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四阿含经：“六大”、“十八界”、“五蕴”、“十二因缘”、“四法本末”的“如真”实在论
程文熙
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提 要：
佛教之学，以“方便有多门”，今亦多致力于西洋哲学会通，毋宁先以阿含哲学为始，较为近易。四阿含经所说，以“法相”与“法门”其事为多。至于“法性”与“法界”其理，仅有其名词而已。实言之，如知为实之法相与法门，亦即可通于如真之法性与法界。盖佛法为不二法门，系平等法。就“实在论”言：所谓“物自身”与“现象”，皆系“真如”，乃二而一者也。然“事”与“理”，皆应有其分析。由分析而综合，则“个体”与“整体”，可分可合。如是乃得有其大源大本大全。我于佛学与西洋哲学，两皆浅陋。今试为本文，意在引玉。由读诵而抄录书写，实无会通可言。
壹、导言：“哲学”、“玄学”、“佛学”
世界各国，皆有其学。中国之学，初为“周、殷、夏、虞”四学。其后为“玄、史、文、儒”四学。再后以佛教之盛，有“儒释道”三教之学。自从西欧之学所重于“方法论”者东来，今则普通被说为“常识”、“科学”、“哲学”、“玄学”。
“佛法”有“戒定慧”三学。“戒”学有三：一为“摄仪律”，二为“摄善法”，三为“饶益有情”。此中有“身教”与“言教”。有“自利”与“利他”。“法苑珠林”：“摄善法戒：所行之行，能摄一切善法也。谓身、口、意所作善法及闻思修三慧，布施等六度之法，无不聚摄”。按善法意识所显现，外在与内在，以言语文字以为表达，
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皆成为学问。如是以言，“佛学”自亦有其“常科哲玄”。如说佛学有超脱于世俗诸学之说者，即“戒学”之后，尚续有“定学”与“慧学”二者。即“常科哲玄”已涵摄于戒学之“善法”中，有“善法”已，再进为“定慧”二学。“定学”非独为佛教所专有，特佛教定学，乃是“禅定”。“慧学”亦非独为佛教所专有，特佛教慧学，乃是“空慧”。“由戒生定，由定生慧”。而此“定慧”乃“禅法”与“性空”二学。聚此“三学”已，始可曰“正等正觉”。人皆可为尧舜，人皆可为孔孟，人皆可作佛。如将三学简言之，要可曰“如来学”，或曰“真如学”。或曰“正觉学”。
西洋哲学──本为希腊哲学。一般以柏拉图为代表，因有人说今之西洋哲学皆为柏氏哲学之注脚故。东西会通后，西哲有兼说儒释道三教者，而曰“新世界哲学”。我国唐君毅先生著「哲学概论”时，则以儒学为主，西洋哲学与道释二家为伴，而曰“知识论”，“天道论──形而上学”，“人道论──价值论”。迨唐先生最后著「生命存在与心灵境界”一书，则不啻有入于“华严法界”矣。虽然如是，惟“本体论”，往昔亚里斯多德所以称为“第一哲学”者，由于时代进步，今以科学发达，人皆以亲切可知其存在，有其实证为真，故已以“实在论”以代之，而将“本体”列入实在论中。至于“形而上学”，此乃对“认识论”以立而言，亦列实在论中。昔者“科学”、“心理学”包括在哲学之内，今已独立。喜好于形上学即玄学者，以为有非感官所及，非科学所能论及，认为有离现象而存于现象之背后，有其同在者，故今以“玄学”离“哲学”自亦可另有其独立。
“玄”：幽远也。清宋龙渊“道德经讲义”注：“玄者，不可执捉、不可端倪，无形象，无言说……无朕兆”。印顺上人：“太虚大师年谱”：“大师抵上海……取‘人生观论战’，科学与哲学等书……去年(十二年)，以张君劢之人生观演辞，引起丁文江之驳斥，有科学与玄学之论战”。按道家之“玄”，其至极是“大乘起信论”中的“绝言真如”论。亦可曰是佛法中的“言语道断，心行处灭”。人生观中之玄学，则是“自由意志”，非科学所可支配之精神生活论。
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大师游欧，君劢先生曾介绍与德哲杜里舒氏晤谈。杜氏为“生机哲学”者，于心物二者之外，曾创立“隐德来稀”一词，哲学界即视之为“灵魂”。“年谱”中记有大师“询其为原始惟一而终归于一、抑生物始终各有其一”？杜氏则“承认前说”。是“隐德来稀”所以导人有其生机，此亦可曰形而上也。此后，君劢先生以物质生活有使人堕落之虞，故倡导道德生活，是道德生活，亦谓之为形而上。观此，则形而上学，有其存在价值。惟神学家之讲形而上，有以之以终归之于一神云云，如是之“形而上”，则“无神论”者与“非神论”之佛教，惟有舍之而不论矣。
佛教中，如天台宗有“玄学”说，华严宗有“玄门”说。唐：澄观大师：“华严经随疏演义钞：“玄者、妙也。门、即能通之义。玄妙之门，能通达华藏海故也。盖此十门，乃晋云尊者，依华严大经一乘圆顿妙义而立也：(一)同时具足相应门，(二)广狭自在无碍门，(三)一多相容不同门，(四)诸法相即自在门，(五)秘密隐显俱成门，(六)微细相容安立门，(七)因陀罗网境界门，(八)托事显法生解门，(九)十世隔法异成门，(十)主伴圆明具德门”。“法界”所存在，是“事”与“理”二者，此与“宇宙”仅限于“时空”二者不同。虽曰宇宙之中，有其事理，法界之中，有其时空。然“法界”之时空，则为“遍一切时遍一切处”，在此遍一切时处中，有其“事”，有其“理”，有其“理事无碍”，有其“事事无碍”。以今语言之，乃于“物自体”与“现象”之形形色色，归纳之，综合之，浓缩之，凝结之，和合之，而为此“十玄之义”。然仍存其单一，微细与个体，有与大全之整体为二而一、一而二者也。所以然，则为亦即就“经验”所历之善者，提撕为“理性”之言。亦惟先之以经验，后之以理性，合为十玄之义，方显其“如实如真”，而于文字又见其“真善美”，能引人入胜也。如是以言十玄之玄，此玄，“悬也，悬谈后事也”。“玄义：幽微所以，岂虚名哉”。是佛教之“玄”，则为有落实处之玄，为“心色二法”之玄。如是有言“佛学为玄学”者，可知佛教之玄学，实与哲学中之实在论有其不一不异者矣。
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贰、“增一”、“长”、“中”、“杂”四阿含十大总纲
“四阿含经”，是佛教基本经典，乃佛佛以得“人身”，并由“生老病死”所经验及所以追求其究竟，能有平等幸福自在之学思。始而有一切，而一切苦多乐少，乃去缠解缚，致力解脱，终得“常乐我净”之“涅槃”。佛佛为此，乃就自身经验及实证以降世说法，世乃有“佛法僧三宝”，俾人人可离苦得乐。四阿含经，多为佛对大众及帝王与亲族所说，间亦有与外太空诸领袖所谓“梵王”者的答问，更多有与“异学”相互研讨者。至于佛弟子所说有与佛心相印者，亦多记载，视同佛说。要其总纲有十：
一：“六大”：地、水、火、风、空、识，此六者遍一切时遍一切处，视之为实在论中之本体，或曰本质可也，亦即为一切有之所自出。所谓世界之生成，即源于此。
