试析“无我”在现代语义上的确切含义

　　——对《四阿含》中“无我”思想种种论述的考察

　　释青平

　　内容提要：
　　佛陀所谓“无我”，并没有否定作为具体行为承担者的行为主体之存在，也并非否定作为与我、你、他相区别的人格主体之存在，所以佛陀并无否定作为现代语义上的“我”所代表的具体含义。本文将详引《四部阿含》中种种对“无我”的论述，论证并说明佛陀所谓“无我”，其确切含义应是：“无恒常、真实、自性的我”，“无恒常”所指的是其性质不稳定，“无真实”所指的是其内容不确定，“无自性”所指的是并无作为本体意义上而存在的“我”。
　　同时，本文通过完整引述《四部阿含》中种种对“无我”的论述，力图展示佛陀在《四部阿含》中所论“无我”之全貌。我们因而亦可查见，这一“无我”的具体内涵，与后期大乘“无我”观的广演，似乎尚有不尽相同之处。为避勉语义破碎及断章取义之嫌，本文在引用原典资料时将尽可能注意资料前后文语义的完整性，既可便于读者把握不同语境下同一语词所各自表达的具体含义，同时亦可利于推本溯源，查其流变。

　　一、问题的提出

　　在学习佛法的过程中，“无我”一直是我深为困扰的问题。本来，这是佛法的“甚深难见”之理，很不容易搞懂。之所以不容易懂，在古印度，因为它与人们对“我”的理解所形成的常识相悖，而在今天，他同样与人们在对“我”之含义上的理解意义相歧。所以也可以说，“无我”的这个问题，从古至今，其现实意义仍旧存在。我们可以知道，古印度对“我”的理解与今人不同，这不同，是如何体现在其具体语义之上的，这也是本文也将给予适当的考查之处。
　　对一个能从现代语义上理解“我”之含义的人，是很难理解佛陀为何提出“无我”这一主张的。因为我们都这么认为，作为一个能把自己与他人相区别、并能够认识世界与把握世界的行为主体，“我”是一个确切的存在。因为如果“我”不存在，那么又是“谁”在认识这个世界、把握这个世界？又是“谁”在闻思佛法、体证佛法、并继而弘传佛法？如果没有“我”与他人相区别，你弘传佛法又将传给何人？“我思故我在”，这似乎也是很明显的，我可以因为自己对世界的理解会充满偏执与谬误，故而对自己的理解所得满是疑虑。但是所有的偏执与谬误，以及所有的疑虑，均发自于“我”，没有“我”去理解，何来偏执？没有“我”去领悟，何来谬误？没有“我”去思索，又何来疑虑？所以一切的思考，都有一个最原初的起点，那就是“我”，因为“我”在“思”，故而“我”存在。这一切都证明，“我”，作为一个行为主体，确确实实是不容怀疑而存在着的。而作为独立的“我”一旦存在，不同的各自独立的“我”也必定同时存在，于是“我”、“你”、“他”各自的人格主体也就必定同时存在着，这本来就是显而易见之理。
　　在《中国大百科全书＊哲学卷》中，对“主体与客体”是这么解释的：“主体是实践活动和认识活动的承担者；客体是主体实践活动和认识活动指向的对象。……人的主体地位的实践能力和认识能力，……（体现在）人有意识，能思维，能把自己的活动同客观事物区别开来，进行自觉的调节和控制，形成和实现预期的目的。主体的意识包括关于对象的意识和主体的自我意识，它是人所以具有能动性的一个重要根据。”（文中括号为本文作者加注）。由此可见，在现代语义上，所谓“行为主体”，具体意指“能作为行为活动――即实践活动和认识活动的承担者的主体”。由上文我们同时可知，作为行为主体，应具有如下几个特征：其一，它是实践活动与认识活动等具体行为的承担者；其二，它有意识，能思维，能把自己的行为活动同客观事物区别开来；其三，既然它能把自己的行为活动同客观事物区别开来，它也就能够把自己的行为活动同自己之外的其它行为活动区别开来，从而能够明确区分你、我、他作为不同行为主体的区别，这表明了人具有作为“人格主体”而体现相对独立性的一面。这三条，便可以作为判断是否是“行为主体”、以及是否是“人格主体”的标准。
