小影印刊
出，再附部分放大，以见书法之美。其中对此碑的形式及雕
刻，介绍如下︰
此碑竖形，螭首方座、高二五四厘米，宽九一厘米，二
十七行，行五十七字。 立于唐宪宗元和元年（公元 806 年）
，一九四五年于西安西郊出土，一九四九年前移至西安碑
林收藏。碑系孙藏器所书。孙是学王羲之的书法，笔法健劲
流畅。碑文叙述当时佛教禅宗代表人物慧坚禅师受唐睿宗器
重的情况。碑侧图案花纹全部用线勾成，以双波纹为干线，
用盛开的花朵正面和侧面作主要内容，中间还穿插有鸟兽人
物。左边碑侧刻有一支生气盎然振翅欲飞的鸳鸯，右侧刻一
挺立的朱雀和一个身绕宽长飘带，半跪莲花上的赤身小儿。
两侧的下部相对刻著长翼短尾，头有独角，遍身花斑的瑞兽
。全部构图极其紧密均衡、显得格外生动饱满，富丽堂皇。
(注 2)
对艺术而言，石碑的形状、书法、雕刻都是重要的方面
；就历史而言，碑文中所记的事实及撰写人的史识史学，应
当更为重要。这块石碑的撰文人是徐岱，生卒年代不详，新
、旧唐书有传︰“字处仁、苏州嘉兴人也”。正史说他的为
人与学识为“六籍诸子，悉所探究，问无不通。 ” (注 3)
又说他“辩论明锐，座人常屈。 ”(注 4) 《旧唐书》还说
︰“而谨慎过甚， 未尝泄禁中语，亦不谈人之短...... 时
人以此称之。 ”(注 5) 从这些话来看，徐氏博学、善辩、
谨慎、厚道等特点，当无可疑。
徐氏出身农家， 于大历中以博学受刘宴（ 715 ～ 780
）之荐去长安为官，初授校书郎，历任偃师尉，太常博士、
膳部员外郎，水部郎中，皇太子侍读，给事中，兼史馆修撰
等要职。大概他是农家出身，不像其他贵人富室那么“大方
”，以“吝啬颇甚”，“获讥于时”。(注 6)
在唐代的官僚群中，徐岱是一位学者，也通达佛教义理
。《新唐书》言︰“帝以诞
───────────
(注 2) 同上书，页 164 ～ 165。说明原文，系用简体字。
兹为排印方便改用繁体汉字。 原书介绍文字，有数
处小误︰碑高254厘米，与《细目》 所记252厘米不
同，误。赏识慧坚的皇帝是唐代宗(763～779) ，此
处误为睿宗 (710～712）。
(注 3) 《旧唐书》 ( 台北︰鼎文，民 78 年版），列传第
139 下︰儒学下，页4975。
(注 4) 《新唐书》(台北︰鼎文，民78年)，卷161，页4984。
(注 5) 《旧唐书》，页4975。《新唐书》，页4984。
100 页
日岁岁诏佛、道者，大论麟德殿；并召岱及赵需、许孟
容、韦渠牟讲说。始三家若矛楯然，卒而同归于善。帝大悦
、赉予有差。” (注 7) 佛教历史著作也证实徐岱参与麟德
殿三教讲论一事，可以和《新唐书》的记事，互相补充︰《
佛祖统记》贞元十二年条云︰“ 4月诞节御麟德殿，敕给事
中徐岱等与沙门覃延，道士葛参成，讲论三教。 ” (注 8)
由这些讯息来推测，徐氏在那次三教会谈中扮演了重要角色
，三教始若矛楯，卒归于善的话，应当是徐氏发言的结论。
此足以证明徐氏博学善辩之说，确是为人所知之事。
除了参与三教辩论外，徐岱与佛教有关的事件，还有两
次︰其一是撰写《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》。碑中所记
的徐氏官衔，是“太中大夫给事中皇太子及诸王侍读兼史馆
修撰柱国”。《旧唐书》说︰徐氏于“贞元初，迁水部郎中
，充皇太子及舒王已下侍读。寻改司封郎中，擢拜给事中，
加兼史馆修撰，并依旧侍读。”(注 9)《新唐书》对此，记
事更为简略不清。现在从《慧坚禅师碑》可以看出，公元806
年徐氏撰写碑文时所居官位，可补唐史官书。另一佛教史料
记载徐岱者，就是《贞元释教录卷十七》所记，贞元四年翻
译《大乘理趣六波罗密经》的进程中，“八月二九日翰林学
士左散骑常侍归崇敬...... 水部郎中徐岱...... 同来瞻礼
。”(注 10) 从这些记载观察，徐岱对佛教的知识，不仅限
于阅读，而是亲自参与。也不仅是被动的奉敕办事，而是主
动的参与。因为像为高僧撰写碑铭及译场观礼这一类事项，
对佛教不感兴趣的人士，大概不必也不会去参加的。
书写《慧坚禅师碑》的书法家孙藏器，史书无传。西安
碑林所藏的石刻中，孙氏的作品有三件︰一为此碑，写于元
和元年（公元 806 ）年，一为《骆夫人墓志并盖》， 是唐
元和三（公元 808 ）年，“孙藏器述并书”， 也是“行书
”； 一为《秦朝俭墓志并盖》， 楷书写于元和十二（ 817
）年。(注 11)
───────────
(注 6) 同上。其中言及徐岱吝啬的事实， 只是“仓库管钥
， 皆自执掌”而已；但“婚嫁甥侄之孤遗者，时人
以此称之。”
(注 7) 《新唐书》，卷161，页4984。
(注 8) 《大正新修大藏经》(以下注中简称《大》），册49
，页380a。参看罗香林著︰〈A study of the
Discussion of Confuscianism, Taoism and
Buddhism in the T’ang dynasty〉, 《Journal
of Oriental Studies》，第一期(1954），页85。
(注 9) 《旧唐书》，页4975。
(注 10) 《大》，册55，页892b。
(注 11) 见本文注1所引《西安碑林书法艺术》，页370，编
号 483。此石于 1963 年征集入藏碑林，出土时地
不详。《秦朝俭墓志》，见同书页371，编号503，
