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见到，此“转依喻”乃说明“转依自性，无垢真如，从虚妄分别所染
，转化到显现究竟清净转依的譬喻”。（注110）
2、唯识宗的救释
清辨《中观心论》设想唯识宗由智之不了得。了得救释法性之显
现。显现如下：
“（瑜伽行派教释曰：）虚空虽常清净，由眼之净、不净，
许虚空之有垢、无垢，诸法的法性亦如彼。”（注111）
《思择炎》复解释如下：
“例如具眼翳者，为（眼）根之损害时，在虚空中，见到叫
做发，蜜蜂与蝇的非实的网所缠绕时，若除眼翳、服眼药时
，眼成清净时，虚空离发、蜂、蝇而见。在此场合中，如同
由根之损坏、不损坏见彼虚空不净、净，实则虚空则无变异
。恰如慧眼不净的愚夫见垢有以及服用见空性之眼药而慧眼
清净的圣者。 又慧（ blo ）由有垢、无垢，见法性的不净
、净之故，法性云何全无变异。”（注 112 ）
此处所说的“慧眼”相当于《法、法性分边论》中所谓的“得”
（upalabdhi，dmigs pa）。（注113）瑜伽行派认为虚空是无变异的
，但由于智之了得，不了得而见法性的净、不净。以上（1）、（2）
为清辨顺著瑜伽行派的立场而说，底下则是清辨的批判。
3、对唯识宗的救释之批判
《中观心论》对瑜伽行派的救释批评道：
“（破曰：）对不净（ma dag）等错乱之慧，虽是能作法（
byed pa.hi chos），但非所作业（的所识境）。”（注114）
《思择炎》解释道：
“例如：虚空由显现为不净、清净之点而是错乱之觉，是具
身与具识之根的主体者之觉聚法（blo.hi tshous kyi cho）
，非如虚空等所识的业
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（境）的法，虽称法界的不净与净，是主体者具邪知与正知
之上的法。然而非法界所识之法（chos dhyi^ns rnam par
shes par bya .hi chos），汝（瑜伽行派）所说垢、无垢者
不应理。”（注115）
如上所说，瑜伽行派是从法界的有垢、无垢，觉、慧、得之角度
，说明“唯识义”，以及在“转识成智”领域中的“唯智义”；但是
清辨中观自续法则从“色、心二法世俗有”的“经量部”角度，表示
难以同意唯识字的“唯识”、“唯智”义。从清辨中观派来看，似乎
了得“真如”的“智”，只不过是“能作之法”，而非“法界”“所
识之法”本身，两者之间还是有差异的。
五、法界有了得及了得智之不当
本小节又可以分成三点：（1）允许了得法界之智的非理；（2）
法界了得即有为法；（3）在无分别智上有了得的觉，应成世间的眼
翳觉之轮回的过失。
1、允许了得法界之智的非理
清辨《中观心论颂》曰：
“了得彼（法界）（todaalambanaa，de la dmigs pa）者非
清净（`suddhis，dag）， 不应许彼（法界）是所了得（
aalambyam，dmigs byar）之事。”（注116）
《思择炎》复解释道：
“彼了得法界的智慧是清净不应理，了得彼（法界）时，彼
智作为无分别性（rnampar mi rtog pa ~nid）不成之故。又
不许法界是所得性（dmigs par bya ba），由于在胜义上，
所谓法界彼自体是不可得性（dmigs su med pa）之故。”（
注117）
如上所述，唯识宗对“无分别智”的“了得”作用有三种看法，
一为“相见俱无师”，所谓“智者了得二（取）皆无”及所谓“识体
合和，冥然无取，无与缘也。”，《法?法性分别论》亦有所谓“由
此无得故，入二取无（差）别，二别无所得，即无分别智。”（注11
8）----此与安慧论师同为“无相唯识”思想，第二师则是认为“无
分别智带真如相起，即缘真如”的“相见俱有师”；第三师则认“虽
无相分，但见分带真如起，不离如”的“相无见有师”（护法的有相
唯识”）。在此由于
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清辨不许法界是“所得性”（所缘相分），因此，排除第二师“真如
”为“相分”之讲法；另一方面，又由于“彼法界自体”是“不可得
性”，所以也排除第三师“见分”的“无分别智”带“真如相”起之
说法。那么清辨在《思择炎》的之说法就等同于第一师“相见俱无师
”的看法吗？此亦不然，虽然就“胜义”“非所得性”及“不可得性
”而言，清辨思想确实有近于“无相唯识”的地方，但“相见俱无师
”的“无所得”，还是放在认识论上“二取无”的非二元的思想上，
虽“二取”不存在，但“非二取”的“（二）无之有”还是存在，清
辨是否允许此“无之有”作为中观宗“法界自体”的“不可得性”似
乎是一个问题，《掌珍论》亦言：“如说世智缘无为境不应正理，如
是此智缘有为境亦不应理，非执真如实有（无之有），此实有性难成
立。”（大正 30，274 下）是也。
2、法界了得即有为法
清辨《中观心论》对有宗“法界了得”即是“有为法”的批判如
下：
“若彼（法界）作为实事有（dravyasattva，rdsas su yod
）的话，应如前过失，出世间无分别者，不许是彼觉慧，（
如生之觉慧）毁坏之故。”（注119）
《思择炎》则解释如下：
“法界本身若分别为实在（rdsas su）之有性时，彼中有过
失。（如前45偈）"由杂染及清净之有，若许心为实在的话，
受等亦同样应生之故，由彼成就故无害"在此亦如上说，复又
在出世间智时，若说了得法性，无分别智生时，不许如此生
之觉为有，彼生起会无间地坏（hgig，pa），由此，应知此