二：“十八界”：眼、耳、鼻、舌、身、意的“六识”与“六根”及色、声、香、味、触、法之“六尘”也。人，以此而有其内在世界与外在世界。所谓“唯心论”“唯物论”等，皆此十八界中事。
三：“五蕴”：色、受、想、行、识、此五者，乃人一期生命中所显现一切者也。实言之，“色”、“行”、“识”三者为十八界，“受与想”，则为心理行为也。
四：“十二因缘”：过去世的“无明”、“行”、“识”。今世的“名色”，“六处”，“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”。来世的“生”“老死”等，是人在三世中流转生死的十二历程。所谓“存在”，惟此人生存在是如真如实。特一般限于一期生命，而佛佛所证所说则为去今来三世，而此三世为“无始”，佛佛所期于世人则为在宇宙人生在其“无终”中能“有终”，即了生了死。何以人生有其三世？佛得“三明达”之大智，故实说之。
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五：人及人性：人于上期命终，以善果生“光音天”。迨福尽，值地球初成，即“化生”而来。久久，以食生“贪”，由贪而再生“嗔”。以贪嗔故，而遭灾患。于是起“惭愧”，转恶为善。如是循环不已，是谓原始之人性，贪嗔为恶，惭愧为善，乃人性本具之性善性恶。由光音天而化生之人，即“天生人”及其以后之“胎生人”，亦即佛法中之人类考古学也。
六：政治行为：人而“社会人”而“田野人”，恶性之人，盗偷他人之粮而打斗，于是乱起而有政治行为。此初始之政治行为，是聚议选举一人为“平等王”或曰“田主”或曰“民主”。亦佛法中之“民约论”也。其后，各国续起，其良政在全球有“金轮圣王”统治时，各国成为为联邦之一。而联邦及各国之政制，均系有议会及有“臣宝”之责任内阁制。轮王有金银铜铁四种，又各小国，如不行正法之治──社会上“四种性”有其不平等，即衰亡。
七：现法乐与后世乐：人“生”苦多乐少，而又不免于“病老死”。佛佛乃说“现法乐”以了生，再说“后世乐”以了死。俾于“生灭法”中，还我本来面目，即回归于“不生不灭”之“真如性海”或曰“常寂光土”中是也。
八：释迦牟尼佛世尊生活实录：降世，出家，成道。及成道后所说过去累世曾任轮王与责任内阁之治绩，然皆未得解脱，今始成佛道。
九：恒河流域之游化：于成道后以迄入于涅槃，与所学行之弟子，种种身教与说法，圆成“福”“慧”二门之具足，于是被称为“两足尊”。
十：“四法本末”与“四圣谛”：是即“经律论”三藏内容之中心，而所以弘扬于“戒定慧”三学者──此为其指导原则也。
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释尊之学：天台宗判为“藏通别圆”四教。华严宗或曰贤首宗判为“小始终顿圆”五教。四阿含经说为藏教或小教。然无此“藏”此“小”，不可以达于“圆”。换言之：能行于佛教，应自四阿含经始。故有“母胎经”之说。
参、生灭法中之一切有与无明
世间各种学思，皆有“有”与“无”及“变化”之说，这在佛学，是“生灭法”，并就生灭法以究竟于涅槃。可以说皆“有”等，但佛弟子还对“有”加以剖析，即“性空”说。除“众善奉行，诸恶莫作”，还独特提出“自净其意”，俾生净心而得自在，而归于涅槃。
说“有”，普通说“宇宙万物之有”，并说“无限”。这在佛学，则说为“遍一切时遍一切处”，“无始以来”，而以“本无，今有，有已，便灭(增：四三)”为总论。因而有“唯识宗”的“生住异灭”之论，这在“正报”的人身为“生老病死”，在“依报”而依以为生则是地球，而有其“成住坏空”。
在一切有中，各人所“见”不同，所“知”也不同。释尊综合的说为“六十二见”：一是“本劫本见”，于过去起常见，认为延长到今天了，共十八见：(一)常论四，(二)亦常亦无常论四，(三)边无边论四，(四)种种论四，(五)无因而有论二。二是“末劫末见”，于未来起断见，认为地球毁灭或所谓骇世惊俗的人类末日一到──一切皆没有了，共四十四见：(一)有想论十六，(二)无想论八，(三)非有想非无想论八，(四)断灭论七，(五)现在泥洹论五。以上合为六十二见：(长：卷十四)。时间久暂云云，空间有边无边云云，这在佛法，皆认为是戏论，“瑜伽论”有很详的说明，至于“种种论”，在“瑜伽论”说为“不死矫乱论”，谓“外道所事之天──名不死。事不死天者──遇他人问不死天之事；一种人以怖己之无知故，一种人以心有谄曲故，一种人以心怀恐怖故，一种人以愚纯故，为种种矫乱之答也”。
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这种种见，尤碍于“人自身的生存”与“人的本自具足一切”。换言之，否定了现在盛行的存在主义。凡否定存在，与真常不合，即为佛法所不取。
佛教不是“种种论”中的“有神论”，也不是“无神论”，而是“非神论”，是不以神为然为究竟的。佛法中有“天论”，施论，成论，或“念天”之说。释尊也曾与外太空的“天神”会晤(杂：廿三)。对于人死后升天，及各天的神，是有其自尊尊他而不否定不排斥。佛菩萨为化导诸天，也常常现外道身，现天神身，而有“天中天”之尊号。所以认为一神或多神，可以与人同在。但“人”是“人”──“神”是“神”，“人”应不能为“神”所“囿”所“缠缚”，否则便不知人自身之价值与存在，便不如实知一切：
“尔时世尊告诸比丘：若有沙门梵志：于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。如是水、火、风神天王主梵天无烦无热，彼于净有净想，净即是神，净是神所，神是净所。彼计净即是神已，便不知净。无量无处，无量识处，无所有处，非有想非无想处，一别若干见闻识知，得观意所念，意所思。从此世至彼世，从彼世至此世，彼于一切有，一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切。若有沙门梵志，于地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。彼不计地是神已，彼便知地。如是水、火、风神天王主梵天无烦无热。彼于净，则知净。净非是神，净非神所，神非净所。彼不计净即是神已，彼便知净”。“一别若干见闻识知，得观意所念，意所思。从此世至彼世，从彼世至此世，我于一切，则知一切；一切非是神── 一切非神所，神非一切所。我不计一切即是神已，我便知一切。佛说如是。彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”──中：廿六。
一切有，是自然之有。佛教于自然，说为“法尔如是”。印度历来是“婆罗门神教”盛行之地区，不说人自本有，不说“法尔如是”，而说一切由婆罗门神所造。因此恒河流域的人众，时以拜祭于神，祈祷于神，乃至死后又到神那里去，