1956年出土。
101 页
从上面的资料及讨论，我们可以确知《慧坚禅师碑》的
作者徐岱，书法家孙藏器，都是与慧坚禅师同时代的人物。
他们应当比慧坚年纪稍小一些，但以徐岱而论，他熟知佛教
，并观礼于译场，碑中所记慧坚晚年在长安的活动，可信的
程度是很高的。
二、慧坚禅师事迹
慧坚禅师在现有的史传资料中，全无记载。《中国禅宗
人名索引》及《五灯会元》卷十四，记有“大阳慧坚”之名
，是宋代曹洞宗僧人灵泉归仁的法嗣，与《碑》文中所记的
慧坚无关。 (注 12)志磐撰《佛祖统记卷二十六》内，宗炳
一条也记有一位慧坚，是东晋时的人物，与《碑》文所记的
禅师无关，不必管他。(注 13) 在史书无考的情况下，唐代
慧坚禅师的生平，只有《碑》文是惟一的材料了。此碑文字
刻于公元 806 年，上距慧坚卒年 792 仅 14 年，日期可谓
早矣；另一方面，此《碑》现在才被用作学术资料加以研究
，又可谓“新”矣。
《碑》文虽然只有 29 行，每行约为 57 字，总计一千
余字，在石刻的文字中，算是比较长的。文字记事自然是以
慧坚禅师为主，但是因为他生活于中唐时代，一生经历牵涉
到公元第 8 世纪时的历史事件； 又如他是属于禅门南宗荷
泽一系，所以也与当时的禅宗历史及教义有关。这些问题留
待下节讨论，现在先谈慧坚的事迹。在讨论慧坚的事迹时，
《碑》文称︰
禅师俗姓朱氏，陈州淮阳人也。汉左丞相之裔孙，唐
金吾将军之第三子也。(注 14)
中古时代的中华社会，很讲求门第，《碑》中称禅师俗
家姓朱，当无问题，但在汉代作过“左丞相”的陈州淮阳朱
氏，却不易查证。一般参考资料表示“左右丞相”之职，是
在前汉孝惠后执政时所设，时间并不太长。而且也无朱姓的
左丞相其人。(注 15)
慧坚的父亲，《碑》称为“金吾将军”。据《旧唐书．
职官志》称︰左右金吾魏，隋时称为候卫。唐龙朔二（公元
662 ）年，改为左右金吾魏。这一官衙的职权，是“掌
───────────
(注 12) 见《中国禅宗人名索引─附《景德传灯录》人名索
引》(东京︰其弘堂，昭和50年版)，页20；《禅学
大辞典》， 页94。《五灯会元卷十四》(台北︰文
津，民80年苏渊雷校点本），页856～857。
(注 13) 《大正大藏经》，册49，页268b。
(注 14) 引自原碑拓本第8行。以下简称《碑》
(注 15) 见《汉书．百官公卿表》(台北︰鼎文，民75年)，
页724～725。汉初朱姓者只朱建一人，曾任淮南王
黥布相，与《碑》所言较近，存疑。见《汉书》卷
43，页2116～2118。
102 页
宫中及京城昼夜巡警之法，以执御非违。” (注 16)左
右卫设大将军各一员， 将军各二员...... 《碑》言朱父为
“将军”，依《旧唐书．职官志》，其官阶当叙“从三品”
(注 17) 大概由于其职务不高，也未参与政府的决策，又不
能在强场建立功绩，所以其名不见于史册。
少青年时代的慧坚，就对宗教修习，哲学思想很感兴趣
；对“世俗之学”则无意学习。《碑》称︰
爰自成童，逮于弱冠，不师俗学，常慕真宗。去坳塘
而游沧溟，拔窴尘而栖沆瀣。(注 18)
按照中国传统的计算方法， “成童”至“弱冠”当指
15 ～ 20 岁之间。“真宗”此处意为佛门高僧。 “坳塘”
是小水池，“沧溟”是大海洋，“窴尘”指闭塞的尘世，“
沆瀣”见于《楚辞．远游》，王逸释为“北方夜半之气”，
意为夜间所生的清露。从这一段文字中，可以看出这位未来
禅师，是在青年时代，已对宗教生活非常向往。
就是在这种情形下，他遇到了当时甚受注目的和尚，荷
泽大师神会。当他们会面的时候，慧坚尚未出家，年纪当已
逾二十岁，依此而推应该是公元 740 年前后。 至于慧坚拜
会神会的地点，史书未纪，碑亦不载，但是我们知道神会于
开元八年（ 720 ），住南阳龙兴寺，开元二二年（ 734 ）
揭起滑台论战，排斥北宗，因而名声大起，成为南宗禅法的
代言人。 (注 19) 天宝四年（ 745 ）受兵部侍郎宋鼎之请
，入住东都洛阳，“于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门
，派流于天下。” (注 20) 借用胡适的
───────────
(注 16) 《旧唐书》卷44，页1901；《新唐书．百官志》卷
四称︰左右金吾设“上将军各一人，大将军各一人
，将军各二人。”其职务为“掌宫中、京城巡警，
烽候、道路、水草之宜”，与《旧唐书》稍异，见
页1284～1285。
(注 17) 《旧唐书》，页1901。
(注 18) 《碑》，第9行。
(注 19) 参阅胡适︰《荷泽大师神会传》，收于《胡适禅学
案》(柳田圣山主编，台北︰正中书局，民79年版)
页127～129。宇井伯寿著︰《禅宗史研究》( 东京
︰岩波书店，昭和41年三刷本），页229 ～ 233。
John R. McRae:〈Shen-hui and the Teaching of
Sudden Enlightenment in Early Ch'an Buddhism〉
，收于P.N. Gregory 编︰《 Sudden and gradual
approaches to Enlightenment in Chinese
Thought》 (Honolulu: Univ. of Hawaii Press,
1987)，页227～278.
