怨憎会
　　我们常常被迫与自己不喜欢的人工作生活在一起，比如有些人无端指责自己，或处处与我们作对。有时我们身处危险的境地，比如遭遇火灾、地震或者受到无赖流氓的攻击。如果我们的祖国卷入战争，我们可能被征入伍作战，如果拒绝则受牢狱之苦。我们的家园可能遭到炮火轰炸，亲人惨遭杀戮。除了这些极端的处境外，生活中还到处充满恼人的境况，假期的时候老天下雨，但回到办公室闷热得使人窒息；我们的生意失败，或者失业丢了饭碗，或者花光了所有的积蓄；我们与配偶争吵；孩子又带给我们许多麻烦；老朋友突然背弃了自己。无论做什么，总出点差错。即使在修法时我们也总会遇到违缘：当坐下来禅修的话，外面的噪音往往分散了我们的注意力，要么电话铃声响起，要么有客人来拜访。有时看起来，自己尽管是多年的老修行，但是烦恼似乎比以往更盛；即使如此费心地替家人朋友设想，但是有时他们并不高兴我们修行。我们好象生活在布满荆棘的丛林中——当我们想去调整位置以令自己舒服一点时，刺反而会扎的更深。轮回中，不爽与沮丧是我们的家常便饭。
　　求不得
　　我们胸怀无数的欲望；很多的欲望根本无法实现，即使有些欲望可以实现，但是并未带给我们所期望的满足感。许多的人们连最基本的生存保障也没有，衣不蔽体、食不果腹、缺安身之处、无人相伴、找不到一份可忍受的工作、没有一定的人身自由。不幸的是，即使这些基本需求得到满足，我们的欲望不会止步。不久我们需要代步的车子、豪华的房子、挣更多的票子。在以往，我们到海边度个假就会心满意足了，但随着我们欲望的持续膨胀，现在我们却想要到国外度个豪华假期。
　　野心和竞争是导致不满足的普遍原因。雄心勃勃的学童直到拿到最高学位才会满足；商人直到发了大财才会满意。显然，并不是每个人都能到达顶峰；一个人胜利，势必别人要面临失败。但是胜利者往往也不会长久的知足；野心驱使他们直到惨遭失败、耗尽精力或者死去。
　　另一个使我们不满足的原因在于，我们常常矛盾。例如，我们可能即想得到世间的成功又想过简单的日子；即要出名又要隐私；即吃美食还要苗条；即要刺激又要安全；即想永远任性，又想受大众欢迎；我们可能既想证悟佛法，却又同时贪婪美名和物质财富。
　　欲望常常使我们与他人搅在一起，情况变得十分复杂。因为不现实的期望与欲求，造成许多关系破裂。
　　我们寻求完美——完美的社会、完美的家庭、完美的伴侣——可是轮回中根本找不到“完美”。轮回赋予我们很多的希望，但永远不能达到令我们渴求的满足感。垢染而倏然即逝的事物不可能带给我们寻找的那种持久的快乐。要想得到这种快乐，我们只有通过彻底净化我们的心。虽然无明是轮回的根子，但是世间的欲望则是点燃轮回之火的不朽燃料，我们必须通过认识这些过患，令自己少欲知足。
　　安住修
　　参思此七种痛苦，我们会生起这样的想法：“我过去已经反反复复地经历了这些痛苦，如果不解脱的话，将来世我不得不反反复复地重历这些痛苦。因此我必须从轮回中解脱出来！”当想法清晰而明确地在心中生起时，我们进入安住修。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后的修持
　　下座后，我们应该保持希求解脱之心。当处于逆境时，我们应当用这些提醒自己轮回的过患。当处于顺境时，我们不应上当受骗而仍要忆念，轮回的安乐是短暂的，如果我们贪著它们，就会被诱入陷阱而不能拔。
　　上士道
　　我们应当日夜保持希求解脱之心，因为它是我们获得解脱的主道、更高证德的基础。然而，无量众生陷落在轮回的牢狱中饱受无尽的痛苦，因此我们不应仅仅满足于寻求个人的解脱，亦必须想及其它有情众生的利益。相较于无量众生来说，你我只不过是单独的一个个体而已，因此他人的安乐远比我们个人的安乐重要许多。基于此，我们必须修持殊胜的大乘法门，来利益一切有情众生。
　　8．平等舍心
　　我们对待别人的态度通常是不平等的。每当我们见到自己的朋友、或者某位魅力四射之人，就会感到欢喜；每当碰到怨敌或者某位丑陋不堪之人，就自然不喜欢；每当遇到陌生人或某位相貌平平的平庸之辈，我们又会变得漠不关心。我们一旦持这些不平等的心态，自然会障碍生起不偏向的慈心、悲心和菩提心，而此三心是属于大乘道的根本成就。只要我们持不平等的态度，我们的心就如同布满硬石的土地，不会孕育出大乘的证德。因此我们的首要任务就是抛弃对一切众生不平等的心，而生起真实的平等舍心。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
　　观察修
　　我们应该这样思考：今生的朋友在过去往往是我们的敌人；同理，现在的敌人则屡屡曾是我们最亲密的朋友。即使在我们短暂的一生中，好朋友转眼成冤家，敌人瞬间化为朋友。这根本无定啊！此外，那些过去常为我们亲眷的人，现在却与自己毫不相干；然而我们又有可能在未来把现在的亲眷视为陌路人。我们对不同的人分别持不同的态度，要么对某些人爱之欲其生、要么对另些人厌之欲其死、要么对其他的人漠不关心，这都是根本没有道理的。这样子参思，我们就能够抛掉不平等的心，不会只爱自己的亲眷、厌恶自己的怨敌、漠视跟自己表面毫无关系的陌路人，而培养出对一切众生温暖之情。