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完全忘弃人自身的尊严和存在。释迦世尊就是要人们能自立自治自在而有其自由意志以摆脱一切神的束缚以自净其意以自解脱，就降世创为正等正觉之说的。也就因为当时神教盛行，所以也不反对婆罗门教。一方面是早就重于“信仰自由”，一方面也知“人乘”与“天乘”，原来也多这种根性的人，只好任其在多劫生命中，终有一时能悟入正觉的。说到“念天”，天有四义：一是自然之天。二是神教所谓天神。三是人心所反映而说的天，即俗所说天心天理是。四即是佛教所说外太空诸天的众生，其中各天体各有治者，如梵天王等是。“天”即是众生之一，而且有较高的成就，所以就有“念天”之说。
说一切由神所造云云，这在佛教另说为因缘所生的“心色二法”。“心”是意识，心是精神，心是意志，心是主宰，心是生命主体。“色”是物质。“法尔如是”是心识与物质，无始以来，如心身同在血肉之躯，隐现如是：
“尔时文茶王第一夫人──而取命终……王闻夫人无常，即怀愁忧”。“是时，王乘羽葆之车，出城诣那罗陀所”。“那罗陀告王曰……今有五事，最不可得，是如来之所说也。云何为五？(一)夫物应尽，欲使不尽者，此不可得。(二)夫物应灭，欲使不灭者，此不可得。(三)欲使不老者，此不可得。(四)欲使不病者，此不可得。(五)欲使不死者，此不可得”。“又大王当知：应失之物便失之。已失便愁忧苦恼，痛不可言……应灭之物便灭之……应老之物便老……应病之物便病……应死之物便死”。“凡夫之人有此法，不知生老病死之所来处……设于中起忧愁者，此非其所宜……能除去愁畏之刺，脱生老死，无复灾患苦恼之法”──增：廿四。
心识，不可测，有时称为“神识”。神识遍一切时处，是永无所著的。一心可散为百千万亿心，百千万亿心可归于一心：
“尔时世尊以天耳听闻尊者婆迦黎，求刀自杀……尔时弊魔波旬，欲得知尊者婆迦黎神识所在，为在何处，为在人耶，为非人耶……东南西北四维上下，皆悉周遍，而不知神识之处……尔时尊者阿难曰世尊曰：愿世曾受婆迦黎比丘神识为所在。
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世尊告曰：婆迦黎比丘神识，永无所著。彼族姓子，已般涅槃，当作如是持”，增：十九。
神识有时以肉身为附丽，有时也不依物质。如是有“七识住处”： (一)人及天，(二)梵天，(三)晃晃天，(四)遍净天，(五)无量空处，(六)无量识处，(七)无所出处 (中：廿四)。 如果无执染，由有垢而“无垢”，成为“清净心”，也即是佛心或曰真如心。总之：一切是存在的，一切是真常的，一切属于“人”所有的。
人于前一期生命中，“有”了一切。迨由老而病而死，神识在“无明”中而入胎而出胎，于是再有新的一期生命。
肆、“法尔如是”即自然哲学的“六天”与“十八界”
佛法的心色二法，这并不意味著「唯心论”与“唯物论”乃至“一元”“二元”诸论。包括心色二法而统贯之，在华严宗为“一真法界”，在唯识宗曰“诸法实相”。平等无二说为“一”。不虚妄说为“真”。这时空的“宇宙”，这不外事与理的“法界”，是如是“大全”的。至于“诸法实相”，是如实空，如实不空，如实空不空。诸种法相，确是如是的。
佛说于心色二法，这是顺世俗以说的。其实“二法”云云，是就“心”与“物”而说。如就诸佛如来与释尊较为综合的说：则宇宙万有是“六大”，“人”也是六大。世间是“十八界”，“人”也是十八界。“一切”属于人，一切包藏于“人心”，也可说是“一真多元论”。当然如另作佛教的“唯心论”也是可以的。不过要说佛教有唯心论，这唯心论也可说为不排斥物质的新唯心论。这是说佛教的唯心，应是由“众生心”扩大为“法界心”，始也含摄一切，终也看破了一切而发“菩提心”，以有“圆觉心”为究竟。如是一元云云，二元云云，多元云云，即含摄在“一真法界”
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中。
西洋哲学说宇宙之原，是“水”或曰“火”或曰“土”或曰“气”，从神话开始，在希腊的哲学家，各有所说。至于如何有“人”，则说为因有水，水能生一切，人就是由鱼而转变的。如是再进为“数”，“原子”，“变化”诸说。因为有“数”有“变”，就想像到有其常在的“实体”。在实体中有其矛盾，有其“相反相成”。“相反相成”，也就很早成为希腊哲人的一种认识和信念。由物质的相反相成，也就影响到人事上的思想不一及应有其“有容乃大”的观念。相反相成是善的多，亦即是“有”即是“生”。一旦是不善的，则说为“无”或曰“灭”。说水为万物之本的，是第一哲学家“泰利斯”，这使我们想到“华藏世界”及各大中小世界，皆处“香水海”中，有其相似处。其后有弟子“安纳西曼德”补充说：水能生热而有火，火而气，气而太阳，如是水火相反相成而有了一切。其后安氏有弟子“安纳西门尼斯”续为“气”就是“灵魂”，而“空气”，气能生一切之说，于是便成为希腊哲学所谓“自然哲学”的三师弟。其后演变很多，到“苏格拉底”，“柏拉图”，“亚里斯多德”三师弟，才建立有系统的哲学。苏氏由于往昔过重于“自然哲学”始以“人生问题”为重。因人而及之于知识与道德。柏氏继之，则有了概括与分类的“方法论”，万有之先已有了的“观念论”，理想世界与现实世界的“自然论”。所谓“心理学”，“伦理学”，“政治学”等也都有了。柏氏之学，再由弟子亚氏继之，以讨论宇宙万物之第一因，曰第一哲学，也就是开始有了形而上学。其他诸科，如物理学，只讨论存在之一部，曰第二哲学，并将哲学分为理论之学，实践之学，创造之学或艺术三者。希腊哲学，有了先后两辈师徒六氏，于是西洋哲学以立。虽然西洋哲学或因有“神”的观念夹杂其中，就使研究者，在中国说是兴趣已经较少。但其分析，方法系统，学派等，仍值得学习。
说到不为零星的分裂而有其整体综合之论者，则是佛学上的“六大”与“十八界”。有时论及“五蕴论”也在内。换言之：有心有物，有内在世界，有外在世界。而所以有其“生成”，即佛学之“缘起”与“缘生”：
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“佛告彼(弗迦罗娑利)曰：比丘：人，有六界聚，六触处，十八意行，四住处。若有住彼，不闻忧戚事。不闻忧戚事已，意便不憎不忧不劳亦不恐怖。如是有救不放逸，慧守护真谛，长养惠施。比丘：当学最上，当学至寂，分别六界。如是比丘：人有六聚。此说何因，谓地界，水界，火界，风界，空界，识界”。“此说何因，谓比丘：眼触见色，耳触闻声，鼻触嗅香，舌触尝味，身触觉触，意触知法。比丘：人有六处触者，因此故说。比丘？人有十八意行。此说何因？谓比丘：眼见色：观色喜住，观色忧住，观色舍住。如是耳鼻舌身意：知法观法喜住，观法忧住，观法舍住。比丘：此六喜观，六忧观，六舍观，合己，十八行。比丘：人有十八意行者，因此故说。比丘：人有四住处。此说何因？谓真谛住处，慧住处，施住处，息住处”──中：四二。