(注 20) 引自宗密著︰《圆觉经大疏钞》，卷三之下，《大
藏新纂卍续藏经》，第10卷，页532c。
103 页
话说， 神会已经“胜利”了。 到了天宝十二年（ 753
），又遭到北宗人士的反击，于两年之内，贬徙四地。由此
推断，慧坚会见神会的日期，一定是在神会声势最盛的时期
，即 740 年前后。 《碑》中对神会的记载，也表现出那种
盛况︰
厥后奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神会
，谓之七祖。 (注 21)
年青的慧坚当时虽然尚未出家，但却说出了许多内行话
，结果是“密印玄契，天机洞开。于是大师悦之，付以心要
”。(注 22) 至于他与神会所谈的内容，本文将在后面讨论
慧坚思想时再谈。现在要注意的是慧坚虽然自称是荷泽大师
的承继人︰“升神会之堂室，持玄关之管键，度禅定之域，
入智慧之门”，(注 23) 但是否真的依神会而出家一点，却
含糊不清。按照《碑》文的语气推测，他应当是在受神会开
示之后而出家，但却未与荷泽长住。《碑》云︰
大师悦之，付以心要...... 乃解尘服于洛阳， 受净戒
于汾川。 (注 24)
《碑》文对他在洛阳解服、汾川受戒的原因只作了两句
话以解释说︰“禅师以为成菩提者，万法必周；随回向者，
六度皆等。”(注 25) 在汾川出家以后，禅师并未久住于斯
地，又到别处去修道。碑称︰
闻抱腹山灵仙之所栖息，圣贤之所游化，负笈振锡而往
依焉。 (注 26)
抱腹山之名，为专门工具书所不载，想来并非一个知名
之所。望文生义，“灵仙栖息”颇有道教意味；“圣贤游化
”当指佛门高僧。这么看来，那个地方应是汾川一带某处适
宜作山居静修的所在。慧坚到那里去的主要课题，就是修习
禅定。至于他在斯地修禅的成就，下面谈到他的禅法时，再
作进一步的讨论。
在汾川住了一段时间之后，慧坚又回到洛阳，并且在洛
阳受到一位皇室人物的尊
───────────
(注 21) 《碑》，第7行。
(注 22) 同上，第10行。
(注 23) 同上，第7至8行。
(注 24) 同上，第10行。
(注 25) 《碑》，第10行。
(注 26) 同上，第11行。
104 页
敬，使他立足于唐朝东都，也打开了后来他与唐王朝友
谊的门路。《碑》称︰
乃去山居，游洛下。时嗣虢王巨，以宗室之重，保厘成
周，慕禅师之道，展门人之敬，乃奏请住圣善寺。
(注 27)
文中所言的嗣虢王巨，就是李巨。李巨的曾祖父即是唐
高祖的第十四子，名为李凤。凤孙名邕，嗣虢王，李巨是邕
的第二个儿子。《旧唐书》言，巨的为人是“刚锐果决，颇
涉猎书史。开元中为嗣虢王。”(注 28) 从《旧唐书》看不
出李巨在继承王爵之后，住于何处；只说他在天宝五载，出
为西河太守，旋又因案降为义阳郡司马。六载又因案坐解官
被安置于南宾郡，后又起用为夷陵太守。(注 29) 这足以表
示从天宝五年起，到安禄山叛兵犯唐的这一段时间，李巨连
年受到牵连，沉浮于数处地方，无法在唐王朝的中心城市─
长安与洛阳安身。这于《碑》中所言的李巨“以宗室之重，
保厘成周”的语气不合。由此推断，慧坚到洛阳之日期，当
在天宝五年之前。两《唐书》对李巨的早期生涯，除“开元
中为嗣虢王”数字而外，一无所记；现在《碑》文中说，李
巨“以宗室之重，保厘成周”，也可以补正史李巨传之疏失
。“成周”即指洛阳，天宝五载即西元 746 年。
公元 755 年冬，安禄山造反， 叛军南下西进，次年洛
阳失陷。慧坚留在洛阳，目击安禄山为洛阳带来的大灾难。
《碑》对此事，记载如下︰
属幽陵肇乱，伊川为戎□凌︰我王城荡爇，我佛刹高阁
随于烟焰，修廊倏为煨烬。(注 30)
就是在兵荒马乱的岁月中，慧坚在洛阳继续住了一阵，
观察局势的变化，终于察觉洛阳无法在短期之内，再回到唐
军王师之手，于是决定西向关中逃难，进入大唐帝国的上都
长安，从而将他带入更高层的帝国社会。
他到达长安的日期，《碑》传无载，但时间应在唐军收
复首都以后。到达以后住在化度寺，又移住慧日寺。《碑》
云︰
───────────
(注 27) 同上，第13～14行。
(注 28) 《旧唐书》，卷112，页 3346。《新唐书》，卷79
︰高祖诸子传内，亦附李巨传于其曾祖李凤传内，
然纪事较略。
(注 29) 同上。
(注 30) 《碑》，第14行。
105 页
禅师以菩萨有违难之戒，圣人存游方之旨，乃随缘应感
，西至京师，止化度慧日二寺。(注 31)
文中的前两句话，是《碑》文撰写人为慧坚离开洛阳所
辩解的理由，“随缘感应”一语，颇有意义。按照当时的历
史大事次序而论，至德二年( 757 )郭子仪（ 697 ～ 781）
等所率领的王师，先后收复两京。这位郭大元帅在军事行动
中，曾得到神会的协助；(注 32) 慧坚本人正好是以神会得
意弟子而自居。这种人事关系，可能就是因“缘”之一。另
一个支持慧坚的重要人物─嗣虢王李巨，当时他也在西京长
安，传称“至德二年，为太子少傅。十月收西京，为留守、
兼御史太夫。” (注 33) 李巨留在长安共 7 个月，直到次
年 4 月，“加太子少师、兼河南尹，充东京留守...... ”
(注 34) 才又回到洛阳。这又是《碑》中所言的“缘”之另
一内容。
自然慧坚在长安的立足，不是全靠权贵们的支持，更重
要的还是他自己的功力。经过安禄山军蹂躏以后的长安，需
求宗教的力量，医疗战争的疮伤，慧坚适于此时到长安弘法
，可谓正得其时，又得到地利，他的才华得到发扬的机会，
关中人士反应热烈，崇敬有加。《碑》中对此种情况，纪事