　　安住修
　　通过参思这些方面，我们得出三种决定：
　　1）我一定要抛掉对一切众生分别的不平等心；
　　2）对于一切众生，我不该感到贪爱、憎恶或者漠然；
　　3）我一定要生起并长养友爱温暖的善心，平等地看待一切众生。
　　我们尽量安住于此三种决定上越久越好。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　我们应当日夜守护此三种决定，对遇到或想到的每个人都心存温暖的感情。如此照办的话，我们就能摧毁滋生贪嗔的温床，同时我们的心亦会始终处于安详之中。
　　9．知母
　　我们有了平等舍心之后，现在需要生起慈心、悲心和菩提心。最初的时候要生起对一切有情的悦意慈心。为了生起悦意慈心，我们开始参思为何一切众生是我们的母亲。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
　　观察修
　　既然我们不可能找到心相续的源头，可以断言，我们曾度过无尽的前世岁月、经历过不计其数的转世投生。如果我们无数次地投生，就理当曾有过无数字母亲。那么母亲们现今都在哪里呢？他们就是今天活生生的一切有情众生啊！
　　有人或许认为：只不过因为她们养育我们，是很久以前的事了，所以过去的母亲不再是我们的母亲了。这种说法是不正确的。如果我们今生的母亲今天死去了，难道她就不再是我们的母亲了么？不！我们仍然把她当作母亲，并祈祷她安乐。我们过去的母亲们亦同样如此啊——她们虽然死了，但是她们依然是我们的母亲！只不过大家都因全变了样子而认不出对方而已。
　　我们在日常生活中会见到许许多多的各种各样的有情众生，比如人与非人。在我们看来，有些是我们的朋友，有些是怨敌，其余大多数则为毫不相干的陌路人。正是由于我们的错误心识才有了如此的分别，况且并没有经过因明量的验证。
　　由于过去的种种业力作用，有些众生看起来天生丽质，有些面目丑陋，其它的人即相貌平平。我们往往认为本来就是这样子的，好象真的似的，对此深信不疑。我们相信外表靓丽本来就会让人愉悦；面貌丑陋则不讨人喜欢。这种想法是不正确的。我们宁可把有情众生视为我们的母亲也不要有如此错误之见。我们无论遇到谁，都应该想及：“这是我的母亲。”通过这种方式，我们就会平等温和地善待一切众生。
　　如果我们把一切有情众生真地当作我们的母亲看待，就会发现很容易生起清净的慈心和悲心。我们的日常关系变得清净稳固，我们也自然不去造作杀生或者伤害有情等恶业。既然我们把一切有情众生当作母亲看会有这么多的利益，就应当毫不犹豫地去做。
　　安住修
　　我们这样参思直到得出定解：一切众生俱是我们的母亲。然后我们安住于此定解上，使之更坚定。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当把遇到的每个人看作我们的母亲，不管是对敌人还是对动物与昆虫，我们都同等对待。我们应当把他们都平等地当作我们的母亲，不再分别谁是朋友，谁是敌人，谁又是陌路人，这样做就会对治相应的贪爱、嗔恨与漠不关心。
　　10．念恩
　　我们在对“众生皆是我们的母亲”生出定解之后，现在就要参思众生的恩德以生起悦意慈心。我们在本种禅修开始依次参思每一位有情众生之于我们的无边恩德：首先参思众生身为我们母亲时的恩德；其次参思他们不作我们的母亲而担当其它角色的时候对于我们的恩德。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
　　观察修
　　当母亲身怀着我们的时候，假如她不要我们的话可能早就堕胎了。一旦她这么做，我们根本不可能拥有现在的这个人身。正因为母亲非常仁慈，她允许我们安身在她的腹中，所以我们才能够得享人生、得以受用人道众生才能拥有的得天独厚的优越条件。我们在孩提的时候，如果没有母亲无微不至的关怀与疼爱，我们很有可能早就出事变成残疾、跛子或者瞎子了。多么的幸运啊，母亲非但没有一刻忽视过我们，反而日夜悉心照料我们，慈母的满眼里都是爱儿，我们远比她自己重要许多！每天她都会小心地呵护懵懂无知的娇儿，无数次地把我们从危险的边缘拉回。为了照顾好我们，母亲在夜里屡屡从美梦中醒来从床上爬起；在白天，则往往牺牲自己最起码的乐趣。为了我们，她不得不离开自己的工作，每当朋友们外出消遣时，母亲只能困在家里。她把所有的钱都花在我们的身上，只要买得起，就会给我们吃最好的东西、穿最好的衣服。她教会我们从怎么样吃东西，怎么样走路，到怎么样开口说话。母亲还为我们未来的福乐着想，尽全力让我们享受最好的教育。拜母亲的仁慈所赐，我们的身体健康没有残疾，并能学习我们想学的一切。我们之所以现在有机会修持佛法乃至最终成佛，正主要归功于母亲的浩荡恩德啊！
　　在无始的过去，每一位有情都作过我们的母亲。当我们是他们的爱儿时，他们待我们同现在的母亲一样的好。因此说一切有情众生有大恩于我们一点都不为过。
　　众生的恩德并不局限于身为我们母亲的时候，即使我们的日常需求亦都来自别人的恩德。我们最初赤裸裸一无所有，然而我们一降生就拥有了衣食住行等等的一切，这些亦都是拜他人的恩德所赐；我们现在所享用的每一件东西哪怕一针一线，亦都来自别人今昔慷慨的恩赐。