“ 尔时世尊告彼比丘为从何来，是谁弟子，道路为经几时？彼五百比丘白释迦文佛：我等世界，今在东方。佛名奇光如来，是彼弟子。然我等今日亦复不知为从何来，为经几日。世尊告曰：汝等知佛世界乎，今日欲诣彼土乎？对曰：唯然，世尊”。“尔时世尊告彼比丘：今当与汝说六界法”。“比丘当知：六界之人，禀父母精气而生。云何为六？所谓地界，水界，火界，风界，空界，识界。是谓比丘有此六界，人身禀此精气而生六入。云何为六？所谓眼入，耳入，鼻入，舌入，身入，意入。是谓比丘有此六入，由父母而得有。以依六入，便有六识身”。“若有比丘，解此六界，六入，六识者，能度六天而更受形。设于彼寿终，来生此间，聪明高才，于现身上，尽于结使，得至涅槃。尔时世尊告目连曰：汝今还将此比丘，诣彼佛土”。“目连报曰：如是，世尊。是时，目连复以络盛五百比丘，绕佛三匝，便退而去，如屈伸臂顷已，至彼佛土。是时目连舍此比丘已，礼彼佛足已，还来谛此忍界。是时彼土比丘，闻此六界已，诸尘垢尽，得法眼净”增：廿九。“ 尔时世尊从静室超，下露鹫山，及将鹿头梵志，而渐游行到大畏冢间”。“汝今梵志，明于星宿，又兼医药能疗治众病，
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皆解诸趣，亦复能知人死因缘”。“尔时梵志头面礼足，白世尊言：我能尽知九十六种道所趣向者，皆悉知之。如来之法所趣向者，不能分别”。“世尊告曰：善哉梵志，快修梵行”。“尔时梵志，即将出家修道”。“鹿头白世尊言：我今已知阿罗汉行所修之法。世尊告曰：汝云何知阿罗汉之行？鹿头白佛：今有四种之界。云何为四：地界，水界，火界，风界。是谓如来有此四界。彼时人命终：地即自属地，水即自属水，火即自属火，风即自属风”。“鹿头白佛：其实四界，义有八界”。“地界有二种，或内地或外地。彼云何为内地种？发毛瓜齿，身体皮肤筋骨，髓脑肠胃，肝胆脾肾，是谓名为内地种。云何为外地种？诸有坚牢者，此名为外地种。此名为二地种”。“内水种者，涎唾泪溺血髓”。“外濡弱物者，此名为二水种”。“所食之物，皆悉消化，无有遗余，此名为内火”。“诸外物热盛物，此名为外火种”。“唇内之风，眼风，头风，出息风，入息风，一切支节间之风，此名为外风”。“所谓轻飘动摇速疾之物，此名为外风。是谓世尊有二种，其实有四，数有八”。“世尊告曰：无常之法，亦不与有常并。所以然者：地种有二，或内或外。尔时内地种是无常法，变易之法。外地种，恒住不变易。是谓地有二种，不与有常无常相应。余三大者，亦复如是”──杂：廿。
“尊者大迦旃延告诸比丘：诸贤等共听我所说。诸贤：缘眼及色，生眼识。三事共会，便有更触，缘更触，便有所觉。若所觉，便想。若所想，便思。若所思，便念。若所念，便分别。比丘者，因是念，出家学道。思想修习，此中过去未来今现在法，不爱不乐不著不住。是说苦边欲使，恚使，有使，慢使，无明使，见使，疑使。斗诤憎嫉谀谄诳妄言两舌及无量恶，不善之法。是说苦边。如是耳鼻舌身，缘意及法，生意识。三事共会，便有更触”。“诸贤：世尊略说此义，不广分别，即从座起，入室宴坐”──中：廿八。
“当熟观眼：此眼非我亦非彼有，亦非我造亦非彼为。乃从无有中而生。已有便自败坏。亦非往世今世后世。皆由合会因缘。所谓合会因缘者：缘是有是。此起则起，此无则无，此灭则灭。耳鼻口身意亦如是。皆悉空寂”
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──增：卅一。
伍、人的“五蕴”显现与生死流转的“十二因缘”
一般皆说西洋哲学重知，中国重道德。佛教是悲智双修。而佛教之知，则是“大智”之知。
佛学是以人自身以开出一切的。有人然后有一切，而人的显现，在一期生命中是“色、受、想、行、识”的五蕴。在生死流转中，则是“十二因缘”论。五蕴与十二因缘，皆以人之存在为存在。如说佛学与西洋哲学可以构过，则六大，十八界，五蕴，十二因缘，无不以人之存在，如是即可与西洋哲学中的存在主义会合，使世界的哲学，有其新貌。
“五蕴”的意义，佛典中所说很多，今弘扬亦很多，似已成为佛学中的常识。五蕴亦即“五阴”，现录一则，亦可知五蕴中任何一阴，皆有其“身”，“集”，“味”，“患”，“离”五者。这是说，存在归存在，存在有其当“离”者：
“尔时世尊告诸比丘：有五受阴：色受阴，受想行识受阴。我于此五阴受，五种如实知。色如实知，色集色味色患色离如实知，如是受想行识如实知，识集识味识患识离如实知。云何色如实知？诸所有色一切四大，及四大造色，是名色，如是色如实知。云何色集如实知？于色喜爱，是名色集，如是色集如实知。云何色味如实知？谓色因缘生喜乐，如是色味如实知。云何色患如实知？若色无常苦变易法，是名色患，如是色患如实知。云何色离如实知？若于色调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名色离，如是色离如实知。云何受如实知？有六受身，眼触生受，耳鼻舌身意触生受，是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。云何受味如实知？缘六受生喜乐，是名受味，如是受味，如是受味如实知。云何受患如实知？若受无常苦变易法，
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是名受患，如是受患如实知。云何受离如实知？于受调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名受离，如是受离如实知。云何想如是知？谓六想身。云何为六？谓眼触生想，耳鼻舌身意触生想，是名想，如是想如实知。云何想集如实知？谓触集是想集，如是想集如实知。云何想味如实知？想因缘生喜乐，是名想味，如是想如实知。云何想患如实知？谓想无常苦变易法，是名想患，如是想患如实知。云何想离如实知？若于想调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名想离，如是想离如实知。云何行如实知？谓六思身，眼触生思，耳鼻舌身意触生思，是名为行，如是行如实知。云何行集如实知，触集是行集，如是行集如实知。云何行味如实知？谓行因缘生喜乐，是名行味，如是行味如实知。云何行患如实知？若行无常苦变易法，是行患，是名行患，如是行患如实知。云何行离如实知？若行调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名行离，如是行离如实知。云何识如实知？谓六识身，眼识身，耳鼻舌身意识身，是名为识身，如是识身如实知。云何识集如实知？谓名色集，如是识集如实知。云何识味如实知？识因缘生喜乐，是名识味，如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常苦变易法，是名识患，如是识患如实知。云何识离如实知？谓于识调伏欲贪，断欲贪，越欲贪，是名识离如实知。比丘：若沙门婆罗门于色如是知，如是见。如是知，如是见，离欲向，是名正向。若正向者，我说彼人。受想行识，亦复如是。若沙门婆罗门于色如实知，如实见，于色生厌离欲不起诸漏，心得解脱。若心得解脱者，则为纯一，纯一者，则梵行立”杂：二。
