(四)昭明太子三十二分与无著世亲之偈释
(罗什译本)　 (七十七偈)
第一法会因由分─第一偈─────第一义种性不断
第二善现起请分┐ ┌───第二义发起行相
├第二偈─┼───第三义所行住处之中
第三大乘正宗分┘ └───一、发心(第一摄住处)
第四妙行无住分─第三－五偈───二、波罗蜜相应行 (第
二波罗蜜净住处)
第五如理实见分─第六偈─────三、欲得色身 (第三欲
住处)
四、欲得法身
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第六正信希有分─第七─十四偈──1、言说法身
第七无得无说分─第十五偈────2、证得法身
智相
第八依法出生分─第十六、十七偈───同证得法身福相
第九一相无相分─第十八偈────五、于修道得胜中无慢
(第四离障碍住处)
┌第十九偈────六、不离佛出时
第十庄严净土分┼第二十偈────七、愿净佛土
└第二十一偈───八、成熟众生
第十一无为福胜分┐ ┌─九、远离随顺外
论散乱
├第二二偈─┼─十、色及众生身抟取中
│ │ 观破相应行
第十二尊重正教分┘ └─十一、供养给侍
如来
第十三如法受持分─第二三偈
┌第二四、二五偈─十二、远离利养及疲
│ 乏热恼
第十四离相寂灭分┼第二六─三五偈─十三、忍　 苦
├第三六─四一偈─十四、离寂静味
│
第十五持经功德分┤
第十六能净业障分┘
┌第四二偈────十五、于证道时远离
│ 喜动
├第四三、四四偈─十六、求教授
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第十七究竟无我分│ ┌十七、证道 (第五净
├第四五、四六偈┤ 心住处)
│　　　　　　　└十八、上求佛地 (第
│ 六究竟住处)(第七、
│ 第八通一切住处)
└第四七、四八偈─1、国土净具足
第十八一体同观分┐ ┌2、无上见智净具足
├第四九─五一偈┤
第十九法界通化分┘　　　　　　　└3、福自在具足
┌4、随形好身具足
第二十离色离相分─第五二、五三偈┤
└5、相身具足
┌第五十四偈───6 、语具足
第二一非说所说分┼────────7、心具足
└第五五偈────a念处
第二二无法可得分┐
├第五六、五七偈─b正觉
第二三净心行善分
┘
第二四福智无比分┐
├第五八─六一偈─c施设大利法
第二五化无所化分┘
第二六法身非相分─第六二─六四偈─d摄取法身
第二七无断无灭分┐ ┌e不住生死涅槃
├第六五、六六偈┤
第二八不受不贪分┘ └f行住净
第二九威仪寂静分─第六七、六八偈─1、威仪行住
87页
第三十合理相分─┐ ┌2、名色观破自在行住
├第六九─七四偈┼3、不染行住
第三一知见不生分┘ └甲说法不染
第三二应化非身分－第七五─七七偈─乙流转不染
第四义───对治
第五义───不失
第六义────地
第七义───立名
上表是世亲在‘金刚般若论’，解释经文内容的七义，
与弥勒、无著义释的‘金刚般若论’的七十七偈，以及罗什
译本之对照表。这如上述，早由慈恩大师之‘金刚般若经会
释’、或宗密述、子璇治定的‘金刚般若经疏论纂要’所尝
试。今惟恐烦杂，乃省略流支译、笈多译、义净译本，务求
简洁。
由罗什译本来看，七义中仅有最初的三义解释经文，第
四义之对治，涉及整个经文的邪行与共见正行之对治。第五
义是离增益与损减二边，意味著在对治上无有过失。故所谓
佛法即非佛法，乃是离增益边，所谓佛法，即离损减边之意
。第六义之地，是修行阶段之意。即：上表第三义所行位处
十八种住处之中的第一发心至十六求教授住处为信行地，十
七证道住处是净心地，即：初地。十八之上求佛地为究竟住
处。至于第七义之立名是由金刚与能断之意义来解释经名。
若与七十七偈颂比对，七十七偈之断疑，虽列举二十七
种，但其第一之断疑相当于七义中之第三义，即：叙述十八
种住处中之第三欲得色身。这相当于第六偈。故七义与七十
七偈之间，在经的分科上稍有不符之处。此二十七
88页
种断疑，慈恩大师在‘会释’，宗密在‘纂要’，曾经作过
会通。
可见七十七偈若由内容来分，有第一纲要与第二断疑二
部分。其详情如下：
第一 纲要
(1、序　分)
(2、善护念分)
第一偈　叙说善护念与善付属。
(3、住分)
第二偈　叙说广大、第一、常、不颠倒之四种心的菩
萨住于
大乘。
(4、如实修行分)
第三偈　布施波罗蜜含摄六度。
第四偈　应不住相而布施。
第五偈　三轮空寂之布施能降伏心。
第二　断疑(二十七种)
1、断疑　虽说不住相布施，若布施予佛菩萨，是否
亦为住
相布施？
(5、如来非有为相分)
第六偈　知佛非相(离生住灭三相之有为法)而布施的
菩萨
，名不住法布施。