如下︰
秦人奉之如望岁者之仰膏雨，未渡者之得舟□。弘阐奥
义，涤除昏疑，若太阳之照幽阴，大雨之润药木。
(注 35)
慧坚的这种受人尊敬，声名四扬，终于引起当时皇帝的注意
。《碑》称︰
大历中睿文孝武皇帝，以大道驭万国，至化统群元，闻
禅师僧腊之高，法门之秀，特降诏命，移居招圣，俾领
学者且为宗师。(注 36)
───────────
(注 31) 同上，第15行。
(注 32) 《宋高僧传．神会传》称︰“会......所获财帛，
顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有
力焉。”《大》第50册，页756c～757a。
(注 33) 《旧唐书．李巨传》，第112卷，页3347。
(注 34) 同上。
(注 35) 《碑》，第15～16行。
(注 36）同上，第16～17行。
106 页
按“睿文孝武皇帝”，是唐代宗李豫的谥号。大历是他
的年号，相当于公元 766 ～ 779 年。他诏命慧坚住招圣寺
的时间，当是禅师到达长安 9 ～ 10 年以后的事了。 诏令
禅师的理由有二︰一、是禅师的年资（即“僧腊之高”），
二、因他是“法门之秀”。按照慧坚逝世的年代推算，他当
出生于公元 719 年，出家当在 30 ～ 31 岁之间， 到 766
～ 779 年之间，僧腊并不算很高。 由此推论，他受唐代宗
的礼遇，主要的是由于他的“法门”。在皇帝的诏命下，于
招圣寺内还为禅师。
造观音堂，并缋七祖遗像，施钱于内府，征□于尚方。
(注 37)
从这些话观察，这些特别营造，均由政府出资，派工建造，
在当时的确是一种特殊的荣誉。
在长安得到皇帝的支持以后，《碑》中对慧坚禅师的重
要活动，记有三件大事︰第一、参与“新经”的翻译。第二
、于皇帝诞日，奉诏入内为皇帝说法。第三、奉诏参与辩论
佛法正邪，鉴定南、北禅宗。参与译场的事，《碑》文作这
样的纪述︰
贞元初诏译新经，俾充鉴义大德。(注 38)
按贞元是唐德宗的第三个年号， 相当于公元 785 ～
804 年，因此“贞元初”应在公元 785 ～ 790 前后。在这
一段时间中， 所译出的“新经”应是 788 年开译的《大乘
理趣六波罗蜜经》。此经由梵僧般刺若领衔主译，成书后由
唐德宗撰写“御制经序”。序中由“光宅寺沙门利言”到“
西明寺良秀等法门领袖，人中龙象”，(注 39) 其中并无慧
坚之名。大约编纂于同时代的《贞元释教录》，言及在《大
乘理趣六波罗蜜经》的译场中，并无《碑》中所言“鉴义大
德”此一职务；只有“证义”一职，其参与其事者，有应真
（慈恩寺），超悟（醴泉寺），道岸（光宅寺）、□空（西
明寺)。 (注 40) 另一方面，《碑》文的作者徐岱，又是同
时代的人物，而且对佛教大事很熟，言事当有所据。此事目
前难下结论，只好有待来日再考。
对慧坚和《碑》文的作者而言，皇帝诞日奉诏入内说法
，是中古佛教僧人的最高荣誉，这也是佛教在华发展的一个
重要方面。《碑》文对此事，记载如下︰
───────────
(注 37) 同上，第17行。
(注 38) 同上，第18行。
(注 39) 《大》，第 8册，页865b。
(注 40) 《大》，第55册，页892a。
107 页
皇上方以玄圣冲妙之旨，素王中和之教，稽合内典，辅
成化源。后当诞圣之日，命入禁中。人天相见，龙象毕会。
大君设重云之讲，储后降洊雷之贵，乃问禅师“见性”之义
......。(注 41)
《碑》文中的这一段记事，不但与禅师有关，并且涉及
到唐代政治哲学，应作进一步的诠释。“玄圣冲妙之旨”，
指的是李耳的道家思想，因为唐朝皇室姓李，故尊老子为玄
祖“太上元元皇帝”。 (注 42)“素王中和之道”，自然是
孔子所立的儒家思想。“稽合内典”是佛教经籍所含的理念
。换句话说，中期以后的唐代政治思想，是以道、儒、释三
教融合，以作“辅成化源”。这一点也是皇帝于诞日，召僧
入内的官方理由。这也是中国中古时代的政治文化特点之一
。
《碑》言“人天相见，龙象毕会”，自是作者对皇帝及
禅师的恭维辞语。“重云”指的是重殿高阁，也就是皇宫；
“洊雷”喻太子的威严，“储后”指太子妃，即未来的皇后
。(注 43)
此处为唐顺宗的妻子王氏。由此可见，在皇宫听法问道
的皇室人员，有唐德宗及其儿媳顺宗储后王氏。《碑》文认
为慧坚在禁中的说法讲道，使皇室的听众群疑尽散︰
于是听者朗然，若长云秋霁，宿雾朝彻。(注 44)
至于禅师在长安的第三件大事，《碑》中作如是说︰
又奉诏与诸长老辩佛法邪正、定南北两宗。(注 45)
禅宗自从神会向北宗发起攻击以来，南能北秀两家相争
甚烈，引起社会人士很大的注意。后来唐朝当局出面，邀请
有关的长老，讨论此事。宗密在《禅门师资承袭图》中，曾
记此事称︰“德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷
定禅门宗旨，搜求传法傍正”。 (注 46)《佛祖统记》卷四
十二，也记载此事。(注 47) 现在此碑所记，唐德宗下
───────────
(注 41) 《碑》，第19～20行。
(注 42) 见《唐会要》，卷50，页865。
(注 43) 见《旧唐书》，卷52，页2194。《新唐书》，卷77
。页3503“庄宪皇后”条。
(注 44) 《碑》，第20～21行。
(注 45) 同上，第21行。
(注 46) 见《卍续藏经》， 第110册所收，《禅门师资承袭
图》，页434b。
(注 47) 《大》，第49册，页380a。
108 页