“十二因缘”，是指人的三世生死流转的历程。前前复前前，前前复前前，无量时以来，人从何时生这是“无始”的。世间也是无始的，也是“无终”的。但人如能有“戒定慧”的修持以断未来再有生死的流转，那就是“有终”了。“终”者，即“了生死”之谓。所谓“三世”，是过去世，今世，未来世。所谓过去，在过去中也有其去今来，在未来中也有其去今来。如是三世又三世的去今来，延续不已，就人生言，也只有在其中说最近的三世十二因缘。这十二因缘，以前者缘于后者是：(一)无明，(二)行，(三)识。这三者是前世。(四)名色，(五)六处，(六)触，(七)受，(八)爱，
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(九)取，(十)有。这七者是今世。迨“有”了一切，尤其有了“老病死”，就结束了一期生命。于是来世就再有(十一)生，(十二)老死。这由(一)而(十二)，是顺说，是生死流转历程说。如如实知这生死历程而想了生死，不要再有生死流转而能免于生死流转，那就解脱于生死，逆转的由(十二)到(一)而一一断离。要说“生命哲学”，此十二因缘为最究竟：
“尔时世尊告诸比丘：我忆宿命未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念，何法有，故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等生有故老死有，生缘故老死有。如是有取爱受触六入处名色何法有故名色有，何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还不能过彼，谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集。我时作是念，何法无故则老死无，何法灭故老死灭？即正思惟，生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生有取爱受触六入处名色识行广说。我复作是思惟，何法无故行无，何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭。有灭故生灭生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是，纯大苦聚灭。我时作是念，我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹，古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑故王宫殿，园观池林木清净，彼作是念我今当往白王令知，即往白天。大王当知，我游旷野，披荒求路，忽见故道古人行处，我即随行我随行已，见故城邑殿，园观浴池林流清净，先王可往居止其中，王即往彼，彼止住其中，丰乐安隐，人民炽炽盛今我如是，得古仙人迳，古仙人迹，古仙人去处，我得随去。谓八圣道，正见正志正语正业正命正方便正念正定，我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭老病死灭道迹，见生有取爱受触六入处名色识行，行集行灭行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为比丘比丘尼优婆塞优婆夷，及余外道沙门婆罗门，
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在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发，佛说此经已，诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行”杂：十二。
分去今来三世，是顺世说。佛法有“一念”之说，如是去今来云云，皆在一念中，也就是一念乃是真时，有时也就综合说为“一世”或“一时”。因此，诸佛如来与释尊，皆要人们能把握现在的去今来。即时如实知，即时如实作，即世成净土，并愿人人“初发心时，便成正觉”：
“尔时世尊为诸比丘，说跋地罗帝偈：
慎莫念过去，亦勿愿将来，过去事已灭，
未来复未至。现在所有法，彼亦当为思。
念无有坚强，慧者觉如是。若学圣人行，
孰知愁于死？我要不会彼，大苦灾患终。
如是行精勤，昼夜不懈怠。是故常当说：
跋地罗帝偈”。
“ 跋地罗帝偈及其义者，有义有法，为梵行本。趣智，趣觉，趣觉，趣于涅槃”──中：四三。
陆、“世间”与“四法本末”
实在论中，于自然时空，说为“宇宙”。与宇宙有相似义，尚有“世界”一名词。普通“世界观”，虽也有“宇宙观”其义，但以多指其价值言，即“世界观”多列在“价值论”中。佛学不言“宇宙”，多言“法界”，对生成而言，亦说“世界”或曰“世间”。佛学因为“生”就有“灭”，虽多言生，但对于世界之“生成”，在华严经中则说为世界之“安立”。
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盖众生既生了，基于慈悲心，就殷望于世界之安立，俾众生得以有其生命与生活的依住。诸佛如来与释尊之于实体存在也，“生成”历程如何，认是不可思议的问题，有四：(一)世界，(二)众生，(三)龙 (应指水而言)，(四)佛土境界(指净土与常寂光土而言)，(增：十八)。 但于去今来的地球与本期的人类，却有经验之谈与其“未来学”的预言。佛学是讲求人生的生活状态，生活意义与追求人生幸福归宿的，但与人生有关的“依报”，也或多或少也连带以说之。西洋哲学说实在之生成，其“机械论”中之秩序说，也即是“法尔如是”说。其“目的论”，也即是“业力说”。但佛学所说地球与人类其事，为时甚久：
“佛告比丘。有四事。长久。无量无限。不可以日月岁数而称计也。云何为四？一者世间灾渐起，坏此世时，中间长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。二者此世间坏已，中间空旷，无有世间，长久迥远，不可以日月岁数而称计也。三者天地初起，向欲成时，是间长久，不可以日月岁数而称计也。四者天地成已，久往不坏，不可以日月岁数而称计也。是为四事长久。无量无限。不可以日月岁数而计量也。”长：廿一。
佛教的“地球物理学”，所说亦多。其经过“成住坏”三劫后，即又进入“空”劫。合“成住坏空”四中劫为一“大劫”。空劫后于是再有次一劫的地球之“成”。关于地球之“坏”，是坏于“火灾”，“水灾”，“风灾”三者。三灾三复，循环无有已时。本期地球，名为“贤劫”，以多贤人故。其初始之成也：
“比丘食后，皆集普会讲堂，作如是论议：此须弥山极为旷大，非众山所及，甚奇甚特”。“如是不久，当后败坏”。“世尊告曰：汝等欲闻此世间境界坏败之变乎？”“比丘复当知：劫还成就时，或有是时，火还自灭。虚空之中，有大云起，渐渐降雨。是时此三千大千刹土，水遍满其中，水乃至梵天上。比丘当知是时此水渐渐停住，而自消灭。复有风起，名曰随岚。吹此水，聚著一处。是时彼风复起千须弥山……千阎浮提，千瞿耶尼，千弗于逮，千郁单越。复生千四海水，千四天王宫，千三十三天，千焰天，千兜率天，千化自在天，