出世间觉不应如此坏（灭）。”（注120）
从瑜伽行派来看，作为“实在”（dravya）之有的“心”是杂染
的所依，彼“转识得智”后成清净，亦即说“心”是染净所依。依有
宗言，“染净的所依”的“心”不得不是“实有”，“自相有”；而
且在“转识得智”中，作为二取杂染分别的识的虽灭无，但了得法界
的智也就生。（注121）然而，从中观立场而言，只要了得法界的无
分别智生起，它就会无间地坏灭，它就是生灭有为法，而非无为的法
界。
3、在无分别智上有了得的觉，彼应成为世间的眼翳觉之轮回生起的
过失
《中观心论》对唯识宗“了得无分别智的觉”第三点批评如下：
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“只要知之了得，所知（shes bka）就随起，（此有何过失
？）（慧）只要所知随起，觉就成眼翳。”（注122）
《思择炎》的长行则解释如下：
“亦即由此，了得圆成实的出世间觉成有眼翳性，何故？所
知之识随起之故。然而，云何与理相应呢？曰：有眼翳觉随
起于所知的形相（ shes bya.hi rnam pa ）时， 轮回起，
何之时由知道所知的自性（ shes bya.hi no bo nid ）非
圆成实，了得（所知自体）无时，彼之时，由于无轮回，了
得无时，彼认为是诸法的真性。”（注 123 ）
前述是批评“无分别智”是了得无之觉；这里则是说，无分别智
只要是了得，它就是“取为物有的觉”，亦即有“所知的形相”产生
；一有此“所知的形相”，就有成为“世间的眼翳觉”之轮回生起的
过失。它也就非诸法的真性。反之，了得“所知自体”无，才是诸法
的真性。
以上为清辨对“法界有了得”及“了得智”的批评，它集中在“
了得”概念的批判，认为只要以某对象为了得时，它就是“不净”、
“有为”，具“所知的形相”的轮回。底下一节则是对唯识宗作为“
一切智性”的“一刹那智”的批评。批判如下：
六、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有及于一
刹那的无分别智中法性可成立
本小节可分成两点介绍：（1）于有了得的无分别智中作为一切
智性的一刹那智不可以；（2）于一刹那的无分别智中法性可以成立
。分述如下：
1、于有了得的无分别智中作为一切智性的一刹那智不可以有《中观
心论（颂）》对此曰：
“一切智性非于一时（遍知多种所知），知于自身无起之故
。 如剑刃一样及遮自证（ svas.mmvittini.sedhac， ra.n
rig .hgog par byed ）之故。”（注 124 ）
《思择炎》对此解释道：
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“所知虽有多种形相（rnam pa）之差别，然而由于法性是
唯一性；一切智者由一刹那无差别的方法，应知彼（法性）
。然而（如瑜伽行派所说），彼一忉智者于一刹那中，于一
时遍知多种行相是不适宜的。何故？知于自起行者，由相违
之过失，如是无之故。如彼剑以自刃切彼自己之事无一样，
因此，关于此一切智者，一刹那智由作为胜义而有，为了先
前智的遍知，必须观待于第二智的刹那。”（注125）
若由中观宗立场来看，由于法泩是“唯一性”，也即在“平等性
”，所以彼之智也是无差别的行相且在极短的“一刹那”中，见彼真
实。因此，中观宗反对唯识宗认为一切智者于一刹那中遍知多种行相
的可能性。何以故呢？清辨认为知不能自起行者（知不能自知），犹
如剑不能以自刃切自己一样。何说，认识必须以前一刹那的“记忆”
才起“行相”，所以它就不可能在“同一刹那”有很有的“行相”。
不过，瑜伽行派似乎还是认为“如来智于一时知一切所知”，安慧《
大乘庄严经论》“菩提品”的“注释”亦云：“例如一日光起时，他
光非不起，又非前后起，如一切于一时起，佛智对于所知起时，非一
智知一所，又非前后知所知，而是于一时无余地知蕴、处、界等之种
种所知。”（注126）相对于瑜伽行派“如来智于一时知一切所知”
的立场，清辨则采取经量部“一切智非顿知一切”的立场，亦即相同
于《俱舍论》（破我品）所谓“相由续有能，如火食一切，如是一切
智，非由顿遍知”之经量部所说的思想。（注127）
2、于一刹那的无分别智中法性可以成立
清辨《思择炎》设想从瑜伽行派观点来论难中观派的“法性悟达
的无分别智”如下：
“复又（中观论者的”法性是“胜性谛”无所有之故，作为
物的自体（ra^ngi ^no bo），不是把握（.ndzin pa）出来，
因此（如此法性）由遮除（以法性为对象之智的）自证之故
。在中观派，佛的一切智性与（知法性）的一刹那（之智）
相应，不得谓具一刹那智之相者，作为无所有物之自体的非
把握者，由于非自证的对象之故。一切智者，不可说是以法
性为对象而具一刹那智者。”（注128）
对瑜伽行派而言，叫做“一切智”的成立条件，是必须预定智中
领纳对象的自证，由彼，才能有法性的对象之领纳，亦即有“无之了
得”的成立。若如中观派不许无分别智了得，亦即不承认智的自体的
话，对有宗而言，会损减一切智性。瑜伽
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行派的论难要点，是说若如中观派所说的法性，胜义的话，那么空宗
以一刹那相应的慧来了悟法性就不可能，清辨《思择炎》对此答辩道
：
“胜义是无分别的圣慧所取，虽言所取，乃是由能取无的方
式之所取彼如先前求真实章所说，遮生（skye ba bkag pa）
即生无之故。又作为世俗由等类的因缘所起之故。体性（