　　那么，佛陀彻证佛法，并以“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”作为三法印标明佛法的特征，同时宣称：“是故世间，无有我，无有界。一切法无我，是诸佛教”（注1）。在这里，佛陀之所谓“诸法无我”是否否定了“我”作为行为主体以及人格主体的存在呢？
　　《长阿含经＊大本经》中说佛出世时遍观四方、举手而言“天上天下，唯我独尊。要度众生生老病死”（注2），这个“我”，是一个要以其悲行度尽众生之苦的“我”，这里的度人行为的承担是“我”，而“度”与“被度”则区分了主体与客体的区别，其中“被”我所“度”的即是作为其它行为主体的“众生”，可见这并不背离上面判断行为主体与人格主体的三条标准，所以我们就可以认为它本身就是一个具有真实意义的行为主体与人格主体。在《杂阿含经卷第二十五（六三八）》佛陀临灭度时淳淳告诫弟子：“当作自洲而自依（自依止），当作法洲而法依（法依止），当作不异洲不异依（莫异依止）”（注3），在这里，具体依止行为的承担者是自己，莫异依止中之“异”字，也将自己与客体――即自己之外的其它行为主体作了明确区分。遍观佛经之始，均以“如是我闻”作头，这表明此经虽为佛弟子所结集，却是如实听闻佛陀所说，因而真实可信、具体能依。这里，听闻佛法的行为承担者是“我”，而佛经又是从佛陀这一其它行为主体听闻而得。上面这两条，同样并不背离前面判断行为主体与人格主体的三条标准，所以我们可以看到，它们所陈述的，依旧是一个十分具体的行为主体与人格主体。而全面考查《四部阿含》，我们可以查出所有提到“无我”具体概念者，大凡约近40处（注4），其中亦无有一处曾否定“我”作为一个具体行为主体与人格主体的存在（至于对“无我”概念具体含义的考察，将在下文细加详解，此不赘述）。所以，我们可以看到，佛陀之谓“无我”，并未否定“我”在现代语义上作为行为主体与人格主体的具体含义。
　　相反，佛陀还在《央掘魔经卷第四》中对文殊师利菩萨说到：“于真实我世间如是。如是邪见诸异妄想。谓解脱如是。谓我如是出世间者。亦不知如来隐覆之教。谓言无我是佛所说。彼随说思量如外道因。起彼诸世间随顺愚痴。出世间者。亦复迷失隐覆说智。是故如来说一乘中道离于二边。我真实佛真实法真实僧真实。”（注5）　在这里，佛陀强调“我真实”甚至与“佛真实法真实僧真实”一样真实，如果不解如来所说“无我”的真实之意，甚至会“起彼诸世间随顺愚痴”。上面引文中说到“如来说一乘中道离于二边”，其所谓中道，已蕴含了对错误理解“无我”的批评。
　　在《四部阿含》中另有三处提到了中道与“无我”的关系：一处是在《起世经卷第八》中，佛陀告诫诸比丘：“诸比丘。思惟有我。是为邪思。思惟无我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是无常。有色无色。有想无想。及非有想非无想等。并是邪思。诸比丘。此邪思惟。是痈是疮。犹如毒箭。其中若有多闻圣达智能之人。知是邪思如病如疮如痈如箭。如是念已。系心正忆。不随心行。令心不动　。多所利益。诸比丘。若念有我。则是邪念。则是有为。则是戏论。若念无我。亦是戏论。乃至有色无色。有想无想。非有想非无想。悉是戏论。诸比丘。所有戏论。皆悉是病。如痈如疮。