　　我们不费吹灰之力坐享这些受用。如果我们想及诸如道路、汽车、火车、飞机、轮船、饭店、宾馆、图书管、医院、商店、金钱等等工具设施，我们可能根本没出过力就享用着它们，但是很清楚，这都是许许多多的人们用辛勤的劳作换来的。这正表明别人赐予我们广大无边的恩德。我们的常规学校教育与修持佛法的训练也是别人提供给我们的。我们所有的修持成就，从最初的入门乃至解脱和成佛，亦都是有赖别人的恩德才能取得的。
　　安住修
　　我们参思如母众生的伟大恩德，直至内心生起深厚的感激之情。然后我们安住于此。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　在任何活动中，我们应当保持“众生有大恩于我们”的认识，此种观有情的专修法，能有效地遮止我们同他人争论、或者指责人家，并易于生起慈心、悲心和菩提心的觉受。
　　11．自他平等
　　这里讲的自他平等是指如珍爱自己般地珍爱他人。我们一直以来只珍视我们自己。本禅修的目的是通过共享珍爱的感受，生起如爱己般的爱他，这样的平等心。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
　　观察修
　　我们思考：有三种合理的理由说明我们为什么要爱己般地珍爱别人：
　　1）一切众生在今生前世都给予了我们无边广大的恩德。
　　2）正如我希望自己能够离苦得乐，众生亦然，在这一点上我与众生没有任何的不同，我们是平等的。
　　3）我仅仅是一个人，而他人却是无量的，因此我怎么能够惟独珍爱自己而弃舍众生不顾呢？与众生的苦乐相比，我个人的苦乐就变得苍白毫无意义。
　　安住修
　　我们参思这三条，直到内心坚固地生起了这样的定解：爱己般地珍爱他人。然后我们尽量安住于此越久越好。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　我们无论何时遇到或想起谁，都应当忆起禅修时所得出的定解，并诚心诚意地珍爱他。我们应当对众生存悦意慈心，并始终把他们的安乐与自在放在第一位。通过这样的训练，就会发现我们日常生活中的很多麻烦渐渐不见了，因为大多数的问题在于我们往往把自己看得比别人更重要。
　　12．我爱执之过患
　　我们通常把自己看得尤为宝贵与重要，感觉只有自己的快乐才最要紧。这种心态即“我爱执”，它严重地障碍着我们生起大悲心与菩提心。我们在本禅修中通过参思“我爱执”的过患与损害，从而生起坚固的战胜我爱执的定解。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其它的前行。
　　观察修
　　由于我爱执的驱使，我们造作了许多身语意的恶业，亦饱经恶业带来的痛苦与不幸。造作恶业让我们尝尽千般苦、受尽万般的胆战心惊、眼见着所有的希望化为泡影，而导致我们造恶业的罪魁祸首正是“我爱执”。
　　我们如果听到别人对自己有丝毫的微词，立刻就会感到难受，因为“我爱执”的心只愿意听那些让我们舒服的好话。我们所有的不快乐、沮丧与不爽都来自于“我爱执”。
　　比如说现在有一只又饿又可怜的如母有情——老鼠摸进我们的房间找些吃的，我们可能就不高兴了，非但不悲愍它，反而气不打一处来。这是由于“我爱执”作祟，认定只有我们自己才重要，并且没有一点利他之心。
　　通常认为：我们为了生存，必须要有“我爱执”。毕竟我们要关照自己，所以才得珍爱自己。表面看来似乎很有道理，但是我们如果进一步地思维因果定律，就会认识到事实却正好相反。实际上，我们念念不忘的“我爱执”对于我们所有的麻烦根本就脱不了干系，且常常损害我们的康乐，甚至威胁我们的生存。比如，有些人由于愿望没能实现而感到气愤绝望，甚至自杀。气愤与绝望只会来源于自己对安乐的强烈贪恋，因此“我爱执”对自杀应该间接地负有责任。没有什么比恶魔般的“我爱执”带给我们更大伤害了，它是一切恶业与不幸的根源。
　　我们关照自己或者生存根本用不着“我爱执”这玩意儿。如果我们把自己的身体只不过当作为众生服务的工具，那么我们可以没有“我爱执”地吃饭、洗澡、工作、休息等等。此外，那些真诚地热爱他人、有着无私与不图回报精神的人们，往往受到人们的拥戴并容易获得别人的援助。
　　安住修
　　我们参思这些方面，直到内心强烈地生起要抛弃“我爱执”的定解，然后我们安住于此。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　我们通过反复忆念禅修中所得出的定解，应该更加当心我爱执的过患，努力地逐渐抛弃它。无论何时我们遇到困境或者遭受痛苦，都不应指责别人或者抱怨外境，而应牢记我们所有的问题都是出自“我爱执”。因此，当事情变糟时，我们应该只谴责我爱执的心。通过这样的修持，一切过患的根源——我爱执，就会慢慢地减少并最终消除。
　　13．爱他的义利
　　我们在前面生起了对一切如母有情的悦意慈心，现在我们要在此基础上培养珍爱心：把一切有情看得最重，并感到他们尤为特别。在本禅修中，我们参思爱他的义利，从而生起坚固的相应定解。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　观察修