bdag ~nid）非实有之故。又如此由自性空，彼于一切种是不
可言诠性，自性空之故，如此连接是胜义。”（注129）
中观宗的“胜义”是“无分别的圣慧”“所取”，但此“所取”
是没有“行相”“把握”的“所取”。而且，作为“胜义”是否定“
生”的可能性（此“否定”是“非定立的否定”，而非“定立的否定
”），所以是“生”无自性。在世俗谛上，诸法由等类的因缘所生；
在胜义上，诸法是自性空。同样，它亦非言诠概念所及，所以称为“
不可言诠性”。
七、把圆成实当成有无之相堕入增减之过失
在说明了中观宗的“法性”与瑜伽行派的“法性”之不同之后，
清辨继续对“无之有”的“圆成真性”及“真如之了得”等加以批判
，他的《中观心论》批判唯识宗以“圆成实”为“有无之相”堕增减
之过失如下：
“若（如汝所许）有无之体（yod da^n med.hi d^nos ~nid）
的自性是胜义时，由增益及减损之边，云何有你所说的解脱
呢？”（注130）
《思择炎》进一步解释如下：
“欲求由增益与损减二边中解脱者，应完全断除有无之二边
，由于瑜伽行派许有无之实事的自性（^no bo ~nid）为圆成
实性的胜义谛性。彼中，由有性（yod pa ~nid）点中的增益
边无解脱；从无性（med pa nid）点中的损减边无解脱。从
而，舍弃二边的解脱，于汝（瑜伽行派）云何有呢？”（注
131）
在瑜伽行派《中边分别论》“相品”的空性之相中，是称“二之
无性”及“无之有”为“空性之相”，在彼中，是先“无”后“有”
；但是在安慧《中边分别论释疏》“真实品”根本真实中，则如上述
所说的先“有性”，后“无性”的顺序，
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在其中，安慧曰：“有无的真实是圆成实相（所取能取）二无之有体
故是有性，二无的体故，是无性。”（注132）由于“无之有”为显
二无为法性的状态，若为了显在“由法向法性”的道程中“法”灭“
法性”呈现过程，所以先无后有，但若就胜义谛法性作为法的本性之
立场而言，无垢的法性作为“本来性”是先，应灭无的有垢的客尘则
是后。（注133）这里所述的瑜伽行派思想，较接近安慧一系的“无
相唯识”的立场。但就清辨而言，若言“胜义谛”是“有无实事的自
性”的话，则由彼中的“有性”将堕“增益执”的“有见”；由彼中
的“无性”则将堕“损减执”的“无见”，由此“有见”、“无见”
并不能得“解脱”。这里也可以看出清辨的“胜义谛”的一向遮遣性
，“言亡虑绝”之特性。
八、了得真如之觉有违菩提的平等性
清辨《心观心论》对瑜伽行派“了得圆成实性的真如”的主张之
批判如下：
“（若如你所许）大师不是不了得的话，（如此大师）了得
真如之后；又菩提应成为不平等性（na smat.m，m~nam nid
ma .hgyur），由于真性与显现（智）的差别之故。”（注134）
《思择炎》亦解释如下：
“若（如你瑜伽行派所说）了得所谓圆成实性的真如为有的
话，那么佛世尊就不应成得性（dmigs pa med pa ~nid）----
了得真如之故。上述所宗与经云：“佛是虚空之相，虚空中
相（mtshan ~nid）毕真无。离彼之能相（mtsha~n gshi）与
所相（mtshan nid），顶礼不可得的汝。”"──相违。若如
彼的话，不应成佛的菩提的平等性。何故呢？（盖平等应是无
二性，但是瑜伽行派）所说的圆成实性的一真性（de~nid gcig
）与显现的智（rab tu sna^n ba.hi ye shes）成为二差别之
故，若二者有，由二自体的现观（m.non par rtogs pa），成
差别。”（注135）
对于瑜伽行派之悟入二取无别的无分别智，《法?法性分别论》
曾如是曰：
“从缘知唯（表）识（dmigs pas rnam rig tsam），观识
不得境（dmigs lasodon rnam mi dmigs）；由境无得故（
don rnam mi dmigs pa las），亦不得唯（表）识（nam
par rig tsam mi dmigs）。由此无得故，入二取（g~nis
po）无别（无差别平等，khyad par med pa），二（差）别
无
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所得，即无分别智（rnampar mi rtog pa.hi ye she）。无
境无所得（yul med dmigs med），以是一切相（mtshan ma
thams cad），无得所显（rab phye ba）故。”（注136）
瑜伽行派肯定有经由“境识俱泯”的“入无相方使”而达到
“了得二取无（差别）的智”，此“智”即“无分别智”，
亦即二取“无差别平等”。但是这样子的“智”，对清辨的
中观宗而言，还是一种会有“物的生起”的“显现智”；此
“显现智”的“无分别智”还是会有与“真如”（圆成实性
）的“一真性”产生一种“二差别”的情形，亦即有“能相
”与“所相”的差别产生；然而，只要有“二差别”、“二
相”，彼就违害“佛菩提”的“平等性”。因为佛菩提是无
二、一昧、一相及“平等性”的。（注137）
九、了得真如的觉从无始之阿赖耶识中不生
以上是就“法性”的“无之有”的层面，来论难“了得真如”的
“觉”之可能性；清辨这里更就“法相”的“依他起”如何过渡“法
性”的层面来论难此“了得真如”的“觉”“生起”（utpatti）的
可能性。清辨《中观心论》论难了得真如的觉从无始的“阿赖耶识”
中生起如下：