犹如毒箭。其中所有多闻圣达智能之人。知此戏论诸过患已。乐无戏论。守心寂静。多所修行”（注6）；另一处是在《杂阿含卷三十四（九六一）》，经中佛告阿难为何自己不回答婆蹉种对“有我与无我”的提问：“佛告阿难。我若答言有我。则增彼先来邪见。若答言无我。彼先痴惑。岂不更增痴惑。言先有我从今断灭。若先来有我则是常见。于今断灭则是断见。如来离于二边处中说法”（注7）；还有一处是在《别译杂阿含经卷十（一九五）》，经中同样是佛告阿难为何自己不回答另一个叫犊子的人对“有我与无我”的提问：“佛告阿难。于先昔彼问一切诸法。若有我者。吾可答彼犊子所问。吾于昔时。宁可不于一切经说无我耶。以无我故。答彼所问。则违道理。所以者何。一切诸法。皆无我故。云何以我。而答于彼。若然者。将更增彼昔来愚惑。复次阿难。若说有我。即堕常见。若说无我。即堕断见。如来说法。舍离二边。会于中道”（注8）。由此可见，如果不解如来“无我”的真实之义，那么，不是堕入邪思邪见之中，便是以常见断见自迷，其错误的程度，甚至可与“执着有我”相提并论。
　　在《四部阿含》中，佛陀另有三处直接批评了错误的“无我”见。在《央掘魔罗经卷第二》中佛陀提到：“长夜习无我，迷于隐覆教”（注9），此处的“隐覆教”在“注5”的引文中有具体解说，此不赘述；又在《增壹阿含经卷第三十四》中佛陀说道：“有我见审有此见。无有我见审兴此见。有我见无我见于中起审见。又复自观身复兴此见。于己而不见己。复兴此见于无我而不见无我。于中起此见。尔时彼人复生此邪见”（注10），在这里，佛陀批评了“在自己之中却不见自己”，并以此见当作是“无我”见，而在“无我”的观念中反而无法正确理解与把握真正的“无我”的那种错误观念；另在《增一阿含卷四十三（九）》中，佛陀批评了诸种邪见：“若凡夫之人。便生此念。为有我耶。为无我耶。有我无我耶。世有常耶。世无常耶。世有边耶。世无边耶。命是身耶。为命异身异耶。如来死耶。如来不死耶。为有死耶。为无死耶。为谁造此世。生诸邪见”（注11），由此可见，不能理解如来所说“无我”的真实含义，便不免堕入邪见之中。
　　那么，佛陀之所谓的“无我”，该如何理解其具体的真实含义？

　　二、“无我”见何以重要

　　在正式分析“无我”的具体含义之前，先让我们来看一下佛陀对“无我”见所持的态度，以此来考察“无我”见在佛法中的何以如此重要？这有助于我们深入理解与把握佛陀提出“无我”见的深刻用意。
　　为什么“无我”见在佛法中如此重要呢？在《别译杂阿含经卷十一（二O六）》经中，佛在王舍城迦兰陀竹林中对诸婆罗门如是说：“我昔心道初成正觉。已证知竟。取要言之。一切世间不过三谛。吾当分别。何等为三。所谓一切不杀。此语是实。非虚妄说。此事若实。应勤精进。诸众生。恒生慈心。此是婆罗门初谛。我知是已广为人说。复次婆罗门。一切苦集是生灭法。如斯之言。真实不虚。此事若实。应懃精进。于其中间常宜修心作生灭相。应如是住。是名婆罗门第二谛。我以知此生灭相故。成等正觉。常为众生。说如是法。复次婆罗门第三谛者。离我我所。真实无我。若离如是三法相者。便能远离一切诸恶。此事若实。”（注12）佛陀亲证佛法，一切心要不过三谛，其中第三谛便是“真实无我”；佛在《央掘魔罗经卷第三》中说：“生深远身。我于无量阿僧祇劫恒河沙生。为一切天人说如来藏如虚空乌迹。令佛性显现故。生不可见身。我于无量阿僧祇劫恒河沙生。转无量众生诸天及人执无我见。示以难见如来藏故。生一切众生难见之身。我于无量阿僧祇劫恒河沙生。令一切天人不害众生安立正法故。”