诏讨论“传法傍正” 恐非贞元十二年（796）那一次，
因为卒于792年的慧坚， 生时早就参与过这种会议。其详细
情形，本文将在下一节中，再作进一步的讨论。
《碑》对慧坚的逝世，记事颇详，要点如下︰
贞元八年壬申岁正月二十六日，忽谓门人曰︰死生者昼
夜之道也，若气之聚、云之散、寒暑之运行，日月之亏
盈。返于无形，会于无形，乃合真识，同于法身。言讫
跌坐，薪尽火灭。......(注 48)
禅师辞世的日期，相当于公元 792 年 2 月 22 日。《碑》
文又言︰
自示灭春秋七十四，僧夏四十三。遂建塔于长安龙首西
原，礼也。(注 49)
《碑》中所记年龄， 应是传统的“虚岁”记龄，依此推算，
慧坚的生卒年代，当为公元 719 ～ 792。 从“僧夏四十三
”一语， 可以算出他的出家日期，当为 739 年，即他三十
一岁的那一年。骨灰塔的所在地是“长安龙首西原”，恰好
正在现在西安西郊飞机场一带。
三、荷泽禅的宗旨与历史问题
中华禅宗在南北分派以后，荷泽宗应当是公元第八世纪
中叶以后的主流。 神会和尚的思想也经过近人多次研究 ，
(注 50) 虽然其思想重点与禅法习悟，各家见解尚不一致，
但荷泽禅的要点，却已浮现。《碑》文对慧坚的禅法及思想
，有数段陈述；对他的禅定“神通”功力也有颂扬；对那一
时期的荷泽禅风及历史，也有纪录。所有这些，都可以帮助
我们对“中期中华禅宗”禅法的理解。
慧坚的思想首见于《碑》文的，是他初会神会的那一次
表现。当时慧坚的看法是这样的︰
以无住为入室，以无利为出家。求法于无所求，得师于
无所得。(注 51)
───────────
(注 48) 《碑》，第22～23行。
(注 49) 同上，第24行。
(注 50) 研究荷泽禅思想的主要著作，参阅《胡适禅学案》
第114～127页；印顺著︰《中国禅宗史》( 台北︰
正闻，民72年版)，页 299～317。乐九波︰〈论神
会的佛学思想〉，刊于《世界宗教研究》，1988年
第3期， 页65～76；郭朋︰〈神会思想简论〉，《
世界宗教研究》，1989年第1期， 页 30～40 参阅
注19所引J.R.McRae所著论文。
(注 51) 《碑》，第9～10行。
109 页
文中的主要概念“无住”、“无利”、“无所求”、“
无所得”，是来自《般若经》一系统的佛经，而神会的重视
《般若经》也是学者们所公认的事实。虽然胡适曾批评说︰
“神会很大胆的把《金刚经》来代替《楞伽经》了”(注 52
) 一语，未免把神会的思想源流简单化了；但他指出神会引
用《般若》语句，如“应无所住而生其心”(注 53) 等，确
是事实。难怪神会在听到慧坚的自陈以后，就有这样的反应
︰“ 密印玄契，天机洞开。于是大师悦之，付以心要。 ”
(注 54) 根据胡适的考证，三十多年来陆续查出的神会遗著
，共有四种，其中两种篇幅较短，即《坛语》与《顿悟无心
般若颂》，后者又名《显宗记》，(注 55) 也许正是《碑》
中所言的“心要”；但无直接证据，目前不能视为定论。
与慧坚思想有关的另一段《碑》文，虽然简短，但却是
禅宗思想史上的主题，时间是在禅师会见唐德宗时，问话的
人正是当时的皇帝︰
乃问禅师见性之义。答曰︰性者体也，见其用乎？体寂
则不生，性空则无见。(注 56)
“见性”一词，是南宗禅师常用的一个重要用语，如敦煌本
《六祖坛经》中，就有“即得见性，直了成佛”的话(注 57
)。值得注意的是，“见性”一语，在《神会录》中显得特
别突出。例如当崇远法师问“空”的是否存在这一问题时，
神会回答说︰
只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此见
者，是名归依。(注 58)
───────────
(注 52) 见《胡适禅学案》，页340～341。根据初步的检查
，神会作品中所引用的佛教经典，计有《金刚经》
二十一次，《涅槃经》十七次，《维摩诘经》十三
次，《胜天王般若经》五次，《法华经》四次，《
华严经》两次，其他五部经论各一次。 (此一统计
为郭翠兰所作尚未发表），由此可见神会的思想，
确以《般若》、《涅槃》为主流，但也涉及其他经
典。
(注 53) 是上引胡著，第 257 页。 按《神会录》中，还有
其他与此类似的字句，如他回答润州司马王幼林问
时，就曾说︰“般若波罗蜜体不可得，是无法可说
。”见《铃木大拙全集》第三卷( 东京︰岩波，昭
43年），页266。
(注 54) 见《碑》，第10行。
(注 55) 见《胡适禅学案》，页311～330。
(注 56) 《碑》，第20行。
(注 57) 《大》，第48册，页337 。参阅铃木著〈慧能?见
性禅〉一文，收于《铃木大拙全集》，第二卷，页
392～398。杨惠南著《惠能》(台北︰东大，民 82
年），页100～113。
(注 58) 见前引《神会录》(井石本)︰［十三］，收于《铃
木大拙全集》，第三卷，页255。
110 页
又如神会与常州司户元思直的对话中，也谈到这一问题︰
问︰云何为空，云何为不空？
答︰真如之体不可得，名为空。能见不可得之体，湛然
常寂，有恒沙之用，故言不空。(注 59)
从神会的谈话中我们可以看出慧坚所言“性者体也”一
语，正是神会所言的“真如之体”。“体寂则不生”正是“
体不可得”的诠释。“性空则无见”，正是“不可得之体，
湛然常寂”的写照。
禅宗争论最大的两个题目，一为禅法的“顿、渐之争”
；一为禅师承传的旁正问题。现在先讨论“顿、渐”之间的
争论。《碑》文中记有慧坚对此一争论的看法，原文如下︰