“了得真如之觉，由功能（nus pa）未安置，如何生起呢？
如同云："显覝为空花（nam mkha .hi me tog snan ba.hi
blo）的觉，功能未安置"一样不应理。”（注138）
《思择炎》进一步解释如下：
“（若由世间所知而言，）汝（瑜伽行派）安立所谓：阿赖
耶识（kun gshiornam par shes pa）由于是具无始时者，
眼等一切生起识（转识，pravr-ttivij~naana）生及灭中，
彼每一次都在阿赖耶识中安放自自功能（ra^nra^n gi nus
pa），由这些功能，由境、根、识种种而成异熟（ yon su
smin pa ），只要生起（ hkhor ba， 轮回），就由阿赖耶
识现成（mno.n par grubopa ） " 云云。由彼，有关凡夫
异生见真如之事，了得真如的觉一度未生的的情况中，由于
见彼真如的觉绝不生立故。（了得真如的觉）不生，从而灭
也无，藉由不灭者，于阿赖耶识中，或安置功能；彼成为异
熟（功能），也成为了得真如的觉之这样子的功能，安立（
gzhog pa ）也无。 如此由功能不安立，了得真如的觉者，
由于成为无因者，无生起的因由。如空花一样，于彼显现的
觉中，功能生也无之故；在此于先前人的一度阿赖耶识中功
能安立一度也无，后来有见空花的觉生同样不合理。”（注
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面对中观宗质难“了得真如”的“觉”如何从“无始时来的阿赖
耶识中”“生起”的质疑，也许瑜伽行派回答则是“由净法界等流（
或契经法界）的教法的闻思修， 了得真如的觉就产生； 且彼是在 "
的次第中， 或因，入、胜解、入的诸位中解说”（ 140 ）甚至，《
摄大乘论》亦以“法身种子”“与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，
是世世间最清净法界等流性故”来加以解释。 （注 141 ）可是从清
辨中观宗来看，只要“生起”就是“阿赖耶识现成”，此也涉及“转
识”在每一次生灭中都会在“阿赖耶识”中安放“自功能”。但在“
真如的了得的觉”却是“不生不灭”者；因而没有“功能”的安置，
可以“无之了得的觉”得以“生起”，既然没有“功能”的安置；了
得真如之觉”也就无“生起”的“因由”。若瑜伽行派坚持由“法界
等流”的“法身种子”自生的话，将堕入数论式的“因中有果”论的
“常见”。此又有如“功能未安置”“却有见空花的觉（了得真如的
觉）产生”一样不合理。
十、在“无之有”的“圆成实性”中“不一不异”不能成立
如前项，所谓了得真如智的“生起”者，可以说是探究“由法向
法性”的“一的关系”；但是在本项中，则质难瑜伽行派的“无之有
”的胜义谛解释有违害“法性”与“法相”的“不一不异”的关系之
可能（注142）。清辨《中观心论》对此论述如下：
“若由隐蔽自己的方法（ra tshul）（之缺失），则（如）
你（所见），真性非由一异解脱；对我而言，实无（adravya
，rdsas-med）且无所得之故，则先前所云（不一不异）的
彼（义）是相应于理。”（注143）
《思择炎》解释如下：
“汝（瑜伽行派）若许圆成实性与依他起性为二有，彼二虽
彼说为非一非异，然终由唯隐蔽自己的方法过失，因此，圆
成实性非离脱一性异性，然而，若随从中观智的方法，由圆
成实性唯无实，自性不可得之故，如由我先前所说既非一性
，也非异性，此与理相应。”（注144）
若就中观者的常规言，由于法，杂染离却是空性，圆成实性，所
以就“法（相）”本身而言，彼是俗有的杂染，亦即在“法相”上面
不得有“法性”。即就
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“法”与“法性”的染净真俗有无的差别面而言，是“不一”。然而
，就法而有。世俗的成立根据，在于“缘起故无自性”之上而言，法
与法性不别离，因而被视为“不异性”。但若就瑜伽行派立场而言，
有宗所谓的法性，圆成实性被当作了得真如的智（不颠倒真实），在
起动态中被规定为“向有的领域”，在“有的领域”的生起态中，“
圆成实性”的“法性”与“依他起性”的“法”是“一”，因而在“
有的领域”中共有两个存在；一是“杂染物的法”；另一则是“清净
物的法性”， 由于个个别异，因此彼不可说离“一异性”。 （（注
145 ）清辨就是质疑瑜伽行派这种“不一不异”可能隐藏自己的方法
之过失。但是，清辨也指出，如果法性胜义谛或圆成实性是立于“法
的无实，不可得性”之义的话，彼所谓“不一不异”就“与理相应”
。总之，相对于瑜伽行派把“汞异”说成“无之有的胜义”“向世俗
的起行”，把“不一”说成“世俗”与“胜义”的“差别”；中观宗
则在法的空无的“遮遣面”中探究“胜义谛”，在胜义上不许如瑜伽
行派显出为“向起行之有的领域的动行”之智的“施设面”。也就是
说，把“差异”解释成“由世俗向胜义的有之空无”面，仍是两派的
相异点。（注 146 ）
十一、 惟以一向遮遣性、胜义可诠表为虚空与“不可言诠”
前面所述是从中观宗立场来遮遣瑜伽行派的胜义谛，圆成实性，
底下则探讨中观宗自身有关“胜义谛”的看法。首先，清辨在（1）
、（2）分别遮破瑜伽行派以“虚空喻”，“不可言诠性”解释“圆
成实性”的“胜义谛”之后，如今则以另一角度----“一向遮遣性”
来说明“胜义谛”亦可说为“虚空”。“不可言诠性”。清辨《中观
心论》对此曰：
“（胜义性）似虚空，由于不生（skye med pa）；无差别