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千他化自在天。比丘当知：或有是时、水灭，地复还生”。“此时，光音天自相谓言：我等欲至阎浮地，看观彼地形。还复之时，光音天子来下世间，见地上有此地肥，便以指尝著口中而取食之。是时天子食地肥多者，转无威神，又无光明，身体遂重而生骨肉，即失神足，不能复飞”。“是时天子失神足者，即住世间，不能复还天上”。“时彼天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娱乐。是谓比丘，初世成时，有此淫欲，流布世间，是旧常之法。女人必出于世，亦复旧法，非适今也”。“初有刹利种，次有婆罗门，第三名毗舍，次复首陀姓。有此四种姓，渐渐而相生。皆是天身来，而同为一色”──增：卅四。
这是说，风吹水，水有沫聚而成地。人初由光音天化生而来地球，久久也就有了胎生。早期人类是中性，其后才成男女“两性”人类。凡依住于地球及其附近的众生，皆有两性。基于两性，所以称为“欲界”。欲界的人类死后生天，依其在地球的行持，分别在尚有形体的“色界”，及既无欲又无色而仅存“识”的活动，就称为“无色界”。统称众生所居，曰三界，而“识”所依住，也就在这三界中。
“世界”广大，为时亦久。人类在世界中而有其时空，则以“世间”名，这可说是有限的十八界。亦即以五蕴而在十八界生存，名世间。如一己的行持，能善为运用六识与六尘而不为其所惑所染，一心清净，就是“出世间”。固不必待老死后，始曰出世也：
“时有比丘，名三弥离提往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，所谓世间者，云何名世间 ？佛告三弥离提，谓眼色眼识眼触，眼触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，耳鼻舌身意法意识意触，意触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，是名世间。所以者何？六入处集，则触集，如是乃至纯大苦聚集。三弥离提，若无彼眼，无色无眼识无眼触，无眼触缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，无耳鼻舌身意法意识意触，意触因缘生受，内觉若苦若乐若不苦不乐者，则无世间，亦不施设世间。所以者何？六入处灭则 触灭，如是乃至纯大苦聚灭故”。
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“尔时世尊告诸比丘：我今当说世间，世间集世间灭，世间灭道迹，谛听善思。云何谓世间？谓六内入处。云何六眼内入处，耳鼻舌身意内入处，云何世间集？谓当来有爱喜贪俱彼彼集著。云何世间灭？谓当来有爱喜贪俱。彼彼集著，无余断，已舍已吐已尽，离欲灭止没。云何世间灭道迹？谓八圣道，正见正志正语正业正命正方便正念正定”。
“尔时世尊告诸比丘，我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。如是说已，入室坐禅。时众多比丘，世尊去后，即共议言：世尊向者，略说法言，我不说有不行到世界边者，我亦不说不行到世界边，而得究竟苦边者，如是说已，入室坐禅，我等今于世尊略说法中，未解其义。是中诸尊谁有堪能，于世尊略说法中，广为我等说其义者？复作是言：唯有尊者阿难，聪慧总持，而常给侍世尊左右。世尊赞叹多闻梵行，堪为我等，于世尊略说法中，广说其义，今当往诣尊者阿难所，请求令说。时众多比丘，往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐，具以上事，广问阿难。尔时阿难，告诸比丘，谛听善思，今当为说：若世间，世间名，世间觉，世间言辞世间语说此等皆入世间数。诸尊。谓眼是世间，世间名，世间觉世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。耳鼻舌身意，亦复如是。多闻圣弟子，于六入处集灭味患离，如实知，是名圣弟子到世界边，知世间，世间所重，度世间”杂：九。
人有生死，地球有成坏：一切显得“无常”。而显现时，又是各种因缘所凑集，即皆无自性，无自性就是“无我”。而众生生存其间，虽有苦有乐，但世间之乐甚短，结果仍是苦，所以人生所遭遇，要言之，“苦”而已。要去苦能得永久的乐，其正果则是寂净涅槃。如是本，如是末，诸佛如来与释尊，就说为“四法本末”：
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“尔时世尊告诸比丘：我今非独在比丘，比丘尼，清信士，清信女中为尊，乃至世间人民中独尊，今有四法本末，我躬自知之，而作证于四部之众，天上人中。云何为四？一者，一切诸行，皆悉无常，我今知之于四部之众人中天上而作证。二者，诸行苦。三者，一切诸行无我。四者，涅槃休息。我今知之，于四部之众天上人中作证。是谓比丘四法之本，是故于天上人中，而独得尊”──增：十八。
诸佛如来与释尊，有时将“四法本末”略说为“三法印”。
柒、结论：实知实行于人之自己心身存在乃是如真的实在──实在中的实在
西洋哲学现在已将第一哲学拉下来，由于一般社会科学发达，“知识论”已成为中心。既说哲学，大致是关于认识的问题。认识如真了，则本体云云，价值云云，可迎刃而解。同时又因神学有阻碍，只是感情，而缺乏理智性，缺少人之存在，于是有智之哲士，不说实在论则已，如说实在，就是存在主义。是人自身的真实存在，而不是与人生无关的其他存在。与人生无关的存在，自然也是存在。但如无人，则其存在，即为无意义之存在。因之就又有有神论的存在主义，要人们不要放弃神的观念。其实无神论者并不否定有神论，只是存而不论，要论还是人自身的问题。这在实在论方面说，就是有无自由意志与乐观或是悲观的人生态度问题。由此而论，西洋哲学是有其新发展，有不为神学所羁绊的，实在是好现象。但这在佛教说：就是地球入于坏空，婆罗门神教还是存在到最后的。所以对于神话对于神学，可任其同在。
说到人自身问题，最为亲切，是当务之急，有“箭喻经”之说：
“于是世尊面呵鬘童子已，告诸比丘：若有愚痴人作如是念：若世尊不为我一向说世有常者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知，于其中间而命终也。如是世无有常，世有底世无底，命即是身，为命异身异，如来终，