又奉诏与诸长老，辩佛法邪正、定南北两宗。禅师以为
︰开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净非顿。知法空则法
无邪正，悟宗通则宗无南北。孰为分别而假名哉。其智慧高
朗，谓若此也。(注 60)
神会主张顿悟一事，是学者们所熟知的。古典著作从神
会遗作到宗密的记述；现代由胡适的研究到近人近年的著作
，讨论神会思想者，没有不讨论“顿悟”这一重要论题的。
神会语录中讨论“顿悟”的地方很多，其中有两点特别突出
︰其一是他把“顿悟”说成是“南宗”的特有教旨︰
我六代大师，一一皆言︰单刀直入，直了见性；不言阶
渐。(注 61)
其二是他对“顿悟”的诠释。 当时有位志德法师提出了顿渐
悟修的问题︰
禅师今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修？未
有登九层之台，不由阶渐而登者也！
───────────
(注 59) 同上，页265下栏所印的胡适本。
(注 60) 《碑》，第21～22行。有关唐代中期禅门顿渐之争
，参阅拙著《宗密》( 台北︰东大，民77年 )，页
179～184。
(注 61) 见胡适校注︰〈菩提达摩南宗是非论〉，刊于《历
史语言研究所集刊》，第29本，页846。
111 页
答︰只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登著□土胡
冢。若实是九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而
立其渐者，即如登九层之台也要藉阶渐。终不向顿
中而立渐义。事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶
渐，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟
。即心无所得者是顿悟......(注 62)
从这些话来观察，神会对“顿悟”一点，相当坚持，而且自
有其佛教义理的根据；但是他的反对“渐修”，只是要“终
不向顿中而立渐义”。这是一种保持己见的说法，不像“顿
悟”之说那么理论圆熟。
中国禅学到神会去世以后，有很大的发展。神会的“顿
悟”学说，已经被禅宗人士所接受奉行，但是他的修习理论
，被其法裔宗密（ 780 ～ 841 ）诠释为“ 顿悟渐修 ”。
(注 63) 宗密的这种诠释引起学术界不同的反应，其中反对
最烈的是胡适。他认为荷泽的教义“在当日只是一种革命的
武器”，其中包括“用顿悟打倒渐修”。(注 64) 后来时转
事迁，当年的口号已被禅宗人士普遍接受，已不新鲜亦失光
彩，所以宗密才说“顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这
便是革命之后的调和论了。”(注 65) 胡氏更指出宗密的调
和论是对神会主张的“曲解”。 (注 66)
现在《碑》文明白指出，早在慧坚的晚年，荷泽禅法的
代表人之一，已有“开示之时，顿受非渐。修行之地，渐净
非顿”的说法了。 慧坚于公元 792 年去世；《碑》文撰于
806 年，比宗密的著作日期，早二、三十年。由此可见，荷
泽禅法为“顿悟渐修”之说，在八世纪后期，即神会入灭后
三十年左右，早已流传。
神会被尊为禅宗七祖之说，也在现代学术讨论中成为争
论问题之一。宗密最早记述此事，他在《禅门师资承袭图》
中称︰
德宗皇帝贞元十二年，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗
旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。
(注 67)
───────────
(注 62) 石井本《神会录》，《铃本大拙全集》，第三卷，
页261～262。
(注 63) 参阅拙著《宗密》，页184～203。
(注 64) 《胡适禅学案》，页125。
(注 65) 同上，页126。
(注 66) 同上。
(注 67) 见《卍续藏经》，第110册，页434b 。此书初名《
裴休拾遗问》，成书于公元728年左右。 参阅作者
论文︰〈裴休佛教生活的研究〉，收于《国故新知
︰中国传统文化的再诠释》，汤一介编( 北京大学
出版社，1993)，页301。
112 页
此事虽见于《佛祖统记》，然未纪立神会为七祖一点。
因此原故，胡适认为七祖之说是“孤证稍可疑”。近年大陆
考古，在洛阳发现《荷泽大师神会塔铭》，证明确有神会为
禅宗七祖的说法。 (注 68)现在此《碑》的出现，为此一禅
宗争论，又带出更多的证据。
《碑》中有首先确定南宗所传的祖师谱系，原文如次︰
洎菩提达摩，舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏
，大阐上乘。云自释迦、迦叶，师师相授，至于其身。
乃以心印，密传惠可，四叶相授至弘忍大师，奉菩提之
记，当次补之位。乃至荷忍大师之付嘱，承本师之绪业
，则能大师、居漕溪。其授人也，顿示佛心，直入法界
，教离次第，行无处所。(注 69)
这一传法谱系，正是南宗在公元第八世纪时的说法。其中所
记的惠能教义，与荷泽宗旨之关系，留待以后另文讨论；现
在先看记述神会的部分︰
厥后，奉漕溪之统纪，为道俗之归依，则荷泽大师讳神
会，谓之七祖。......
诏命移居招圣....命造观音堂，并缋七祖遗像。......