之故（nirvi`se.satvaat，khyad par med phyir），又不
依（magos）之故。 又确实是不可言诠性（brjod du med
~nid），于一切种非慧所取之故。”（注147）
《思择炎》进一步解释如下：
“（若如我们所许）胜义的真实（圆成实性）如虚空是应理
的，（何以故，胜义谛的圆成实性），于物的生起（d^nos
po skyes pa ）态来看，生起起行的物，由于有彼形相的差
别（ rnam pahi khyad pa ）， 所以有所谓种种性（ sna
tshogs ）的了得。 然而（中观宗的胜义谛）立于物不生中
，无生，无（形相）差别之故。又由一切戏论分别的衣无而
不衣，不著的理由之故。（如此胜义）能喻为虚空。又此胜
义谛真的是不可言诠性
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（anabhi-laapyataa）。如此由觉（blos）取之物者，言诠
（ m^non par brjod pa ）生起，但是彼胜义，于一切种由
觉来取之事无之故，确实是不可言诠性，此应理。”（注148）
前面（1）（2）小节中，清辨之所以反对瑜伽行派以“虚空”喻
及“不可言诠性”说明“无之有”的“圆成实性”的原因。主要是从
中观派见解来看，认为只要“无之有”的“了得真如”的“智”是于
“有的领域”内起行，那么它就是“物的生起”。由于“物的生起”
有“形相的差别”与“种种性的了得”，那么它就不是中观宗所谓真
的“虚空”、“不可言诠性”之“胜义谛”。反之，如果它是“无生
”、“无（形相）差别”、“无衣（无著）”的话，那么此种“胜义
”就可以喻为“虚空”；同理，此胜义由觉来取之事全无的话，彼亦
可说为“不可言诠性”。又上述所谓“一切戏论分别的衣无而不衣”
，是被揭示为“虚空毕竟无”的理由。由彼所示理由，亦可显示出物
的毕竟不生 ---- 戏论寂灭 ---- 不执著的心的过程，此戏论寂灭亦
相当清辨在《般若灯论》廿四品第七偈长行所说“空（用）者，能灭
一切执著戏论”的“空用”（注 149 ）。 此亦同于《中论》观法品
第十八第七偈所说：“诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭
如涅槃。”（大正 20，24a ）的思想。（注 150 ）
十二、中观宗“出世间性”的看法及“方法论”的立场
此小节可分成两点来介绍：（1）中观宗“出世间智性”的看法
：（2）中观宗“方法论”的立场。分述如下：
1.中观宗“出世间智性”的看法
在评破瑜伽行派“圆成实性”的“胜义谛”之后，清辨《中观心
论》设想瑜伽行派提出对“出世间性”的征问如下：
“离生的眼翳的觉（blo），许是出世间性；由世间救出义
之故，真的超过世间之故。”（注151）
《思择炎》亦解释道：
“生眼翳之离性或觉之中有时，离彼生之眼翳之觉，彼即立
为出世间性（.hj ig rten yas.hdas pa ）。何故？彼（出
世间性）是从世间救度之义（ sgrol ba.hi don ）， 又由
世间超出之故。同样，彼以超出世间的动（gyo
页61
ba）及行（bskyod pa）而称作出世间。”（注 152 ）
以上是唯识宗的征问，对唯识宗而言，它并不是完全用“遮遣性
”来看“出世间”，其有寻求表出所为出世间的“施设”之倾向。
亦即由于瑜伽唯识的“出世间性”是所谓“入无相方便道”的“唯（
表）识性”，所以“出世间性”也就是所谓“出世间的道性之智”，
如此瑜伽行派以“道的事体”来“施设”的观点，就与中观宗比“一
向离性”来看“出世间性”之观点是有差异的。瑜伽行派的“出世间
性”是不排除在“有的领域”中了得二取无真如之动行的“智”，中
观宗则否定动行之“智”为“出世间生”。换言之，瑜伽行派较强调
通向“胜义谛”过程中“道的施设”的必要；反之，中观宗则强调“
出世间性”的“一向遮遣无”的思想。清辨《思择炎》亦说明自己的
“出世间智”看法如下：
“彼觉是无分别，彼由物不生离一切分别之故。又此觉是无
了得（ dmigs pa med pa ），一切法（有，d.nos po ）无
所得之故。 又是无相（ mtshan ma med ），彼觉不取境为
相之故。又此觉之知，在自法性、他的所知法性为唯一性中
，以无分别的方式，通达平等性（ m~nam ~nid ），此即我
们在一刹那中所建立的现等觉。”（注 153 ）
中观宗的“出世间智”的“无分别”不是“物有生起”的“无分
别”而是“由物不生离一切分别之故”的“无分别”；此觉也不是有
宗了得二取无的觉，而是“一切法无所得之故”的“无了得”之觉；
此“出世间智”亦不是以“二取无”的“有”或“真如”为对象的“
无相”，而是完全“不取境为相之故”的“无相”。同样，中观宗的
“出世间智”亦无“自法性”、“他的所知性”的“能、所对立”而
是完全“泯然为一”的“唯一性”，“平等性”；因而中观宗的“一
切智者”也是在“一刹那”之中，以无差别的方式知彼法性。以上即
是清辨中观宗对“出世间智”的看法，显然他还是偏重“出世间性”
的“一向遮遣无”的“寂灭无戏谕，无异无分别、是则名实相。”（
《中论》第十八品第九偈）之看法；此与瑜伽行派的“胜义谛”不外
是了得“无之有”之智，强调通向“胜义谛”过程中“道的施设”的
必要性之思想完全不同。
2、中观宗“方法论”的立场
清辨《中观心论》在提示自己对“出世间智”的看法之后，更说
明了自已的“方法论”的立场，在说明自己的“方法论”的立场之前
，他先设想瑜伽行派对清辨“方法”的批判如下：
页62