　　如果清晰地思考就会认识到，我们现在与未来的一切安乐皆建立在爱他之上。何故如此？因为往昔生中，我们珍爱他人，就会持不杀、不害、不盗等戒行；出于对他们的喜爱，我们就会修持布施与安忍，感得善果，得拥宝贵的人生。此外我们过去曾帮助、保护过别人，现在也才能得到别人的帮助，享受舒适的环境。
　　如果我们真诚地修持爱他，就会在今生及来世获得由此而带来的种种利益，比如许多由嗔恨、妒嫉等引起的麻烦不见了，我们的心也会变得平和安详，显而易见，效果是很迅速的。因为我们处事周到，所以就会取悦别人且不会卷入争端是非中。我们珍爱他人的话，就会当心切莫伤害到他们，也就很自然地不造恶业；反而会行持诸如慈心、安忍、慷慨布施的善业，来生获得宝贵的人生。
　　如果我们一向奉持爱他，就会逐步地生起极为殊胜的大悲心和菩提心，乃至最终成佛而得享究竟的大乐。
　　安住修
　　我们参思这些方面直到得此决定：“我必须一贯地珍爱众生，因为这宝贵的慈爱之心会带给自己和他人安乐。”然后我们抓住此念并尽量安住于此越久越好。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当继续忆念爱他的义利，逐渐提高我们对他人的体谅、尊重和慈爱。
　　14．自他相换
　　自他相换的意思即转换珍爱的对象，放弃我爱执而只珍爱他人。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　观察修
　　无始以来我们惟独执爱着自己。我爱执是如此的强盛，即使在睡梦中我们亦片刻不曾忘记自己的利益；它一次次地诱惑我们造业而轮回生死，经历无尽的痛苦。
　　佛陀他自己以及许许多多的后继者，明了我爱执的过患与爱他的义利。他们认识到，获得究竟安乐佛位的主因是自他相换。因此他们舍弃了我爱执，理所当然地把一切众生的安乐看得最为重要，将所有的事业贡献予一切有情众生。结果，他们证得了圆满菩提，并具有大雄力救渡许多有情众生脱离轮回苦海。
　　安住修
　　我们参思这些方面直至内心深刻地理解它们，最后得出定解：“我必须舍弃我爱执、只珍爱他人，因为我爱执是一切痛苦之源和轮回的根子，爱他则是一切安乐之源和解脱、成佛的根本”。当内心生起此种定解时，我们安住于此。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　我们牢记禅修所得出的定解，尽量避免俱生的我爱执，而努力地爱他。西藏的朗日塘巴格西是一位伟大的行者，他能够欢喜地承受诸如疾病、挫折、责难等痛苦和困难，并把功德和良好的受用布施别人。当我们非常熟习自他相换的时候，也会成为象格西一样的人。
　　15．大悲
　　我们生起珍爱一切有情众生的心之后，就要开始参思他们的痛苦，以生起大悲心。在本禅修中，我们观想现在的父母分列自己的两旁，然后一切六道众生围绕在他们的周围。为了便于观想，我们可以想象他们都是以人身出现的，但是我们应当牢记，他们实际分处六道的各道，经受各自不共的痛苦。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　观察修
　　围绕自己的可怜众生中没有一位愿意受苦。他们全都渴望自由自在，但是却不知如何逃离获得解脱。他们不知道痛苦的真正根源，亦找不到解脱痛苦的方法。无明驱使着他们不停地造作轮回的业障，永没有终结苦难的时候。
　　众生一直在轮回中转世投生，经历着无休无止的苦难。例如，人道众生总是与各种难以承受的痛苦相伴：毫无自主地经历生、老、病、死；一次次地饱尝爱别离与怨憎会；总是感到欲壑难填，亦总是感到沮丧失望。
　　如果我们忆念前面禅修出离心的七种苦，现在把这七苦应用到别人身上，就会明白整个人类都在无休止地受苦。回忆曾经耳闻目睹的或者电视上看到的悲剧，我们就能够深刻地理解人类的痛苦。
　　畜生道的痛苦与人道的痛苦相较，恶劣百倍；饿鬼道的情况就更糟；地狱道的痛苦则最为惨烈、漫长。
　　虽然天道和阿修罗道的众生大体上会比人类拥有更好的物质条件，但是并未脱离心方面的苦，往往来世会再堕到恶道中经受无边的痛苦。
　　安住修
　　我们参思这些方面，直至内心生起强烈的悲愍一切众生的觉受。然后发起大悲心：“如果一切有情全都不再受苦多好啊！”，然后尽量地安住于此心上越久越好。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当日夜尽力保持悲心。无论何时看到或听说人家受苦，我们都应当努力加强我们的悲心，同时也必须尽力地提供实际帮助。比如，我们能够救护处于危难中的动物，安慰焦虑中的人们，或者减轻患者的痛楚。
　　16．受
　　我们生起了“愿诸众生永离一切痛苦”的悲愿之后，现在必须认识到，仅仅有悲愿是不够的，我们必须亲自承担起救拔的重任。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　观察修