粤自达摩，默传秘藏。继统相授，至于禅师。丕承七叶
，大拯群疑......(注 70)
远从古代印度起，禅定的功能之一，就是可以得到神通
。早期中国人对佛教的禅法，也是如此理解。例如慧皎在《
高僧传》中就曾指出︰“四等六通，由禅而起”。(注 71)
后来由于禅宗的发展，理性成份的比重日益增加，中古
禅者的神通功力，很少为现在学者所注意，甚至避而不谈。
造成此种态度的原因，颇为复杂，其中的原因之一，可能由
于神通是入定的效果，而非禅法。更可能是后来的禅宗人士
，根本不主张“坐禅”。《神会录》中就不止一处说过“念
不起为坐”，“见本性为禅”。(注 72) 因为这些语句，常
常使人怀疑，南宗禅者是否坐禅入定，是否讲究“神通”？
《碑》中对这一点有数
───────────
(注 68) 温玉成︰〈记新出土的荷泽大师神会塔铭〉，《世
界宗教研究》1984年，第二期，页78～79。
(注 69) 《碑》，第5～7行。
(注 70) 同上，第7，17，26～27行。
(注 71) 《大》，第50册，页400b。参阅拙著︰《中国禅学
研究论集》(台北︰东初，民79年版），页1～53。
(注 72) 见《铃木大拙全集》，第三卷，页260 。参看前引
郭朋论文，《世界宗教研究》，1989年第一期。
113 页
项记事，可以帮助我们一窥中古时期某些禅者的风尚。
《碑》文说到慧坚的禅法云︰
其宴坐也，逾于静虑。其修行也，万行皆空。(注 73)
由此可见，他所学到的禅法，也要“宴坐”，只是入定的深
度是“逾于静虑”；并且意识到所修的“万行皆空”，所以
前面曾说过的“无求与无所求”，正是与此呼应。《碑》中
所记的禅师“神通”功力，共有三事如下︰
一次是他在抱腹山时，
有猛兽伺人；近禅师之居，无所犯。陨霜害稼，近禅师
之居，无所伤。非道德之感通，神明之保卫，孰能如此
。(注 74)
另一次是安禄山的叛军，进入洛阳，慧坚未逃，陷入兵乱之
中。当时的景况是
幽陵肇乱，伊川为戎。□凌我王城荡爇，我佛刹高阁随
于，修廊倏为煨烬。惟禅师之室岿然独存。则火中之莲
非足异也。(注 75)
第三件事是当时禅师奉诏移住招圣寺以后，皇帝
命造观音堂，并缋七祖遗像。施钱于内府，征□于尚方。当
炎夏赫曦之辰，昆虫蠢蠕之盛。畚插皆作，虑伤厥生。师乃
焚香祝之，咸自徙穴。异类旁感，契于至诚。(注 76)
前面曾经提到，慧坚在辞世以前，曾经告诉他的门人曰︰
死生者，昼夜之道也。若气之聚，云之散，寒暑之运行
，日月之亏盈。返于无
───────────
(注 73) 《碑》，第11行。
(注 74) 同上，第12～13行。
(注 75) 同上，第14～15行。
(注 76) 同上，第17～18行。此外，《碑》中第24～25行中
，还记得有一段话，也是记述慧坚的神通力，原文
如下︰“入灭之后，殆经两旬，俨如在定。髭发犹
长， 神护其质，群疑于生，灵表昭著， 咸所叹异
......”。
114 页
形，会于无性，乃合真识，同于法身。(注 77)
这一段话中的遣词用语，如死生昼夜，气聚云散、寒暑
日月，无形等等，都富于道家自然哲学的色彩，非佛教名相
。“无性”一词，也很少见。只有“真识”“法身”，才算
是佛教的名词。这种道、释混合的用法，正是中华禅学的特
点之一。(注 78) 现在在《碑》中，也再一次得到证实。
《碑》文又言，慧坚亡后，弟子普济等人，“怀瞻仰之
恋”，“建塔于长安龙首西原”。近人研究神会传法系统最
详者，当推宇井伯寿。(注 79) 他在〈荷泽宗?盛衰〉中，
曾根据各书所载的神会弟子，有法如、无名等共 33 人。其
第三代─即神会的法孙，有南印等 10 人。如果把无名的弟
子澄观也算上，则是 11 人。现在《碑》文又为神会的第二
代，增加了慧坚的名字；第三代增加普济。
慧坚既然曾经奉诏住寺，建堂缋像、入内说法，辩论佛
法正邪，确定南北两宗禅法，他在生前已是一位荷泽禅在朝
廷的代表人物了。在他去世之后，又有名臣撰碑，弟子建塔
，在公元第九世纪初的长安，也算得上是一位很有声望的禅
师了。令人难解的是像慧坚这样一位重要的历史人物，怎么
未被佛教史学家所注意？以荷泽禅门承继人自居的宗密，在
其所著的《禅门师资承袭图》中，记载“神会第七”的门下
中，有“西京坚”的名字，日本佛学史家镰田茂雄，在其《
禅?语录 9 ︰禅源诸诠集都序》的日译本注释中称︰西京
坚即唐招圣寺慧坚。(注 80) 宗密心目中的禅宗历史，自然
是“须知有傍有正”，其所谓正者，神会以下就是宗密一系
的大祖师磁州智如（ 723 ～ 811 ）。西京坚的名字，列在
最后。(注 81) 后来宗密到了长安，上得帝王的重视，澄观
的护持，再加上宗密本人的学识才华与努力，自然成为荷泽
一系的中心人物。而慧坚自己未闻有何著述；他的弟子也无
杰出人物。另一注意此碑的当代学人，就是柳田圣山。他在
近著〈语录?历史──禅文献?成立史的研究〉一文中，曾
利用此碑，补荷泽一系的禅者，但未作深论。(注 82) 中国
禅宗历史到了后期，南岳青原两系兴起，枝繁叶
───────────
(注 77) 同上，第22～23行。
(注 78) 参阅印顺著︰《中国禅宗史》，页115～128。
(注 79) 见宇井书《禅宗史研究》( 东京︰岩波，昭和43年
版 )，页238～268。
(注 80) 《禅?语录9︰禅源诸诠集都序》(东京︰筑摩书店
，昭和46年），页294，参看页290。
(注 81) 同上。
(注 82) 见《东方学报》(京都版），第57期(昭和60年），
页444～445，629(注493）。