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如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶？若有人作如是念：若世尊不为我一向说此是真谛，余皆虚妄言者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知于其中间而命终也。犹如有人身被毒箭，因毒箭故受极重苦。彼有亲族，怜念愍伤，为求利益，饶益安隐，便求箭医。然彼人者方作是念：未可拔箭。我应先知，彼人如是姓如是名如是生为长短粗细，为黑白不黑白，为刹利族梵志居士工师族，为东方南方西方北方耶？未可拔箭”。“我应先知弓弦”。“我应先知箭簳”。“我应先知箭缠口”。“我应先知箭羽”。“我应先知箭镝”。“我应先知作箭镝师如是姓如是名”。“彼人竟不得知，于其中间而命终也”。“若是此纯大苦阴生，世有常，我不一向说此。以何等故，我不一向说此。此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智不趣觉不趣涅槃，是故我不一向说此”。“是为不可说者则不说，可说者则说。当如是持，当如是学”中：六十。
不先拔箭，消毒，洗血，敷药以治身伤，而先去作无关之事，这就等于说：不在人自身上解决问题，以安定生活，而先作渺茫无关的诸戏论，实是愚痴。因此，佛法的实在论，皆是人自身与六根六识六尘所存在，而有其如真的认识与如实的自觉与自证。有了如真如实的自知自觉自证，则外在世界的一切，自然会随同的知解。
佛教的知识论，是经验论。先验累积多了，对不知的人，对不满于现状而有其可以想像的可能，则说为理性。也可说理性是经验的结晶：
“尔时世尊告诸比丘：有此三法，不可觉知，不见不闻历经生死，未曾瞻睹。我及尔等，不曾见闻。云何为三?所谓贤圣戒，不可觉知，不见不闻，历经生死，未曾瞻睹。我及尔等，不曾见闻。贤圣三昧，贤圣智慧。不可觉知，不见不闻，如今我身并不及尔等，皆悉觉知，贤圣禁戒，贤圣三昧，贤圣智慧，皆悉成就。不复受有，已断生死根原”增：十二。
经验为何，曰见见，闻闻，识识，知知，乃至从他闻，内自思维：
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“尔时世尊告诸比丘：若有比丘来向汝说：已所得智：我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。知如真者，汝等闻之，当善然可欢喜奉行。善然可彼欢喜奉行已，当复如是问：彼比丘贤者：世尊说五盛阴，色盛阴，觉想行识盛阴。贤者：云何知，云何见此五盛阴，得知无所受，漏尽心解脱耶？漏尽比丘得知梵行已立法者，应如是答：诸贤：色盛阴非果空虚，不可欲不恒有，不可倚变易法。我知如是 ”。“当复如是问彼比丘：贤者：世尊说四说，云何为四？一曰见见说，二曰闻闻说，三曰识识说，四曰知知说。贤者：云何知，云何见”？“应如是答：诸贤：我于见见说，不高不下，不依不缚，不染不著，得解得脱”。“知如真如是。闻闻、识识、知知说，不高不下，不依不缚，不染不著，得解得脱”。“如是知，如是见”──中：四九。
“贤者，拘絺罗：智慧者说智慧，何等智慧？尊者大拘絺罗答曰：知知，是故说智慧。‘知’何等耶？知此苦如真，知此苦集，知此苦灭，知此苦灭道如真。知知，是故说智慧。尊者舍利弗闻已叹曰：善哉善哉，贤者拘絺罗。舍利弗叹已，欢喜奉行。复问曰：贤者拘絺罗：识者说识，何者‘识’耶？尊者大拘絺罗答曰：识识，是故说识。‘识’何等耶？识色、声、香、味、触、法。识识，是故说识”。“智慧及识，此二法为合为别，可得别施设耶”？“答曰：此二法合，不别。此二法不可别施设。所以者何？智慧所知，即是识此识。是故此二法合不别，此二法不可施设。”“答曰：二因二缘，而生正见。云何为二：一者从他闻，二者内自思维”──中：五八。
中国儒释道三教，皆是无神论的人文主义，对于有神论者说佛学，是很艰难的。但“天道”在六道之中，应有其“念天”的：
“时众多比丘便作是念：我等入城乞食，曰犹故早，我等可至外道异学，与共议论”。“尔时外道问诸比丘：汝等沙门瞿昙与诸弟子说此妙法，是诸比丘尽解一切诸法而自然游不乎？我等亦复与诸弟子说此妙法而自游戏。
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我之所说，与汝有何等异，有何差别？说法教诫，一类无异。是时众多比丘，闻外道异学所说，亦不称善，复非言恶。即从座起，各退而去”。“尔时世尊告诸比丘，外道异学问此义已，汝等应持此语报之：一论一义一演，乃至十论十义十演”。“我虽说此义，由何故而说乎？一切众生，由何故而说乎？一切众生，由食而存，无食则死。彼比丘：平等厌患，平等解脱，平等观察，平等分别其义，平等尽其苦际，同一义而不二。一论一义一演，我所说者，正谓此耳”。“二论二义二演──名与色”。“三论三义三演──苦、乐，不苦不乐”。“四论四义四演──苦、集、灭、道”。“五论五义五演──信根，精进根，念根、定根、慧根”。“六论六义六演──身慈、口慈、施与，持戒，梵行”。“七论七义七演七──种识止处”。“八论八义八演利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐”。“九论九义九演──九众生”。“十论十义十演──念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施、念休息、念安般、念身、念死”。──增：四十二。
“念天”，也就是尊重异学者的信仰自由。佛教主张去缠解缚，得大自在，很不以任何执著为然的。
人之贵于存在，为有自由意志，也就是唯心所造与尊重他人的唯心所造。有“心”而后有一切。“心”也就是实在中的实在。无心，则一切不可得。
“尔时世尊说偈答言：
心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间”(杂：卅六)。
至于与实在有关联的人生态度，是悲观、是乐观，抑是调和论。这在佛教说：正因人间太苦，所以为“去苦得乐”之说法。这也就是说在十八界中，有喜、有忧、有舍、有常，如何以为生，要看自觉的深浅而定。肯定的说，则是不变随缘，随缘不变。自为主人翁：
“尔时世尊告诸比丘：有六喜行，云何为六？如是比丘，若现见色喜，于彼色处行，耳声鼻香味身触，意识法喜，
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于彼法处行，诸比丘，是名六喜行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。
“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘，有六忧行，云何为六？诸比丘，谓眼见色忧，于彼色处行，耳声鼻香舌味身触意识法忧，于彼法处行，诸比丘，是名六忧行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。
“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六舍行，云何为六？诸比丘，谓眼见色舍，于彼色处行，耳声鼻香舌味身触意识法舍，于彼法处行，是名比丘六舍行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。