2、断疑　不住相布施乃是因之深义，佛之有为体乃
是果之深义。果如此，则因果深故，恶世众
生是否不生信心。
89页
(6、我空法空分)
第七偈　如此叙述因果深义，恶世无空时。因菩萨乃
具足持
戒、功德与智慧三德，而生信心故。
第八偈　过去持戒，供养诸佛，故具足戒与功德。
第九偈　不住我、法二相，则得智慧，故此二相成八
义。
第十偈　我相、众生相、命相、寿者相是我之四相。
第十一偈　法相、非法相、相、非相是法之四相。
第十二偈　菩萨依信心生实相，非如言所取故，受持
正法。
第十三偈　佛非见果知，乃依愿智而知。
第十四偈　说筏之譬喻。
3、断疑　若佛离有为相而无相者，何故要说法？
第十五偈　佛有三种，一法身佛、二报佛、三化佛。
释迦佛是化佛，此佛不证菩提，不说法。
说者不说法、非法，听者不可执法。
(7、具足功德校量分)
第十六偈　法之受持与演说，得趣入菩提。
第十七偈　菩提即是法身，无为性故，成为报身、化
身之福德胜因。
4、断疑　 四果取自果，又说证，这样是否亦有取证？
第十八偈　不可取、不可说乃不取自果之意。无四果
与得果之念，故须菩提有无诤行。
5、断疑　释尊于然灯佛所受法，然灯佛说法故，是
否非不可取、不可说？
90页
第十九偈　然灯佛所，不依言语取证法，故非可取、
非可说得以成立。
6、断疑　佛土庄严是否违反不可取？
第二十偈　净土从诸神实智之唯识所现故云：非庄严
是名庄严。
7、断疑　所得报身为离著者，是否违反不可取？
第二十一偈　如须弥山王，报身亦无分别，而获得无
上法王，故无取，远离诸漏与有为法。
第二十二偈　福德多之譬喻，表示更殊胜。
第二十三偈　所说处为制底(Caitya)塔，其所依身为
持经
之人故，皆受尊重。
第二十四、二十五偈　持说金刚法门之功德，胜过福
德之功
德。
8、断疑　持与演说，菩萨俱行苦行故，是否应得苦
果？
第二十六、二十七偈　无我相与嗔恚相，故无苦，只
有慈悲。
第二十八偈　起菩提心而修行，善成忍辱波罗蜜。
第二十九偈　修行是利益众生之因，但不取众生相。
第三十偈　五蕴名众生，五蕴无众生体故，我、法二
相亦无。
9、断疑　证道果中若无言教者，言教是否不为证法
之因？
第三十一、三十二偈　果虽不住言说道，但言说道为
证法因。诸佛为实语者，故其
智有四种。说法不得实，故非
实，但随顺实，故非妄。
第三十三偈　对治诸佛所说法，如其言取证。
10、断疑　真如体遍一切时所者，应无有得、无得
之别？
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(8、一切众生有真如佛性分)
第三十四偈　真如虽遍一切时一切处，但有住者不得
。因为真如无智故，有智无住即得。
第三十五偈　无智是闇，智如明，对治与对治之得、
失现前。
第三十六偈　叙说法之修行与得福德以及业之成就。
第三十七偈　明受持、读诵与演说义。
第三十八偈　自成熟与他众生成熟，随事、时之增大
而福德胜。
(9、利益分)
第三十九－四十一偈　修行的业用就是十种胜尊法的
修业。
11、断疑　所谓安住与降伏，是否还存有我相？
(10、断疑分中第一段)
第四十二偈　我住于大乘，如是修行、如是降伏心，
有此分别心，则碍菩萨行，违不住道。
12、断疑　若无菩萨，释尊为何会在然灯佛所修菩萨
行？
(10、断疑分中第二段)
第四十三偈　后时授记故，然灯佛所之修行，并非最
上者。
13、断疑　若无菩提，是否亦无佛法？
第四十四偈　菩提不虚妄，故以无相为相。此法乃诸
佛之法，故悉皆非有为相。
(10、断疑分中第三段)
第四十五、四十六偈　佛是法身故喻为大身，遍满性
故。
92页
14、断疑　若无菩萨，亦无佛道，众生亦不入涅槃，
国土亦无庄严。菩萨为何发心修行，净佛
国土？
(10、断疑分中第四段)
第四十七偈　不了法界度众生，欲净国土是颠倒。
第四十八偈　于菩萨、众生，知说法无我者，虽非圣
，亦名菩萨。
15、断疑　诸佛是否不见诸法？
(10、断疑分中第五段)
第四十九偈　不见诸法，非无眼，诸佛有五眼，见虚
妄境故。第五十偈　种种心流转，离念
处故，彼无持常转。故为虚妄。
16、断疑　若住心颠倒者，福德亦颠倒。究竟以何名
为善法？
第五十一偈　佛智是根本，非颠倒，而是功德。以此
福德相故重说譬喻。
17、断疑　诸佛以无为法得名者，何故诸佛有三十二
相、八十种好，名为佛？
(10、断疑分中第六段)
第五十二、五十三偈　法身既非色身成就，亦非诸相
成就，乃是非身。此二非佛所
无。所谓色身成就、诸相成就
，此二种不离法身故，如来有
相好。
18、断疑　若佛不得以色身成就，诸相成就见者，是
否不能说佛有所说法？
(10、断疑分中第七段)