　　我们开始要生起增上意乐：“我自己要亲自解救一切众生离一切苦。”在此增上意乐的推动下，我们祈求：“愿每一位有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍在我身上成熟，愿他们由此而远离一切烦恼。”我们观想：所有有情众生的一切痛苦、恐惧和障碍转为黑烟融入我们的心中，摧毁我们的我爱执，并把一切众生从痛苦中救拔出来。
　　安住修
　　我们深信一切众生真地脱离了他们的痛苦、我们的我爱执完全遭到了摧毁。我们具此深信，生起极大的欢喜心，此欢喜心即我们禅修的所缘境，我们牢牢地抓住该所缘境并尽量安住于此越久越好。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当将悲愍的意乐落实于实际行动中，任何时候只要我们能够，就要减轻他人的痛苦。这样修持，我们的悲心与功德得以增长。每当不幸降临时，我们都应该欣然领纳，并将自己的痛苦当成增长悲愍心的良机。通过这样的修持，我们的我爱执逐渐减弱，我们实际上亦会增长承担他人痛苦的勇气。
　　17．慈
　　在本禅修中我们再次观想自己的四周为一切有情所围绕，现在的父母离我们最近。然后我们忆念上次禅修的内容“爱己般地珍爱他人”。拥有了爱他心，我们参思四周的有情众生根本没有真正的安乐，我们油然而生愿诸有情永获真正安乐之心，此愿心即是慈。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　观察修
　　虽然诸有情众生皆渴求真正的安乐，但是他们不知道如何获得安乐。他们非但不去造能得善果的善业，反而因为发了嗔心、持邪见以及造作其它的恶业摧毁已有的功德。
　　没有一位众生能够在轮回中安享到真正的快乐。凡夫众生的享乐只不过是世间乐，实际上却是坏苦。轮回中的一切享乐倏然短暂，终将变成苦。例如，平常大家彼此相伴相依亦并非是真正的安乐，只不过暂时减缓了孤独感而已，关系迟早会出问题，甚至破裂。我们的安乐决不会持久。
　　我们通常假想富人一定拥有真正的快乐，他们毕竟拥有享受和奢华，而这些是我们梦寐以求却得不到的。实际上这只不过暂时减少了点求不得苦罢了。
　　安住修
　　我们参思这些方面直到内心生起至诚的希愿：“如果诸有情众生都得到真正的安乐多好啊！”我们抓住这种慈心作为所缘境，并安住于此。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当日夜保持慈心，时常地提醒自己，我们珍爱着的一切有情众生并没有真正的安乐。当心里充满清净慈爱的时候，我们就不会被嗔恨或者妒忌所搅扰。
　　18．施
　　我们在生起了“愿诸众生皆获真正之安乐”的慈心之后，现在着手禅修如何真正地给予他们安乐。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
　　观察修
　　我们开始发起这样的意乐：“我既然愿诸众生永获真正之快乐，就必须付诸实现。”带着这种动机，我们观想自己的身体转为如意宝，散发出光与甘露照耀并融入到六道众生的身心中，令人道众生心想事成，畜生道众生出离危难，饿鬼众生吃喝饱足，寒地狱众生和煦温暖，热地狱众生则得习习清风之凉爽，阿修罗得到护佑，天人广享无染的快乐。
　　安住修
　　我们生起坚固地信解：由于我们修施的功德，一切有情众生皆得到无染的快乐并心满意足。带着此定解，我们生起殊胜的欢喜心，然后尽量安住于此欢喜心上越久越好。
　　我们一旦熟习这里所讲的受与施，可以配合呼吸法一起修。为此，我们必须具有慈悲一切众生的正确动机。自然地呼吸，我们观想，吸气时，众生所有的痛苦、烦恼及恶业等化为黑烟，从我们的鼻孔吸进并降至内心，完全摧毁了我们的我爱执。然后，我们的内心化为无染的喜乐，身体则变成佛陀的清净身。接着我们呼出白色的光明，加持一切有情众生的心续，并满足他们的一切欲望和需求。我们用这种呼吸法反复地作观想来修。
　　如果我们对于受与施的基本修法还不熟习的话，要在短时间内观想这么多的内容，是不容易做到的。一旦掌握之后，这种修法对我们生起慈心、悲心与菩提心具有特别的作用。
　　呼吸和内心紧密相联。如果我们的目的清净，呼吸就会逐渐变得纯净。我们一直不停地呼吸，如果我们采用这种方法随时纯净地呼吸，就容易随时保持保持安详清净的心态。
　　关于受与施的更多教授详见《同体大悲》。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后在现实生活中，我们应当力所能及地进行财施、法施、无畏施。无论何时只要我们能够，就应当尽力为别人服务。我们应当祈请三宝的加持并把回向功德，一切有情众生才能得到清净的快乐。这样，我们的慈心和功德就会增长。
　　19.菩提心
　　从禅修平等舍心到禅修施，这九种是生起菩提心的实修法。通常有两种生起菩提心的方法：七因果法与自他相换法。本开示则综合了这两种传承的教授。随着禅修的体验越发深入与提高，我们生起殊胜的菩提心。尤为特别地是，通过禅修受与施而生起增上心，再由增上心引生出极为殊胜强大的菩提心。这可诠释为：通过禅修自他相换法生起殊胜的增上心，由修增上心而自发地生起为成办一切有情众生的义利而成佛的心。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