“若如（外人所说）："真性非思择的行境（rtog giyi-
spyid yul）之故，彼（真性）由比量不能了解，由此之故
，诸法法性非考察之故。"云云”（注154）
瑜伽行派在此提出“胜义非思择之境”的质难，认为“胜义”是
“现证智”之境，“现观”之境，彼非比量可了知。而且《解深密经
》“胜义谛相品”第三亦曰：“胜义超过一切寻思的境相”。（注
155）清辨《中观心论》答辩如下：
“于此，由于以比知（rjes dpag）随成无过失的圣教；（
佛以此）无余地清除储存的种种所计分别的河。（其次）佛
不具分别，以意趣、虚空等智，如安立诸法般了解所知，得
名等。”（注156）
清辨的答辩则说明了正比知使用的情况：“比知”的“寻思”虽
非胜义本身，但是它有“以比知随成无过失的圣教，除分别之水”的
功能。换言之，此“正比知”有除去“错误分别”而趋向“胜义”的
作用。清辨这种“正比知”也被称为“空性论证的论理”，它是属于
“随顺胜义”的。 （注 157 ）相对于清辨强调“正比知”的“方法
”之重要，瑜伽行派则强调“胜义谛”是“离言诠”，“亲证为先”
的“瑜伽现量”所证的真实；换言之，有宗是以“现量”的方法，推
展出它们自己的“三性说”。可见，清辨的中观学与瑜伽行派的“方
法论”是不太一样 ---- 清辨虽在“名言”上允许“自相有”，但却
以“正比知”的“自立量”的方法，评破对手的错误；瑜伽行派却以
“假必依实”、“存在不能没有理由”之“寻求根据”的方法建立“
依他起之有性”及“了得二取无之智”之思想。此也空有二宗在“方
法”上不同所导致之结果。
伍、小结
由上一章及这一章可知，清辨在《中观心论》及其注《思择炎》
面对瑜伽行派的“胜义谛”及“三性思想”相当复杂，其包著弥勒五
论中的唯识三论《大乘庄严经论》的“乱喻”、《中边分别论》及《
法法性分别论》的“二取无”的思想，无著的《显扬圣教论》“成无
性品”的“依他起之有性”的存在证明、《摄论》无性释的“蛇绳喻
”，世亲《唯识三十论》“识转变说”及“三性思想”、陈那《集量
论》的“他遮诠”及安慧《三十唯识论疏》及《中边分别论》的“识
转变说”及三性思想。其中弥勒五论中的唯识三论的三性思想及世亲
《三十颂》的三性思想
页63
是所谓的“唯识古学”，安慧则是继承此“唯识古学”的“无相唯识
”家（采“一分说”），对“智如”问题是采取所谓“相见俱无师”
的立场。至于奘传《显扬圣教论》“成无性品”的“依他起之有性”
的存在证明，似有强化“依他起”实有性的倾向，实预取了后来“护
法----玄奘”“唯识今学”中“依他起性”“不得为无”的立场。（
案：真谛《三无性论》则有有近于“唯识古学”“二取无”思想之处
）至于陈那的唯识思想则有近于“相见俱有师”的“有相唯识”的地
方。无性的《摄论释》的“三性思想”若依藏译本来看，则有近于“
无相唯识”之思想之处；但若依奘传的汉译来看，则是护法一系的“
有相唯识”之先驱。（注 158 ）
因此，清辨在《中观心论》及注中的对手，主要是弥勒三种唯识
论。世亲《唯识三十颂》以及安慧一系的“唯识古学”的“无相唯识
”，亦即所谓“相见俱无师”。其次的对手，则是以陈那为代表的“
相见俱有师”之“有相唯识”（如“他遮诠说”的“共相论”、“蛇
绳喻”等）。至于清辨与早期瑜伽行派的“空有之诤”的争论焦点，
则是“三性思想”的“定位”的不同。此“三性”思想之不同，亦涉
及两派的“语言观”（是“唯名无义”呢？还是“色境实义”呢？）
、“依他起性”的评价（为“胜义的自相有”呢？抑世俗的存在呢？
）以及“圆成实性”的“真如”之“了得”的评价（为胜义的存在抑
生灭有为法的存在呢？）三方面的不同。
就“遍计所执性”所涉及的“语言观”而言，瑜伽行派认为“能
诠”的“名”与“所诠”的“义”“二互为客”，因而是“但有名而
无义”，也因此“遍计所执性”是唯分别“假立”，并不是“由本身
成就”的“自相有”；反之，清辨认为“能遍计”（如蛇）与“所遍
计（如绳）都由于以自相有而互依他存在，换言之，“能诠的名”（
名）与“所诠的对象”（义）是在语言的使用中一一对应，因而，“
遍计所执性”不是唯分别“假立”， 而是由本身成就的“自相有”。
（注159）如此，清辨批判有宗“遍计所执性是相无自性”的立论乃“
因不决定”且破坏“世间极成”之过失等。
其次就“依他起性”的评价而言，瑜伽行派认为“依他起性”作
为言诠的“依处”不能不存在，至于“名之言诠”的体性则可以是空
（遍计无，依他有），而且由于“依他起”为染（净）的依止，所以
它必须存在，必须是胜义中“自相有”的存在；而清辨则主张“依他
起”只是世俗的自相有而非胜义的“自相有”（胜义中由本身成就的
存在）----此为唯识宗立宗之不备。又清辨认为“依他起性”虽“生
无自性”，但仍有世俗的施设----种种“语”及“觉”可言，并不须
要以寻求了得“世俗性”的“事体”的方式，建立“依他起”之“有
性”，所以有宗“依他起的生无自性性”未必与圣教一致。更何况若
“依他起”“胜义中有自相”的话，则它不应有“二取显现”可言，
因“自相有”的话则无变异之故。换言之，“依他起”若实有则会导
致数论“自性”变现说的情形。复次，对中观宗而言，于“无自性”
页64
上仍能建立“内外诸法的施设”及“解脱”之可能，不须透过“假必
依实”、建立“施设”的“所依”之“寻求根据”的方式成立“依他
起之有性”。
最后就“圆成实性”的评价而言，瑜伽行派由于较强调“胜义谛
”的“不颠倒真实”这一面，所以认为“了得无之有”的“智”及通
向“胜义”的“入无相方便”仍然是胜义谛；但清辨则坚持了“胜义
谛”与“世俗谛”的各自“分位”，认为“虚空”若比喻“胜义谛”