第五十四偈　如佛说法亦复如是。不离法身故，无自
相。
第五十五偈　非有不信能说所说甚深之人。众生与非
众生即是非圣不圣。如来说非众生非凡
夫众生，是名为
93页
众生。因圣人众生故，说非众生。
19.20、断疑　佛若无可得之无上菩提，为何有修证？
(10、断疑分中第九段)
第五十六、五十七偈　无一法可名为菩提，故菩提是
无上。法界平等无增减，清净
差别，有无上之方便，离漏法
故，无上。
(10、断疑分中第十段)
第五十八、五十九偈　说法虽为无记性，但可得菩提
，故此法宝胜无量珍宝。
21、断疑　法若平等无有高下者，是否不能说佛度众
生？
(10、断疑分第十一段)
第六十、六十一偈　若法界平等者，不济度众生，著
执济度者，则同我执与过失。
22、断疑　虽不得以色身见如来，佛乃以法身为体，
但是否不离声色？
(10、断疑分中第十二段)
第六十二、六十三偈　如来无法依色身比知。因为以
智为自性法身故。
(10、断疑分中第十三段)
第六十四偈　只以色见、闻声，不知佛。此真如法身
非识境故。
23、断疑　若不依福德得菩提者，菩萨是否会丧失福
德业？
(10、断疑分中第十四段)
第六十五、六十六偈　虽说佛不证菩提，而失福业与
果报，得忍者无断绝。以譬喻
开示胜福德相。
94页
24、断疑　菩萨不受果报者，众生为何知福德而受用
？
(10、断疑分中第十五段)
第六十七、六十八偈　此福德应报为化众生，诸佛于
十方，自然现如此之业。法身
是如如不动，去来者化身佛。
25、断疑　法身无去来，化身有来去者，是否有一异
之见？
(10、断疑分中第十六段)
第六十九偈　以世界为微尘之喻，乃明法界事，碎为
末者，表示烦恼尽。
第七十偈　非聚、集故，非唯有一之喻。
第七十一偈　随音声故，凡夫执颠倒。虽断我法二执
，也非证觉，无证故。
第七十二　见我者非见，见无实为虚妄。我法二见，
是微细障，见真如则远离。
26、断疑　化身佛所说法，是否无福？
第七十三偈　依世俗与胜义二智，得远离其依止之三
昧，故重说胜福之譬喻。
第七十四偈　诸佛说法时，并非化身，故其说真实。
27、断疑　若佛常住世间说法者，为何入涅槃？
(11、不住道分)
第七十五偈　诸佛涅槃非有为，亦非无为。虽得涅槃
，化身说法，开示世间行，利益众生。
第七十六偈　化身说法之有为法有九种，为妙智之正
观。
第七十七偈　于九种有为法，观相、受用以及三世事
，于有为法中，得无垢自在。
(12、流通分)
95页
以上是依‘金刚般若论’之七义，与‘金刚般若波罗
蜜经论’之七十七偈所作的内容大纲。若与‘金刚仙论’之
十二分科对照，三者未必一致。此中，十二分段在天台大师
及吉藏之著作中早有述说。吉藏因鉴于已流行北地，故未采
用之。
平心而论，二十七种断疑，若由其内容看，不必分为二
十七种，而可予以归纳、简化。例如：第一疑(经五)与第十
七断疑(经二○、a～b)，同为有关身相问题的，故可归纳为
一。又第三疑(经八)与第十六断疑(经一九)同为有关福德问
题的，故亦可合并为一。第六断疑(经一○、b)与第十四断
疑(经一七、g)同为有关佛土庄严问题的，故亦可合并为一
。第七断疑(经一三、 C)与第廿五断疑(经一二○、a)同为
有关微尘问题的，故亦得合并为一。第八断疑(经一四、 f)
与第十八断疑(经二一、b)同为有关众生问题的，故可合并
为一。
如此，廿七断疑之中，同一问题散在经文各处，其命题
均为：“甲则非甲，是名为甲。”
六、内　　容
本经的内容结构，已如上述，以“云何发心？应云何住
？云何修行？云何降伏心？”四种问题(注85)为总标。对于
须菩提的发问，世尊的回答分为三节叙述。这是‘金刚经’
最重要的部分，亦是贯通全经的基本思想。
本经为回归佛陀的救世精神，不满旧来之部派佛教，因
此，使用了一些崭新的方法。即：一、造新名词，如菩萨众
；二、采用不同的论理形式，如“甲则非甲，是名为甲”、
“即非、即名”等论理形式；三、对传统名词，赋予新的意
义，重新解释，如对无余涅槃的看法。
现将贯通全经的三节回答简述如下：
(一)对佛法的根本认识
96页
“佛告须菩提：诸菩萨摩诃藏，应如是降伏其
心？所有一切众生之类：若卵生、若胎生、若湿生
、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若
非有想、非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如
是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何
以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿
者相。即非菩萨。”(注86)”
无余涅槃，在传统佛教被认为是最高的境界，如上所引之经
文也说要把所有众生度到无余涅槃。但于后修正此种看法，
说：“须菩提！莫作是念，……实无有众生如来度者。若有
众生度者，如来则有我、人、众生、寿者。”(注87)
由此可见本经已有独到的新形像，因此教人不可有人我
想。这若由传统佛法来说，不外就是“无我”思想的精神，
并非大乘佛教有标新立异的看法，而是对佛法的根本认识。
‘金刚经’究竟打出了何种新的理论方法呢？这是必须明白
的问题。
(二)遮照中道
本经在第五节说：“不可以身相得见如来”(注88)。其
理由是因为：“如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡
所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来”(注89)。
关于身相的特征，在十三节有所说明，共有三十二相。
这是部派佛教以来最强调的佛陀形相。但本经则用新的论理
形式修正此种看法说：“三十二相即是非相，是名三十二相
”(注90)。三十二相是普通人所没有的身体特征，但若由“
无我”的观点来说，根本就不应实体化，必须加以否定。佛
教最讨厌实体观念--永远不变的常一主宰。换言之，在认识
论上要否定认识主体，在存在论上要否定实体。吾人于前节
经文，已可看出“即非”论理的萌芽，而至本节可见其完成
的形式。这到了第八节经文就有更突出的发展。
97页
“若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得
福德多不？须菩提言：甚多。世尊！何以故？是福德
即非福德性，是故如来说福德多。”(注91)
“须菩提！所谓佛法者即非佛法。”(注92)
上述是‘金刚经’第八节的经文。于此，已完成了“即
非即名”的论理形式。此种论理形式，若由原始佛教思想而
言，无非是将“无我”与“缘起”的理论熔于一炉。得说是
佛教思想体系之所归及其出发点。于此暗示了佛教的根本认
识，必须超越普通的分别智，所以说：“甲则非甲，是名为
甲”。这与西洋论理学所谓的“自同律”的否定(注93)相类
似。
(三)遮照论理的历史意义
‘金刚经’是般若经之一，原典的内容虽然未谈及舜若
(Sunya ，空、无实体)与舜若多(Sunyata，空、空性、无实
体性)，但到处可见“即非、即名”的论理思想。
要知：即非即名的理论还是“空”的一种方便，若完成
任务者，就不可执著。所以说：“法如筏喻者，法尚应舍，
何况非法？”(注94)即非即名的论理，就是般若经典之空的
论理。其他的般若经典说：“即是空”，但‘金刚经’则说
：“甲即非甲，是名甲”。
本经的作者为何要采用“即非、即名”的论理形式？这
是值得吟味的问题。
要知，欲表现佛教的根本智，则必须透过一番功夫，始
有可能。佛教所谓的认识，就是要超越主客一体的认识。所
谓“超越”就是主客未分，亦即是一种般若智。主、客是由
分别智而来的，这是普通的智慧，故佛教称之为识。
佛教哲学的根本认识，本有一贯作风，但随时代之变化
，价值观念多少会改变。这在本经有很多例子可寻。如
98页
第八节、第十一节，皆特别强调“法”的研究和法施，远超
过财施的功德。故说：
“若人满三千大千世界，七宝以用布施，是人所
得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？
是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于
此经中，受持乃至四句偈等为他人说，其福胜彼。何
以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提
法，皆从此经出。”(注95)
本经到处强调“法”的读、诵、研究与布教、传道，远较财
施重要。佛教对在家信徒的要求，本以布施为先，但至大乘
初期，则强调法的研究与布教。
本经对佛陀的看法，亦有独到之处。如说：
“若以色见我，以音声求我。
是人行邪道，不能见如来。”(注96)
要之，本经是大乘佛教最初期的经典，研究本经的内容
，可发见传统佛教的堕落及大乘佛教初期的思想。于此意义
言，本经是一部很重要的经典。
本经的内容，与传统佛教不同的思想偠值，可归纳为下
列三点。
第一：重视“法”的研究与布教，指出这远超过财施等
物质之布施。这是回归佛教初期朴素的生活方式。因为部派
佛教时代，都依赖国王、藩侯、富豪等的政治经济之授助，
及其广大庄园的支助而生活，这一倾向致使道心容易减退，
所以必须极力提倡“法”的研究与布教。