（注13）佛陀度转无量众生诸天及人要执“无我”见，便是“示以难见如来藏”，所谓“如来藏”，即是“如来法身，……（是）具足本来绝对清净而永远不变之本性。”（注14）；佛还在《央掘魔罗经卷第四》中说到自己度众生的因缘：“我于无量阿僧祇劫恒河沙生。尽无量众生际。极方便心如来藏垢不可得故。生此界身。一切众生悉有此界。我于无量阿僧祇劫恒河沙生。演说大乘无碍智无我我所真实门故。生无入处身。”（注15）　可见“无我”法门便是入如来智真实之门；另见《增一阿含卷二十九》：“如世尊所说偈言：若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我。此中无我无命无人无造作。亦无形容有教有授者。诸法皆悉空寂。何者是我。我者无主。我今归命真法之聚。”（注16）可见佛陀甚至称“无我”为真法之所归聚处。由以上几条可见，“无我”见不仅是圣义三谛之一，而且是难见之如来藏，是真实门、是真法之聚。其重要性可想而知。
　　上文只是强调了“无我”的重要性，至于“无我”为何如此重要则尚未提及。那么，佛陀是如何说明这一点的呢？在《世记经＊战门品》中说到：“计吾我人为魔所缚。不计吾我人魔缚得解。爱我为缚。爱爱为缚。我当有为缚。我当无为缚。有色为缚。无色为缚。有色无色为缚。我有想为缚。无想为缚。有想无想为缚。我为大患为痈为刺。是故贤圣弟子。知我为大患为痈为刺。舍吾我想修无我行。观彼我为重担为放逸。为有当有我。是有为当有无我。是有为有色。是有为无色。是有为有色无色。是有为有想。是有为无想。是有为有想无想。是有为有为为大患为剌为疮”（注17），因为执着于“我”便为魔所缚、为重担、为放逸，故“我”实为大患为痈为刺，所以应观“无我”。同时，观“无我”又能有什么好处呢？在《大坚固婆罗门缘起经卷下》中大梵天王向辅相婆罗门宣讲佛法时说：“修无我者即净行。心住一境悲解脱。离诸欲染烦恼除。此等得生于梵界”（注18）；在《别译杂阿含经卷第十四（二八四）》中，佛陀以偈答天人：“知身空无我，观名色不坚，不着于名色，从是而解脱”（注19）。另在《圣法印经》中，佛告诸比丘：“何谓比丘圣法印者。其圣法印。所可更习。至清净见。假使比丘。处于闲居。若坐树下空闲之处。解色无常。见色本无。已解无常。解至空无。皆为怳惚。无我无欲心则休息。自然清净而得解脱。是名曰空。尚未得舍憍慢自大。禅定清净所见业也。”（注20）由此可见，观“无我”能让你心住一境、不着名色、自然清净，故而实是“解脱”的根本途径。若持“无我”见，还可以超越男女情欲的束缚而达到尘心出染、自在解脱，在《增壹阿含经卷第二十七》中有僧人僧迦摩舍弃其妻而出家，妻之老母欲劝他回心转意，僧迦摩回答老母：“有男有女者。愚者所习行。我常无我身。岂有男女哉”（注21）何等洒脱自在！
　　以上从正面论说了观“无我”的重要性，让我们现在再从反面的角度来考察一下，如果不观“无我”又会怎样呢？在《杂阿含经卷第三十五（九八四）》中，提到了因执“我”而生起的“十八爱行”：“何等爱为网为胶。乃至往来流驰无不转时。谓有我：故有我、欲我、尔我、有我、无我、异我、当我、不当我、欲我、当尔时、当异异我、或欲我、或尔我、或异、或然、或欲然、或尔然、或异。如是十八爱行从内起。比丘言。有我于诸所有。言我欲我尔乃至十八爱行从外起。如是总说十八爱行。如是三十六爱行。或于过去起。或于未来起。或于现在起。如是总说百八爱行。……能为众生障。……从此世至他世。从他世至此世。往来流驰无不转时”（注22）可见“十八爱行”是众生流转生死的根源，也是解脱的最大障碍。佛在《杂阿含经卷第三十五（九八五）》经中还说到：“当于尔时。