则不应有种种想生起的可能，同样，以“不可言诠性”来形容“真如
之了得”亦有可能坏世俗的言说。而清辨也指出“法界”有了得则逾
越了“胜义谛”与“世俗谛”的“差异性”，使得“无分别觉”成了
“自性分别”。又瑜伽行派的“无之有”的了得之思想也犯了“增减
执”及有违“菩提平等性”等之过失。更何况，瑜伽行派无法说明“
了得真如智”如何从无始以来“阿赖耶识”中生起。因此，清辨认为
了得“无之有”的“圆成实性”是世俗的“自相有”的存在，而非胜
义中“自相有”的存在。
以上为《中观心论》及其注《思择炎》对初其瑜伽行派“三性思
想”的批判，其对手仍以“相见俱无师”的“无相唯识”为主，其因
明的“比量”的方法已有相当自觉；但是“空性论证的论理”的进一
步的运用以批判有宗的“三性思想”，则有待于后期《般若灯论》二
十五章附录部份对瑜伽行派“三性思想”之批判。
65页
注释
注001 山口益著《无与有之对论》，东京，山喜房佛书林刊，昭和
50年8修订版，页77-78，461-462，499-500，545-548。
注002 山口益编《汉藏对照，辩中边论》，（原铃财木团，东京，
昭和41年）华宇出版社，1985年6月出版，页7-8，14-23，42
-69；霍韬晦《安慧 "三十唯识释"原典译注》，香港中文大
学，页18-110（第一分），页141-150（第三分）"违经难解"
；125-137页。
注003 台北版西藏大藏经，南天出版社，页571，428页，2-3行；
《MADHYAMAKA-HRDAYA KAARIKAA》梵文《中观心论》），江岛
惠教上课讲义，S-10。
注004 同注1，页461-462。
注005 同注3，台北版，页571，428页，3-5行。
注006 同注1，462-464。
注007 同注3，台北版，页571，428叶5行，江岛讲义S-10。
注008 同上，页571，428叶5-7行。
注009 下川边季由译“无性造《大乘经庄严广注》和译（1）”，大
崎学报137，昭和59年，页3。
注010 片野道雄著《唯识思想之研究》---"无性迼《摄大乘论注》
所知相章之解读"，文荣堂书店，昭和50年，10月1日，页27-
32。
注011 同注1，464-466。
注012 同上，464。
注013 同注3，台北版，页571，429叶1行；江岛讲义，56c-d。
注014 同上，429叶2-3行。
注015 同注1，页469-470。
注016 同注1，页470-471。
注017 同上，页471-472。
注018 同注1，页473-474。
注019 同注14，429叶3行。
注020 大正31册，557。
注021 同注1，476-477。
注022 同注19，429叶3-4行。
注023 同上，429叶4-5行。
注024 同上，页571，429叶5-6行。
注025 同上，429叶6-7行。
注026 同上，429叶7行。
注027 同上，429叶7行-430叶1行。
注028 同上，430叶1-5行。
注029 Th.Stcherbatsky《Buddhist logic》，"Bibliotheca
Buddhica"，XXVi，1932，P444。
注030 同注28，430叶6行。
注031 同上，430叶6-7行。
注032 同注1，页482。
注033 法尊法师编译《释量论略解》，佛教出版社，1984，序，页
3-4。
注034 安慧《中边分别论疏》，山口益译，破尘阁书房，昭和41年
，页55。
注035 同注32，页483。
注036 同注29，附录，页418。
66页
注037 《讲座大乘?认识论与伦理学》平川彰等编，春秋社，昭和57
年，页126，347；"PROBLEM OF UNIVERSALS IN iNDIAN
PHILOSOPHY"Ra-ja ramdravid，Motilal Baarsidass，1972，
p.282。
注038 蓝吉富《大正藏补编》，第九册，华出版社，页426。
注039 注36，山口，页486。
注040 同注31，页571，430 叶 7 行─431 叶 1 行。
注041 侗注39，负487。
注042 同注，40，页571，431 叶 2 行。
注043 同上，431叶2行-4行；参见注1，山口，页487-488。
注044 同上，页157，431叶5行-428叶1行。
注045 同上，432叶2-6行。
注046 同上，434叶1行。
注047 同上，434叶2-3行。
注048 同上，，434叶4-5行，江岛，S-12。
注049 同上，571页，434叶5行-572页，435叶1行。
注050 同注32，山口，页497。
注051 同注49，435叶1-2行。
注052 同注49，页572、435叶4行-436叶1行。
注053 同注50，页501。
注054 同注52，436叶1-2行；江岛，s-13。
注055 同注52 ，436叶2-4行。
注056 同注53，山口，页502─503。
注057 吕澄著《印度佛学思想概论》，天华出版社，1982，页206，
220。
注058 同注55，436叶2-4行。
注059 同注56，山口，页504。
注060 同注58，436叶5行，江岛讲义，s-13。
注061 注58，436叶6-7行。
注062 同注59，山口，页505-506。
注063 同注61，436叶6-7行，；江岛S-13。
注064 同上，436叶7行-437叶2行。