第二：佛陀观有所变化。佛灭后经过长久的岁月，佛教
徒半由于情感，半却刻意地将释迦佛理想化、超人化。故在
思想上导入当时一般流行的轮回思想，并以此为基础，认为
释迦于前生已积聚几世的善行，才于今生成佛。轮回思想虽
为原始佛教思想所承认，但此种解释，却使佛超越人的努力
目标之范围。本经将理想化、超越化的佛，从
99页
自觉之有、无观点，再拉回人间世界。故本经之功德极大，
这是一种健全的方向。
第三：认为出家不是佛教修行的绝对条件。本经与部派
佛教、原始佛教不同，认为只要有心求道，即可解脱成佛。
这给予佛教一个新的发展方向。且与第一之重视法的研究与
布教，有密切的关连。
七、结　　论
上述是笔者认为研究‘金刚经’所必须具备的一些常识
，当然是挂一漏万的管见，未尽之处必然很多。
如前言所说，‘金刚经’的说法对象是在家的善男信女
，那么，在家菩萨究竟是怎样的人呢？这当然必须综合各种
资料加以类推，现尚无具体的证据可下定论。今依经论简介
如下。
‘瑜伽论’卷第四十二说：
“谓诸菩萨，或是出家，便有为衣钵等业，或是
在家便有无倒商贾、营农、仕王等业。”(注97)
又卷第四十说菩萨一切戒：
“云何菩萨一切戒？谓菩萨戒略有二种。一在家
分戒，二出家分戒，是名一切戒。
又即依此在家出家二分净戒，略说三种。律仪戒
，二摄善法戒、三饶益有情戒。
律仪戒者，谓诸菩萨所受七众别解脱律仪，即是
苾囗戒、苾囗尼戒、正学戒、勤策男戒、勤策女戒、
近事男戒、近事女戒，如是七种。依止在家、出家二
分，如应当知是名菩萨律仪戒。”(注98)
又卷第四十七说：：
“在家、出家二分菩萨，有几种法正修学时，
……略有四法。……何等为四？一者善修事业、二
者方便善巧、三者饶益于他、四者无倒回向。……
又诸菩萨或在家分或出家分，虽复同于如是四法正
勤修学，而出家者于在100页
家者，甚大殊异，甚大高胜。所以者何？当知一切
出家菩萨，于其父母、妻子、亲属，摄受过患，皆
得解脱。在家菩萨则不如是。又复一切出家菩萨，
于为摄受父母、亲属、营农、商估、事王业等种种
艰辛遽务忧苦，皆得解脱。在家菩萨则不如是。又
复一切出家菩萨，一向能行钩锁梵行，在家菩萨则
不如是。又复一切出家菩萨，普于一切菩提分法速
证通慧，随所造修彼彼善法，皆能疾疾到于究竟，
在家菩萨则不如是。又复一切出家菩萨，安住决定
清净律仪，凡所发言众咸信奉，在家菩萨则不如是
。如是等类无量善法，当知一切出家菩萨于在家者
，甚大殊异，甚大高胜。”(注99)
上述是出家菩萨与在家菩萨之分别，以及出家菩萨较在家者
为优，而以出家为典型的说明。
菩萨与声闻究竟有什么关系呢？这‘金刚经’(15、b)
说：“为发大乘者说，为发最上乘者说，……若乐小法者，
著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵
、为人解说”(注100)，认为‘金刚经’是向发大心的菩萨
而说。同样的趣旨，在‘法华经’信解品第四也说到。即：
“知我乐小，未曾说言，汝等作佛，而说我等，得诸无漏，
成就小乘，声闻弟子。佛？？我等，说最上道，修习此者，
当得成佛”(注101)。又‘瑜伽论’卷第四十一亦说：
“菩萨菩萨……起如是见，立如是论，菩萨不
应听声闻乘相应法教，不应受持，不应修学。菩萨
何用于声闻乘，相应法教，听闻受持，精勤修学，
是名有犯有所违越，是染违犯。何以故？菩萨尚于
外道书论精勤研究，况于佛语？无违犯者，为令一
向习小法者，舍彼欲故，作如是说。”(注102)”
又说：
“若诸菩萨……，于菩萨藏未精研究，于菩萨
藏一切弃舍。于声闻藏一向修学，……于佛教中未
精研究，于异道论及诸外论精勤修学，……是染违
犯。……若于佛教如理观察，成就俱行，无动觉者
，于日日中常以二分修
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学佛语，一分学外，则无违犯。”(注103)
所谓异道外论，早在‘阿含经’得以散见。例如，巴利‘增
支部’说：“当来比丘，未修戒、定、慧，不欲闻如来所说
文甚深、义甚深、出世、空性相应诸经。反欲闻颂文、诗、
美字、美文、他弟子所说诸经。如是者名法污、律污”(注104)
。‘杂阿含经’卷第四十七也说：
“当来比丘……闻如来所说修多罗，甚深明照
，空相应，随顺缘起法，彼不顿受持，不至到受，
闻彼说者，不欢喜崇习。而于世间众杂异论、文辞
绮饰、世俗杂句，专心顶受，……于彼如来所说，
甚深明照、空相要法、随顺缘起者，于此则灭。”
(注105)
又‘大般涅槃经’菩萨品第十六说：
“我涅槃后，正法未灭余八十年，……是诸恶
人，虽复诵读如是经典，灭除如来深密要义，安置