　　观察修
　　我们忆念由禅修受与施而生起的增上心，进而参思：“我已经承担起要把一切有情众生从苦难中救拔出来的大任，但是我自己如果不先证得圆满菩提的话，又如何做得到呢？惟有佛陀才有大雄力护佑众生，赐予他们无染的喜乐，因此为了实现救拔众生脱离苦海的宏愿，我必须先成佛。”
　　安住修
　　我们通过如此的参思，得出决定：“我一定为义利一切有情众生而成佛。”我们然后尽量安住于此念上越久越好。如果念头减退了，我们就从观察修开始重修。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　我们应当日夜尽力保持菩提心。特别是，我们务必保证无论造何业，都要以菩提心为动机。通过如此地修持，我们所造的一切行为都会成为有力的成佛的因。
　　在获得了一些菩提心的体验之后，我们应当修持大乘的增上三学：修戒波罗蜜多以圆满守护菩萨戒；修禅定波罗蜜多以圆满定学；修般若波罗蜜多以圆满慧学。
　　20．止（舍摩他）
　　我们的心要从根本烦恼的我执中解脱出来，我们必须证悟空性。这有赖于修止。如果我们不修止，我们的心总是不定的，犹如摇曳在风中的烛火，不能直接清晰地证悟诸如空性这样微细的所缘境。并非只有直接修证空性的时候才依靠止，要想获得无漏的天眼通、神通以及自发地生起出离心和菩提心，亦必须修止。
　　通常，无论何时我们清净地安住于二十一种禅修中之任一所缘境，而我们的心安住于止的状态下，就会远离散乱。这是清净安住的作用。真正的止是在修完九种层次的禅定之后，而获得极为殊胜的禅定。这九种层次的禅定即九住心，能使行者身享轻安心得妙乐。
　　我们为了修止，首先必须找出一种所缘境，二十一禅修中的任一所缘境都是可以的。如果我们的所缘境是平等舍心、爱心、悲心、菩提心，那么一开始就要通过相应的观察修把我们的心转到相应的状态，然后我们抓住此心态进行安住修；如果我们的所缘境是空性、无常、或者宝贵的人生，那么一开始就要通过相应的观察修，找出所缘境清晰的形相，然后专注于此点上进行安住修。
　　我们修止的时候，必须对治五种主要的过失：懈怠、忘教授、沉没与掉举、不对治、在无必要时施以对治。我们要克服这五种过失就必须修八对治行：净信心、希欲心、精进、正念、正知、对治、不对治。这些在《功德乐道》中有详细的教授。
　　以下的开示解释了如何以大悲心为所缘境来修止。如果选择其它的所缘境，则做相应的调整。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心并修其他的前行。
　　观察修
　　我们回忆以前的禅修内容，首先是珍爱一切有情众生之心，然后带着这种心，深入地思考这些可怜众生的痛苦。通过如此地参思，我们的内心生起强烈的悲愍感，这就找到了修止的所缘境。
　　安住修
　　我们在已经将心转为悲心之后，现在就不用观察修而高度集中安住于此悲心上。这是九住心的第一步。当该所缘境减退了，或者我们妄想别处时，我们就要重新观察修找回所缘境，然后我们停止观察修，再次安住于所缘境。在整座中，我们这样子修，反复在观察修与安住修之间串修。
　　就这样我们持续地提高安注能力，直到能在所缘境上保持五分钟。这时，我们就进阶到第二住心。我们持续修持而经历九住心，逐步地提升安住能力，直至最终证悟止。这时虽然我们的身虽仍是人身，但我们的内心已是色界天人的心了。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后的主要修持，则要依靠正念和不放逸，而谨慎清净地持戒。我们遮止散乱心，因为它是我们修止的障碍。为了增强修法的热情，我们应当反复思考修止的功德；为了提高理解力，我们则应当阅读诸如《功德乐道》和《入菩萨行要义》（英文为：”meaningful to behold”）等中有关止的教授，这些教授都是有依据的。
　　一旦我们获得第四住心，就可以严格地闭关来修止。有一些案例就是在这个阶段，在短短的六个月内就很有可能成就止。为了顺利地闭关修止，我们必须找到一个具有所有必要条件的娴静处；我们亦必须少欲知足。闭关期间，我们应该脱离世间的一切俗务、清净地持戒，这样能够减少令我们散乱的念头。简而言之，我们必须拥有有利的外部与内部条件，远离一切影响生起禅定的障碍。
　　21．胜观（毗婆舍那）
　　胜观，乃指于经由参思所缘境的本质而生之轻安觉受的止，所证得之慧。由于胜观主要以空性为所缘，因此我们把本部分的重点放在禅修空性上。
　　空性并非指什么都不存在，而是自性空的意思。我执思想妄执现象为自性实有；显现于心的一切现象看似有自性，我们认识不到其虚妄性，而俱生执其为自性、实有。此即是我们轮回生死的根本原因。
　　认识空性分为两个阶段。第一阶段叫做“识别欲否定的对象”，即清楚地认识到：我们的心如何执现象为有自性，我们又为何坚信现象的真实性。如欲有效地禅修空性，我们一开始就要对欲否定的对象有着十分清楚的认识。第二阶段为破斥欲否定的对象，即通过各种逻辑推理，证明欲否定的对象并非真实存在。最后我们禅修欲否定的对象之空。