关键词︰ 1.唐代禅宗 2.荷泽禅新资料 3.慧坚禅师碑
4.见性 5.顿悟渐修
115 页
茂，挤开了荷泽，取而代之，
成为“南禅正宗”。慧坚一支也许正是因为这多层的变化，
而湮没无闻了。
四、慧坚禅师碑本文
(括弧中的阿拉伯数字，代表行数，由作者所加，非《碑》文原有）
（1）唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序
（2）太中大夫给事中 皇太子及诸王侍读兼史馆修撰柱国徐
岱撰 奉义郎前试詹事府司直孙藏器书。
（3）昔老聃将之流沙谓门人曰竺干有古先生吾之师也仲尼亦
称西方有圣人焉古先生者非释迦欤夫教之大者曰道与儒
仲尼既学礼于老聃
（4）伯阳亦将师于释氏由是而推则佛之尊道之广宏覆万物独
为世雄大矣哉若观其会通则天地之运不足骇也极其源流
则江海之浸不足大
（5）也固已越乾坤遗造化离生死证空寂岂文字称谓能名言哉
洎菩提达摩舍天竺之王位绍释门之法胤远诣中夏大阐上
乘云自释迦迦叶师
（6）师相授至于其身乃以心印密传惠可四叶相授至弘忍大师
奉菩提之记当次补之位至乃荷忍大师之付嘱承本师之绪
业则能大师居漕溪
(7）其授人也顿示佛心直入法界教离次第行无处所厥后奉曹
溪之统纪为道俗之归依则荷泽大师讳神会谓之七祖升神
会之堂室持玄关之
（8）管键度禅定之域入智慧之门则慧坚禅师乎禅师俗姓朱氏
陈州淮阳人也汉左丞相之裔孙唐金吾将军之第三子也禀
四气之和五行之秀生
（9）知道极动合德符爰自成童逮于弱冠不师俗学常慕真宗去
坳塘而游沧溟拔窴尘而栖沈瀣以无住为入室以无利为出
家求法于无所求得
（10）师于无所得密印玄契天机洞开于是大师悦之付以心要禅
师以为成菩提者万法必周随回向者六度皆等乃解尘服于
洛阳受净戒于汾川
(11) 闻抱腹山灵仙之所栖息圣贤之所游化负笈振锡而往依焉
其宴坐也逾于静虑其修行也万行皆空弘先佛之知见为后
学之仪形仰之者如
(12) 鳞瓜之附龟龙归之者如畎浍之岠江海于是漕溪之道衰而
复兴时有猛兽伺人近禅师之居无所犯陨霜害稼近禅师之
居无所伤非道德之
(13) 感通神明之保孰能如此故其受鉴也如止水其应化也如
浮云乃去山居游洛下时嗣虢王巨以宗室之重保厘成周慕
禅师之道展门人之
(14) 敬乃奏请住圣善寺属幽陵肇乱伊川为戎□凌 我王城
荡爇我佛刹高阁随于烟焰修廊倏为煨烬唯禅师之室岿然
独存则火中之莲
116 页
(15) 非足异也时虏寇方壮东郊不开禅师以菩萨有违难之戒圣
人存游方之旨乃随缘应感西至京师止化度慧日二寺秦人
奉之如望岁者之仰
(16) 膏雨未渡者之得舟□弘阐奥义涤除昏疑若太阳之照幽阴
大雨之润药木大历中睿文孝武皇帝以大道驭万国至化统
群元闻禅师
(17) 僧腊之高法门之秀特降诏命移居招圣俾领学者且为宗师
遂命造观音堂并缋七祖遗像施钱于内府征□于尚方当炎
夏赫曦之
(18) 辰昆虫蠢蠕之盛畚插皆作虑伤厥生禅师乃焚香祝之咸自
徙穴异类旁感契于至诚贞元初诏译新经俾充鉴义大德
(19) 皇上方以玄圣□妙之旨素王中和之教稽合内典辅成化源
后当诞圣之日命入禁中人天相见龙象毕会
(20) 大君设重云之讲储后降洊雷之贵乃问禅师见性之义答曰
性者体也见其用乎体寂则不生性空则无见于是听者朗然
若长云秋霁
(21) 宿雾朝彻又奉诏与诸长老辩佛法邪正定南北两宗禅师以
为开示之时顿受非渐修行之地渐净非顿知法空则法无邪
正悟宗通则
(22) 宗无南北孰为分别而假名哉其智慧高朗谓若此也贞元八
年壬申岁正月廿六日忽谓门人曰死生者昼夜之道也若气
之聚云之散寒暑之运行
(23) 日月之亏盈返于无形会于无性乃合真识同于法身言讫跌
坐薪尽火灭弟子普济等怀瞻仰恋申顾复之恩若涉大水而
失津涯若构大厦
(24) 而折榱栋自示灭春秋七十四僧夏四十三遂建塔于长安龙
首西原礼也至于入灭之后殆经两旬俨如在定髭发犹长神
护其质众疑于生灵
(25) 表昭著咸所叹异非夫识洞有漏神游无迹其孰能返其顺化
如此之自在也见命撰德庶无愧词铭曰
(26) 法本无性会于清净心本无生度诸禅定弘兹正真存乎其人
宗源浚澈慧用怡神三乘非乘一相无相粤自达摩默传秘藏
继统相授至于
(27) 禅师丕丞七叶大拯群疑发乎天光应以天籁夐超学地直入
法界如镜之鉴不将不迎如云之散无灭无生适来以时适去
以顺上缵教父下
(28) 传法胤式刊贞石以永休问
(29) 元和元年景戍岁夏四月旬有五日建天水强琼刻字
117 页
康故招圣寺大德慧坚禅师碑原文
118 页
五、结论
本文研究所得，取得以下数点结论︰现藏于西安碑林的
《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑》，是研究公元第八世纪后期
禅宗的重要资料，直到现在尚未为治禅史的学者所充分注意
作专题研究。此碑由当时的著名学术官僚徐岱撰文，竖于公
元 806 年，1945 年在西安西郊出土。
慧坚禅师（ 719 ～ 792 ）之名，不见于史籍，但曾受
教于神会，在洛阳出家，于汾川受戒，曾与当时某些权贵如
嗣虢王李巨，唐代宗、德宗交往，奉敕入内讲经，辩论佛法
正邪，定禅宗分派，尊神会为七祖，在长安佛教界甚具影响
力，卒于 792 年 2 月 22 日。
禅师碑中所记的大事及教旨，多与荷泽宗的禅法及历史
有关，其所涉及的问题，有神会以上的祖师承传，“见性”
之义，顿悟渐修，神通感应，及道家色彩等，都是研究荷泽
宗旨的重要资料。
本文也将《碑》文本文抄出，公布于世，便利学者研究
讨论。从历史角度而言，此文补充了从神会遗书到宗密著作
之间，荷泽禅法与历史的一段空白，弥足珍贵。