世间庄严文饰无义之语。”(注106)
诸此可谓异曲同工，殊途同归。在‘瑜伽论’中，也到处可
见此种情形(注107)。由此可知，佛语与异道外论相对立，
而困扰了佛弟子。
以一般的观念，菩萨应该包摄在家、出家二众，关于此
，‘小品般若经’有如下的说明：
“若求佛道者，与声闻人共诤，恶魔复作是念
，是人虽远离萨婆若(一切智)，而不大远。阿难！
若菩萨共菩萨诤，恶魔即大欢喜作是念，是人两(远
)离萨婆若远。”(注108)
又说：
“菩萨与菩萨共住，其法云何？佛言：相视当
如佛想，是我大师，同载一乘，共一道行，如彼所
学，我亦应学。”(注109)
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于此，明白地划分在家与出家的界线。
又‘瑜伽论’卷四十一说：
“出家菩萨为护声闻，圣所教诫，令不坏灭，
一切不应行非梵行。”(注110)
当然‘般若经’与‘瑜伽论’之间，有时代的差距，又声闻
乘与菩萨乘之间，亦有很多重复的交错，但两者之基本态度
仍然不变，有其不同的原则。依‘瑜伽论’说，若无声闻之
学，则菩萨之学乃无法成立。
由大小二品般若经来看，最初期的菩萨乃是集合于佛舍
利塔为中心的信徒(请参阅：平川彰著『初期大乘佛教之研
究’及印顺著『初期大乘佛教之起源与开展’)。当时‘般
若经’被安置在佛舍利塔的中心，而逐渐开展，于是佛也就
以般若得佛。这与‘法华经’见宝塔品所说的“此宝塔中有
如来全身”(注111)相同。关于佛舍利塔的礼拜、供养，‘
瑜伽论’有所叙述。即：
若诸菩萨，于如来所，若制多所(舍利供养、制
多供养等十种供养)，欲设供养，唯自手作，不使奴
婢、作使、朋友、僚庶、亲属，不依懈惰，诸放逸
处，而设供养，是名菩萨自作供养。若诸菩萨，于
如来所，若制多所，欲设供养，非唯自作，亦劝父
母、妻子、奴婢、作使、朋友、僚庶、亲属及他国
王、王子、大臣、长者、居士，若婆罗门、国邑聚
落饶财商主，下至一切男女、大小、贫匮、苦厄旃
荼罗等，及以亲教、轨范诸师、共住近位一切弟子
、同梵行者、诸出家者、外道等众，令于如来若制
多所，随力、随能作诸供养，当知是名菩萨自他咸
共供养。(注112)
尽管时代不同，但‘金刚经’仍期待著所有菩萨，有具体的
实践，这是不难想像的。在‘法镜经’(注113)、‘郁迦罗
越问菩萨行经’对在家出入出家寺院的礼节说：
“居家菩萨入佛寺精舍，当住门外，至心作礼
，然后当入精舍，当作是念言：是为空寺，无境界
、无有想、有
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愿，为慈悲喜护居寺，为得平等所居。自念言：我
何时当得如是居寺，出尘垢之居，在是居，得十五
日会说戒当新，当念起沙门意，……与解经者相随
，闻其所解当受学之，与持律家相随者，解知罪垢
当受学之，与持菩萨品家相随者，当受学六度无极
善权方便行(六波罗蜜方便行)。”(注114)
这‘佛说四辈经’也说：
“佛言：若末世男子，能出家除剃头发为道者
，第一去离受欲，志存大乘，常当慈悲喜护为主。
去想行，普念一切蜎飞蠕动之类，视之如身无异，
不得妄起恚怒，深入明度，常以明度权便，诱至蒙
冥，使入无极，以戒德除心秽病，不得为世间之业
，能行此者便可出家，名曰道士。不可依恃吾法，
自以出家为信，不专念道，或能有下贱之人，倚道
自活，无益一切而但出意说，为人师主轻薄戏调，
不自检察使尊法薄淡，世人不信，非吾出家弟子之
法也。”(注115)
又说：
“佛言：若有女人，出家除发为道，以去爱欲
，当专精静处，不得与出家男子同庙止。若行师受
当有等类，不得独往禀受，常当晚出早还，不得妄
出庙宿止。”(注116)
以上经文中所说的“持菩萨品家”，尚可理解，但所谓“解
经者”、“持律家”，究竟是何种身分，委实难予推测。这
几段经文叙述许多在家与出家菩萨接触时之行止。很可能出
家的住所，大都在山泽阿兰那 (arana-viharin) 与塔庙(注117)。
总之，‘金刚经’是初期大乘佛教的妙典，由此不难窥
见初期大乘的滥觞与精神。在家、出家二众之合流为菩萨乘
，就历史上而言，可能是一种扬弃、综合的新形像。
由空观理论的深化，必然地会产生：轮回与涅槃不二的
看法。同时也会肯定现实生活即理想境界的看法(注118)
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8)。盖有为与无为，世间与出世间并无二致之故。因为由空
观实践的慈悲行，必然地透过现实的生活方能实现。若彻底
此种立场，终会否定出家生活，而想于居家的世俗生活中，