不自举。不起尘不炽然。不嫌彼。云何自举。谓见色是我。色异我。我中色。色中我。受想行识亦复如是。是名自举。云何不自举。谓不见色是我。色异我。我中色。色中我。受想行识亦复如是。是名不自举。云何还举。谓于骂者还骂。瞋者还瞋。打者还打。触者还触。是名还举。云何不还举。谓骂者不还骂。瞋者不还瞋。打者不还打。触者不还触。是名不还举。云何起尘。谓有我我欲乃至十八种爱。是名起尘。云何不起尘。谓无我无我欲乃至十八爱行不起。是名不起尘。云何炽然。谓有我所。我所欲乃至外十八爱行。是名炽然。云何不炽然。谓无我所无我所欲乃至无外十八爱行。是名不炽然。云何嫌彼。谓见我真实起。于我慢我欲我使。不断不知。是名嫌彼。云何不嫌彼。谓不见我真实我慢我欲我使已断已知。是名不嫌彼。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行”（注23）在这里，佛陀明确提出并解释了“无我无我欲乃至十八爱行不起”乃是慧心解脱的关键。
　　既然“无我”如此之重要，那么，到底“无我”的真实含义是什么？佛陀并没有否定“我”作为行为主体与人格主体的存在，那对“我”的那个否定词“无”，又具体意味着什么？

　　三、佛陀所谓“无我”

　　在《四部阿含》中，佛陀几乎总是用着一种固定的语式，在说明着“无我”的问题，这就是：“色者无常。无常者即是苦。苦者是无我。无我者即是空。空者非有非不有。亦复无我……，受想行识亦复如是”。以此，我们可以理解，“无我”的提出，首先与“无常”相关。常，指的是事物的存在状态恒常不易。因为一切俱为无常，故色受想行识亦为无常。又因为色受想行识俱为无常，故而“无常者即是苦”。而这后一句话所包含的内在含义便是：“无无常者即是无苦”，无无常即恒常，可见，只有事物的存在状态恒常不易，才是不苦。“苦者是无我”，这句话所包含的内在含义同样就是：“无苦者是无无我”，无无我即有我，可见，我、即意味着不苦、同时意味着事物的存在状态恒常不易。由此，我们便可洞见在佛陀时代，古印度思想（以婆罗门思想为主流）对“我”是如何理解的，在这种思想中，“我”便意味着是一恒常不易、常乐不苦的存在状态。佛陀提出“无我”的观念，针锋相对着的，正是当时印度思想对“我”的这种理解。佛陀“无我”观的提出，已蕴含着思想上的巨大变革与更新。它明白昭示：正由于色受想行识等乃至一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而是苦，故而才是无我。
　　也因为一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而“无我者即是空”。“空”可以有两层含义：其一，是与“实”相对的“空”，乃意指其内容，究竟所体现的真不真实；其二，是与“有”相对的“空”，乃指其本体上的含义，到底有没有自性存在、恒常不变的本体。就其第一层含义而言，“空”意味其内容所体现的“不真实”，这与“无恒常”密切相关，因为其存在状态变动不居，所以它永远无法体现出稳固不变的内容。故而，我们甚至无法确指它到底是什么，更无法以某时某刻的状态，去指称它具体体现出了什么样的内容才是它的真实内容，因为某时某刻本来就稍纵即逝，而另时另刻，其内容又已发生了巨大改变。所以，就它永远无法体现出实实在在的真实内容而言，它就是“空”。“空者非有非不有”，也包含了这样的含义：你不能说它就是什么，因为它永远没有恒常不变的内容；你也不能说它就不是什么，因为尽管它的内容始终在变，但它还是“有”内容。