　　因为我们最为执着自己和身体，因此最好开始即禅修此二境为空性。随后的教授给予了相应诠释：禅修“我”空；禅修“身”空。
　　前 行
　　我们皈依、发不共的菩提心以及修其他的前行。
　　第一步观察修 我空
　　识别欲否定的对象
　　我们一直牢固地执着有一“我”，即使睡梦中亦未丝毫放松，然而识别我执如何显现于内心却并非易事。为了清楚地识别，在开始的时候，我们参思某些我执强烈地显现出来的情景，比如说在我们感到难为情、惭愧、害怕或者发怒等的时候，“我”的感觉放大了。我们回忆或者想象一下，不加评价分析，在心中尝试产生清晰的形相：在上述情形下，“我”是如何自然而然地钻出来。在此阶段一定要耐心，因为可能历经很多座才能清楚地找到所缘境。我们最终懂得：“我”自己显现，不依靠身或心，并且是那么的真实坚固。活生生显现的“我”就是我们一直如此珍爱着的“自性我”。正是这个“我”，别人批评自然狡辩；受到表扬则备感自豪。
　　当我们能见得在非常情形下冒出的“我”，我们就开始尝试识别正常情况下的“我”又是如何自然显现的。例如，我们能够观察到：我当下思考，我千方百计地寻找“我”如何从心上冒出来。我们终会明白，虽然没有一个感觉膨胀了的“我”，然而“我”仍显现为不依身或心而独立存在、自性实有。
　　一旦我们在内心生起自性我的形相，即暂作安住修，之后再进行第二阶段的禅修（即遮破欲否定的对象）。
　　遮破欲否定的对象
　　假如 “我”真实存在，那么它必须存在于四种方式之任一种：身、心、身心合一或者脱离身心的某种形式，绝无四种之外的可能。我们用心参思直至得出“就是这么回事”的定解，接下来我们分别检验这四种可能性：
　　1） 如果“我”就是身体，那么说“我的身体”是不合理的。因为持有者与所持者相同。
　　如果“我”是身体，那么当身体死时，“我”也就不存在了，根本不可能投生。
　　如果“我”和身体完全相同，那么我们既然能够树立信心、做梦、解数学难题等等，那么血、肉、骨头也都能做这些事。
　　既然以上的都不成立，那么“我”不是身体。
　　2） 如果“我”即是心，那么说“我的心”是不合理的，因为持有者与所持者相同。但是我们通常在讲到心的时候，往往说成“我的心”。这显然表明：“我”不是心。
　　如果“我”是心，既然每个人有各种各样的心，比如六识、分别心和无分别心等等，那么每个人也就应该有很多个“我”。
　　既然以上这些说法荒谬，那么“我”也就并不是心。
　　3） 既然身体不是“我”，心也不是“我”，那么身心合一也不可能是“我”。身心合一只是把一些不是“我”的东西聚合到一起，怎么能说聚合到一起的东西是“我”呢？牛群里没有一只是羊，因此牛群也不可能是羊群。同样地，既然身体不是“我”，而心也不是“我”，那么其聚合体本身也就不可能是“我”。
　　这看起来不好理解，然而，如果你保持平静积极的心态，花一段时间思考这个问题，并同经验丰富的行者讨论交流，就会越来越清楚。你也可参阅《般若心经》（注：格西解释心经的开示，英文为” Heart of Wisdom”）之类的书，这些书都是有依据的。
　　4） 如果“我”既非身体，亦非心，更非身心合一，则只剩下一个可能：“我”脱离身心而独自存在。如果是这样的话，我们肯定能在身体、心识以外捕捉到“我”。但是可以想象，在我们的身体和心识完全消失之后，根本没什么所谓的“我”剩下来了，因此“我”又绝非脱离身心而独立存在。
　　我们想象身体逐渐消融在空气中，心亦随之消融，我们的念头在风中消散，情感、愿望和知觉都消融得无影无踪，思想亦随之消散。哪里还剩下什么“我”？没有！很显然，“我”并非脱离身心而独存。
　　我们已分别检验了所有的四种可能性，根本找不到“我”。我们既然已经界定了没有第五种可能性，就只能承认结论：那个活灵活现真实存在般的我，是根本不存在的！以前的“自性我”现在看起来却是“我空”。空指空性，自性我空。
　　第一步安住修
　　我们如此参思直至内心生起自性我空的形相，此即所缘境。我们尽量安住于此，以便纯熟该所缘境。
　　无始以来我们执着有一“自性我”，并视其为最亲至爱，因此在禅修中经历‘找不到“我”’的时候，最初往往会吓一跳。有人一想到自己完完全全不存在了，就备感恐惧；有人则感到万分欢喜，好似所有问题的根源都隐灭了。这两种反映都是吉兆，表明其禅修是正确的。安住一会儿之后，起初的反应会慢慢地减退，心境逐渐地趋于平静，我们便能够顺利平和地禅修空性。根据前面的教授引导，我们的心应专注于虚空般的空性。务必记得我们的所缘境是空性，空性是指自性我空，而并非指什么都没有。有时我们需以正知观察来检验禅修的正确性。如果我们的心游移到别处上；或者偏离了空性的真正含义，而让注意力到了‘什么都没有’上，在这些情况下，我们应当回到观察修，以便重新清楚地带出空性所缘境。