“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智。耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，是名比丘六常行，佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。
“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智，耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行者，世间难得，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行”。
如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘，有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智，耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘，成就此六常行者，世间难得，所应承事恭敬供养则为世间无上福田，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行(杂：十三)”。
离苦得乐，乐在涅槃。就全般的“如真实在论”说：“六大”如真，“十八界”如真，“五蕴”如真，“十二因缘”如真，“四法本末”如真。如真之说，则为究竟于涅槃：
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“尔时阿伽罗那梵志，中后彷徉，往诣佛所”。“梵志即便问曰：瞿昙梵志：经典何所依住世？世尊答曰：梵志：经典依于人住。梵志即复问曰：瞿昙：人何所依住？世尊答曰：人依稻麦住。梵志即复问曰：稻麦何所依住？世尊答曰：稻麦依地住。“地依水住”。“水依风住”。”“风依空住”。“空无所依，但因日月故有虚空”。“日月依于四王天住”。“四王天依三十三天住”。“三十三天依摩天住”。“摩天住依兜瑟哆天住”。“兜瑟哆天依化乐天住”。“化乐天依他化乐天住”。“他化乐天依梵世”。“梵世依于大梵住”。“大梵依于忍辱温良住”。“忍辱温良依于涅槃住。梵志即复问曰：瞿昙：忍辱温良何所依住：世尊答曰：忍辱温良依涅槃住。梵志即复问曰：瞿昙：涅槃何所依住？世尊告曰：梵志：意欲依无穷事。汝今从我受问无边。然涅槃者无所依住。但涅槃灭讫，涅槃为最。梵志：以此义故从我行梵行。梵志白世尊曰：我已知善逝，我已解世尊：我今自归于佛法及比丘众，唯愿世尊受我为优婆塞”──中：四十。
西洋哲学的“实在论”，也就是“有”论。佛教的“有”，“有”之更多更详，可说诸佛如来与释尊所说，多得不可思议。至于“性空”，也只是对“有”的剖析，刹那刹那，总是无而有有而无的。有而不执著，则其为有也，可作性空的如实观，可作无自性观可也。如是，可无缠无缚矣。(完)六八、九、二二。
──为纪念南亭上人八十寿庆作──
程文熙六八、一二、一六、 整理讫
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The Realism of True Suchness in The Four āgams
by Ch'eng Wen-hsi
There are numerous expedient approaches to the study of Bud-dhism. Today, many put forth efforts to master it by means of Western philosopphy. Yet the author prefers to begin with the philosophy of the āgamas as an approach easier at hand.
The Four āgamas mainly treats of dharma marks and dharma doors. As to dharma nature and dharma realm, only the words themselves are mentioned. In fact, however, if one knows a real dharma mark or dharma door, it is not different from the dharma nature and dharma realm of true suchness. The Buddha dharma is the non-dual dharma door where all dharmas are equal. Thus, in terms of realism, matter itself as well as phenomena are true suchness. Though two, they are one. This does not mean that one should not differentiate between conditioned phenomena and unconditioned principle. As there are both analysis and synthesis, the whole can be
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divided into its parts and the parts united into the whole. In this way, one attains to a comprehensive understanding.
The author is not well read in either Buddhism or Western philosophy. In composing the present paper, he did not rely on actual knowledge but rather on quotations he collected while reading. It was the author's simple hope to evoke a response, and he is looking forward to your learned corrections.
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