实现佛教理想。由此种思想背景产生的经典，就是有名的‘
维摩诘所说经’。在此经描写的主角维摩诘，以一个在家居
士的身分，体无完肤地驳倒十大弟子之狭窄见解，并使其畏
缩。此种思想，也见于稍后出现的‘胜鬘经’。这诚是值得
注意的二部妙典。
注　　释：
(注 1) 康斯(Edward Conze)，原籍德国，为著名的‘般若
经’专家。名著‘佛教国，俗称‘康斯佛教’(一
九五一年十月初版)，影响欧洲思想界甚钜。到目
前为止，有法国译本、德国译本、美国原本、义大
利译本、荷兰译本、日本译本等，颇负盛名。其‘
金刚经’的校订本于一九五七年刊行。
(注 2) 鸠摩罗什译‘金刚般若波罗蜜多经’、大正藏、八
、七五○、上。
(注 3) 大正藏、八、七四九、上。
(注 4) 大正藏、八、七四八、下。
(注 5) 南传大藏经、二四、一四、经集蛇品、三犀角经、
三九。
(注 6) 种姓：又作种性 (Gotra)，为声闻、缘觉、菩萨等
三乘人本具的素质。这分为先天具足的与后天修得
的二种。前者称为：本性住种性(简称性种性)，后
者称为：习所成种性(简称习种性)。有部不承认众
生有先天具足的性得佛性，只承认后天修得的佛性
。
(注 7) 三念住：一名三意止。‘俱舍论’卷第二十七引经
说：诸弟子众一向恭敬能正受行，如来缘之，不生
欢喜，舍而安住正念正知，是谓如来第一念住。诸
弟子众唯不恭敬，不正受行，如来缘之，不生忧戚
，舍而安住正念正知，是谓如来第二念住。诸弟子
众一类恭敬，能正受行，一类不敬，不正受行，如
来缘之，不生欢戚，舍而安住正念正知，是谓如来
第三念住。大正藏、二九、一四○、下--一四一、
上。
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(注 8) 罗什译‘大品般若波罗蜜经’、大正藏、八、三九
四、上--下。
(注 9) 南传增支部教诫弟子必须远离：金银之收受、妇女
童女之收受、象马牛牝马之收受。
(注 10) 大正藏、一二、六四四、中。
(注 11) 大正藏、三○、四二一、上。有情数物指：妻子、
奴婢作使、或象马猪牛羊鸡鸭驼骡等类，或有诸余
大男大女小男小女--或复内身头目手足血肉骨髓等
。
(注 12) 印顺法师著『初期大乘佛教之起源与开展’页六二
五--六二六。
(注 13) 大正藏、三○、四七八、下、四七九、上--下。
(注 14) ‘中阿含’卷第三○、‘行欲经’、大正藏、一、
六一五、上--下。‘伏淫经’、大正藏、一、八六
三、中--八六四、上。
(注 15) ‘杂含’卷四、大正藏、二、二三、上--下。别译
‘杂含’卷五、大正藏、二、四○四、下－四○五
、上。
(注 16) 大正藏、八、五七五、上。
(注 17) 大正藏、三○、五四九、上。
(注 18) 大卍续藏、三九、四七九、上。
(注 19) 大正藏、八、七五二、下。
(注 20) 大正藏、八、七四八、下。
(注 21) 大正藏、八、七五六、上。
(注 22) 大正藏、八、七五二、上。
(注 23) 大正藏、八、七五六、上。
(注 24) 大正藏、八、七五六、中。
(注 25) 大正藏、八、七五二、上。
106页
(注 26) 大正藏、八、七五二、中。
(注 27) 大正藏、八、七五七、上。
(注 28) 大正藏、八、七六二、上。
(注 29) 大正藏、八、七五○、上--中。
(注 30) 大正藏、八、七六三、下。
(注 31) 大正藏、八、七五四、中。
(注 32) 大正藏、八、七五二、上。
(注 33) 大正藏、八、七六六、上。
(注 34) 清、通理述‘金刚新眼疏经偈合释’上卷、“四、
隋朝笈多译”条。卍续藏、三九、五○七、上。
(注 35) 卍续藏、三九、五○七、下。
(注 36) ‘大般若波罗蜜多经’卷第五百七十七、第九能断
金刚分。大正藏、七、九八○、上。
(注 37) 大正藏、七、九八○、下。
(注 38) 大正藏、八、七五一、上。
(注 39) 大正藏、七、九八三、下。
(注 40) 大正藏、七、九八五、上。
(注 41) 大正藏、八、七五四、上。
(注 42) 大正藏、八、七七三、中。
(注 43) 大正藏、八、七五二、上。
(注 44) 大正藏、八、七七五、上。
107页
(注 45) 宇井伯寿著『大乘佛典之研究’页一五六。
(注 46) 大正藏、四○、七八三、上--中。
(注 47) 大正藏、二五、校订栏。
(注 48) 别本‘金刚般若波罗蜜经论’、大正藏、二五、七
六六、校订栏。
(注 49) 宇井伯寿著『大乘佛典之研究’页一二七--一四二
。
(注 50) E:Conze:Vajracchedika prajnaparamita, P.20.