　　我们可能疑惑，“如果我根本不存在，那么是谁在禅修呢？在别人叫自己的名字时，是谁从禅修中起来答话呢？”虽然在身体、心里、或者脱离身心之外，都没有一个（实有的）“我”，但这并不是我这个人根本不存在的意思。虽然（实有的）“我”不以上面谈及的四种方式中的任一种存在，但（名言我）在世俗上却是存在的，只不过是分别心安立五蕴身为“名言我”。仅仅承认有“名言我”的话，根本没问题，我们可以想：“我是存在的”，“我要进城”等等。只有当我们在名言我之外还另外成立另一个“我”的时候，问题才产生。我执心执着有一个俱生存在的“我”，如同标签后面藏着一个真实存在的“实我”。如果“我”是存在的，我们就一定能找得到它。但是已然很清楚，我们在先前的研究中未能找到“我”，其结论亦同样是肯定的。“我”之不可得即为“我空”—— 这是“我”的本来面目。“名言我”则是世俗谛的我。
　　第二步观察修
　　身 空
　　识别欲否定的对象
　　禅修身空的方法与禅修我空的方法相似。首先识别要去否定的对象。
　　在正常情况下，当我们想到“我的身体”的时候，心里自然意会身体是不依各个组成部分而独立存在的实体，此实体身即为否定的对象，它其实并不存在。“身体实有”、“身体有自性”和“身体独立存在”是同一意思。
　　遮破欲否定的对象
　　假设现似的身体存在，那么它只可能以两种之任一方式存在：要么以支分（即各个组成部分）的方式；要么以脱离支分的方式；绝没有第三种可能性。
　　如果身体由各个支分组成，那么它是支分还是支分的集合？如果是支分，那么手、脸、皮肤、骨头、肉、或者内部各器官，究竟哪一部份是身体呢？然后仔细地逐一检测“头是身体？，肉是身体？。。。”等等，我们很容易地明白，支分并不等于身体。
　　如果身体不是支分，那它是支分集合么？集合不是身体。原因何在呢？手、足等等是身体的支分而已，并非身体本身。即使所有的支分组合在一起，此集合仍然是单纯的支分；而不会神奇地转为支分的持有者 —— 身体。
　　我们应当回忆一下，当受到表扬或者遭到侮辱的时候，身体是如何冒出来的？它自己主动显现出来，看起来是一个独特的整体单位。身体并非仅是特指的整体单位，事实上，它如同森林是由一棵棵的树、牛群是由一头头牛组成的道理一样。虽然表面上，现似的身体是不依靠头、四肢、躯干而独立存在的单纯实体，实际上，它仅是各特指支分的集合。身体支分集合是由很多各异的支分相互作用在一起，它可能被认为是一个整体单位，但是如果脱离了各支分，这个整体单位根本不可能存在。
　　如果身体不是支分，那么唯一的可能性就是脱离各个支分。如果身体的所有支分消失了，也就找不到叫做身体的东西了。我们应当想象我们身体的各个支分融化到光明中然后消失。起初皮肤，接着肉、血、内部器官，最后骨架依次消融到光明中。我们的身体还剩下什么呢？什么也没有。根本没有能够脱离支分而存在的身体。
　　我们现在已经排除了所有的可能性。身体既非支分，亦非脱离支分。很显然，我们找不到身体。以前显现为有自性的身体，现在却是空性，即身体是自性空。
　　第二步安住修
　　我们认识到此身体空是指其自性空之后，安住于该点上。我们再次应用正知观察来检测，以确保我们禅修的是空性而非“什么都没有”。如果我们丢掉了空性的意义，就应当回过来进行观察修与安住修，重新找回空性。
　　与禅修“我”的道理一样，实际上，透过参思（实有的）身体为不可得，并不意味着身体根本不存在。身体确实存在，但仅安立于世俗谛。同共许的世俗谛相符，我们可以把身体说成是四肢、躯干、头的集合；我们努力地寻找一个精确的身体，希望找到实质存在的现象，即“身体”词汇的所指，但是我们根本找不到所谓的身体。身体不可得就是身体空，即身体的究竟本质。现似的身体仅安立于世俗谛。
　　断言身体与四肢、躯干、头的集合这两个是完全相同，此说法虽然不正确，但是“身体是依组合而安立”的说法却没有错。我们应思考虽然身体的各个支分是多（即复数），身体是一（即单数），但是身体仅是由于心识的分别，从外境的角度来讲，根本不存在什么身体。把单一的外境说成是一组很多的东西，这是没错的。比如，我们可以把一片“森林”讲为一片许多的树，或者牛群是一群很多的牛。
　　一切外境在世俗谛上都是存在的，但（在胜义谛）无自性。这可以应用于内心、佛陀、甚至空性本身。每个事物都仅由于内心的分别而已。一切外境都有支分。物质现象有物质的支分，非物质现象有各种属性，属性则由思想来分别。采用上面同样的推理方式，我们能够认识到任何现象既非支分，亦非支分的组合体，更非支分的分离。用这种方法，我们可以认识到一切现象的空性道理。这尤有助于我们禅修那些诱发强盛的贪嗔烦恼的所缘境是空性。通过正确地分析，我们认识到我们渴求的或不喜欢的外境，并不是独立存在的；外境的或美或丑，甚至它的所谓真实存在，都是心识分别的结果。通过如此的思考，我们就会发现没有滋生贪嗔的基础了。
　　回 向
　　我们诵回向文，将禅修的所有功德回向义利一切有情。
　　下座后之修持
　　下座后，我们应当尽量认识到内心所见到的一切，并非真实存在。对于做梦者来说梦境是栩栩如生，梦醒时分即刻发觉，梦中景物只是内心不实的幻境罢了。我们应以相似的方法去看待一切现象，虽然映现于内心的外境是如此得鲜明，但实则自性空。
　　结 论
　　在生起予众生的善心之后，我们应在菩萨道上守护好菩萨戒并实修六度。尤其，我们应当训练自己应用止观双运观察空性。通过如此之修持，我们就会逐渐地从凡夫转为菩萨，最终成为圆满的觉者——佛陀。