注065 月称"m^nlamadhyamkaakarikaas" （梵文明句论），，Bibliotheca
buddhi-ca iv，Poussin 校订，页504。
注066 同注62，山口，页507。
注067 同上，页508。
注068 同注64，73颂，437叶2行，江岛讲义S-13，74颂。
注069 同注64，572 页，437 叶2-5行
注070 同上，437叶5行。
注071 同注66，页208。
注072 同注34，安慧疏，页32。
注073 同注70，437叶5行-438叶4行；
注074 同上，438叶4行。
注075 同上，438叶5-6行。
注076 同上，438叶6-7行。
注077 同上，438叶7行-439叶1行。
67页
注078 同注2，霍，页134。
注079 同注66，山口，页521。
注080 同注77，572页439叶1行。
注081 同上注，439叶1-3行。
注082 同注79，山口，页522-523。
注083 同注81，439叶4行；江岛讲义，S-14，75颂。
注084 同上注，439叶4-5行。
注085 同注82，山口益，页524-525。
注086 同注84，439叶5-7行。
注087 同注82，页526。
注088 同注86，440叶1-3行，江岛讲义，s-14，80颂。
注089 同注86，440叶1-2行。
注090 同注78，霍，111，又同注87，页527-528。
注091 同注89，440叶2-3行。
注092 同上，440叶6-7行。
注093 同上，572页，441叶3行81颂，江岛讲讲，S-15，82颂。
注094 大正藏30，488C。
注095 同注93，573页442叶4-5行。
注096 同上注，442叶5-7行。
注097 同注87，山口益，页539。
注098 同上，页549。
注099 同注96，84颂，443叶1行；江岛s-15，87颂。
注100 同上，443叶1-3行。
注101 同注97，页 550 。
注102 同注96，443页3-4行。
注103 同上，443叶4-6行。
注104 同上，443叶4-6行，86 颂；江岛S-15，87 颂。
注105 同上，443叶6-7行。
注106 同上，443叶6行。
注107 同上，403叶7行。
注108 同上，444叶1-2行。
注109 同上，444叶2-4行。
注110 印顺法师讲《辨法法性论讲记》，正闻出版社印行，1987，
页179-180。
注111 同注109，444叶5行。
注112 同上，444叶5行-445叶1行。
注113 同注97，山口益，页558-559。
注114 同注112，445叶1行。
注115 同上，445叶2-3行。
注116 同上，445叶4行。
注117 同上，445叶4-5行。
注118 同注110，页166-167。
注119 同注117，445叶5行。
注120 同上，445叶5行-446叶1行。
注121 同注113。山口益，p.562。
68页
注122 同注120，446叶 1 行。
注123 同上，446叶 1-3 行。
注124 同上，446叶 4 行。
注125 同上，446叶 4-7 行。
注126 同注121，山口益，页 568。
注127 同上，页569。
注128 同注125，466叶 7 行-447叶 1 行；同上，山口益，页571-572。
注129 同上注，447叶1-3行。
注130 同上，447叶3行。
注131 同上，447叶3-5行。
注132 同注34，安疏，山口译，页174。
注133 同注126，山口，页575。
注134 同疏131，447叶7行-488叶1行。
注135 同上，448叶1-3行。
注136 同注110，页166，《慈氏五论》（藏文），民族出版社，1991
年12月，页155。
注137 同注133，页581-582。
注138 同注135，488叶3-4行。
注139 同上，573页，448叶4行-574页449叶1行。
注140 注133，山口，页583-584；同注一三二，安疏，页300-305。
注141 印顺导师《摄大乘论讲记》正闻出版社，142-144，"法界等
流"之问题。
注142 同注133，页 584-585。
注143 同注139，449 叶 1-3 行。
注144 同上，449 叶 1-4 行。
注145 同注140， 山口，页 585-586。
注146 同注，山口，页 586-587。
注147 同注144，449 叶 4 行。
注148 同上，449 叶 4-6 行。
注149 大正藏30，124下，又《中观与空义》 ，瓜山津隆真，"中观
派的空"，华宇出版社，民74年，页39。
注150 注146，山口，页589-590。
注151 同注148，449叶7行。
注152 同上，450叶1-2行。
注153 同上，450叶2-4行。
注154 同上，451叶1行。
注155 同注150，山口，页600。
注156 同注154，451叶1-2行。
注157 江岛惠教"自立论证"收于《中观思想》，李世杰译，华宇出
版社，民国74年，页219-220。
注158 同注10，片野道雄；
D.Lopez.《A Study of Svaatantrika》，Snow Lion Pub，
1987，p.300-301。
注159 土官著，刘千立译《土官宗派源流》，西藏人民出版社，页21。
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