(注 51) ‘开元释教录’卷一二、大正藏、五五、六○七、
中。
(注 52) 大正藏、三三、一二五、下。
(注 53) 大正藏、二五、八二七、下、八三六、中、八六○
、上。
(注 54) 详见宇井伯寿著『菩提流支之翻译与金刚仙论’(
‘大乘佛典之研究’页一四二--一四八)。
(注 55) 大正藏、五五、四○六、下。
(注 56) 大正藏、五○、七一九、上--中。
(注 57) 大正藏、五一、一五四、下。
(注 58) 大正藏、五五、五六四、上。
(注 59) 大正藏、二五、八九七、中。
(注 60) 宇井伯寿著『大乘佛典之研究’页一七○。
(注 61) 大正藏、三三、一二四、上。
(注 62) 大正藏、三三、二二八、中。
(注 63) 卍续藏、三九、三二一、上。
108页
(注 64) 大正藏、五○、六○六、中。
(注 65) 卍续藏、三八、六六○。
(注 66) 大正藏、三三、七六、上。
(注 67) 大正藏、三三、九○、下。
(注 68) 大正藏、三三、九一、上。
(注 69) 大正藏、三三、九一、上。
(注 70) 大正藏、三三、一一八、上。
(注 71) 大正藏、二五、八一○、中。
(注 72) 大正藏、二五、八一○、下。
(注 73) 大正藏、二五、八四六、中。
(注 74) 大正藏、三三、九○、中。
(注 75) 大正藏、三三、九一、中。
(注 76) 大正藏、三三、九一、下。
(注 77) 大正藏、三三、九九、中、下。
(注 78) 大正藏、三三、一一八、中。
(注 79) 大正藏、三三、九九、下。
(注 80) 大正藏、三三、一一八、中。
(注 81) 大正藏、三三、一二六、上。
(注 82) 大正藏、三三、二三九、上、下。
109页
(注 83) 大正藏、三三、一五五、中。
(注 84) 大正藏、三三、二二八、中。
(注 85) 关于须菩提发问的问题，有的译本只作二问或三问
。正如吉藏所说：“若依罗什法师翻经唯可三问：
一问菩提心，二问云何应住，三问降伏，但解此三
问众师不同。第一师云：问虽有三，不出愿之与行
。菩提心一问，即是问愿，降伏、住二问，即是问
行。菩萨之道不出愿行二问。行以涉行为义，愿以
要期为旨。行若无愿，行则无所御，愿若无行，愿
则不果，其犹鸟之二翼，车之两轮，故行以即事涉
行，愿以悬求未得。今明行愿之义，实如所说。若
偏以菩提心为愿，此事未然。今以发正道心名菩提
心，岂得空有其愿而无行耶？复有师云：应为三问
。一问菩提心即问平等空，二问云何住问实法空，
三问云何降伏问假名空。”(‘金刚般若疏’卷第
二、大正藏、三三、一○○、下--一○一、上。)
(注 86) 鸠摩罗什译‘金刚般若波罗蜜经’、大正藏、八、
七四九、上。
(注 87) 大正藏、八、七五二、上。
(注 88) 大正藏、八、七四九、上。
(注 89) 大正藏、八、七四九、上。
(注 90) 大正藏、八、七五○、上。
(注 91) 大正藏、八、七四九、中。
(注 92) 大正藏、八、七四九、中。
(注 93) 自同律又名同一律，同一原理，为古典论理学的三
大原理之一。将此种原理用于哲学的第一人是希腊
哲学家巴美尼狄斯(西元前五○○年左右)。他说：
“存在的存在，不存在的不存在”。这经亚里斯多
德确立后成为论理法则，而改用“A是A”的形式。
(注 94) 大正藏、八、七四九、中。
(注 95) 大正藏、八、七四九、中。
110页
(注 96) 九六途大正藏、八、七五二、上。
(注 97) 大正藏、三○、五二四、中。
(注 98) 大正藏、三○、五五一、上。
(注 99) 大正藏、三○、五五○、下、五五一、中--下。
(注100) 大正藏、三○、七五○、下。
(注101) 大正藏、九、一八、中。
(注102) 大正藏、三○、九五一九、上。
(注103) 大正藏、五一九、上、中。
(注104) 南传大藏经、增支部vol.III p.107.
(注105) 大正藏、二、三四五、中。
(注106) 大正藏、一二、六六三、上。
(注107) ‘瑜伽论’卷第二十四、大正藏、三○、四一六、
中。同卷第二十五、四二三、中。同卷第三十六、
四八八、中。同卷第四十五、五四一、中。同卷第
四十七、五五○、上。同卷第九十九、八七三、中
。
(注108) 大正藏、八、五七三、下。
(注109) 大正藏、八、五七三、下--五七四、上。
(注110) 大正藏、三○、五一七、下。
(注111) ‘妙法莲华经’见宝塔品第十一、大正藏、九、三
二、下。
(注112) 大正藏、三○、五三三、下。
(注113) 大正藏、一二、一九、上。
111页
(注114) 大正藏、一二、二七、上、中。
(注115) 大正藏、一七、七○五、中--下。
(注116) 大正藏、一七、七○五、下。
(注117) 参阅‘金刚经’第九节、c及第十二节经文。又见
平川彰著『初期大乘佛教之研究’页五四四。
(注118) ‘中观论’第二五品观涅槃品第十九颂：“涅槃与
世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。”
又第二十颂：“涅槃之实际、及与世间际，如是二
际者，无毫厘差别。”