　　再从第二层含义上说，“空”意味着并无自性存在、恒常不变的本体。这从另一则资料可以参证，佛陀在《央掘魔经卷第二》中说道：“不知如来隐覆之说。谓法无我。堕愚痴灯如蛾投火。诸佛如来所不得者。谓过去一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无如来藏不可得。现在一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无我性不可得。未来一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无自性不可得。三世一切声闻缘觉。于一切众生所极方便心无如来藏亦不可得。此是如来偈之正义”（注24），由这一则资料我们可以看到，“法无我”等于“无如来藏”，也等于“无我性”、等于“无自性”。　我们可知，“自性”意味着是“永远存续（常）、自主独立存在（一）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）”的本体（注25）。故而，“无我者即是空”，在更深一层的意义上说，正说明了“无我性”即等于“无自性”，这也就同时否定了“常一主宰”之本体的存在。
　　由此，我们已经大体可以看到，佛陀之所谓“无我”归结起来至少有这三层的含义：就其存在状态而言，它　“无恒常”；就其所体现的内容而言，它“不真实”；就其本体论的意义而言，它“无自性”。故而我们可以归纳佛陀所说的“无我”，其具体含义即是：“无恒常、真实、自性的我”。
　　现在让我们从《四部阿含》中细寻佛陀对“无我”的种种具体论述。以此来考察佛陀“无我”之深意，同时印证上面所作的论述。在《杂阿含经卷第二（三三）》中佛陀告诸比丘：“色非是我。若色是我者。不应于色病苦生。亦不应于色欲令如是不令如是。以色无我故。于色有病有苦生。亦得于色欲令如是不令如是。受想行识。亦复如是。比丘。于意云何。色为是常为无常耶。比丘白佛。无常世尊。比丘若无常者是苦不。比丘白佛。是苦世尊。若无常苦。是变易法。多闻圣弟子。于中宁见有我异我相在不。比丘白佛。不也世尊。受想行识。亦复如是。是故比丘。诸所有色。若过去若未来若现在。若内若外。若粗若细。若好若丑。若远若近。彼一切非我不异我不相在。如是观察受想行识。亦复如是。”（注26）在这里，佛陀从“色病苦生”的角度讲了色、受、想、行、识俱为无常的道理，并告诫比丘们应以“彼一切非我不异我不相在”的方式“如是观察受想行识”。
　　在《杂阿含经卷第二（三四）》中佛陀告五比丘：“色非有我。若色有我者。于色不应病苦生。亦不得于色欲令如是不令如是。以色无我故。于色有病有苦生。亦得于色欲令如是不令如是。受想行识亦复如是。比丘。于意云何。色为是南为无常耶。比丘白佛。无常世尊。比丘。若无常者是苦耶。比丘白佛。是苦世尊。比丘。若无常苦是变易法。多闻圣弟子。宁于中见是我异我相在不。比丘白佛。不也世尊。受想行识亦复如是。是故比丘。诸所有色。若过去若未来若现在。若内若外。若粗若细。若好若丑。若远若近。彼一切非我非我所。如实观察。受想行识。亦复如是。比丘。多闻圣弟子。于此五受阴。见非我非我所。如是观察。于诸世间。都无所取。无所取故。无所着。无所着故。”（注27）在这里，佛陀同样从“色有病有苦生”讲了色、受、想、行、识俱为无常的道理，并告诫比丘们应“见非我非我所”，如此方能无所取、无所着，才可以“自觉涅槃”
　　在《杂阿含经卷第三（五八）》中，佛陀告回答某比丘的疑惑：“尔时会中复有异比丘。钝根无知。在无明起恶邪见。而作是念。若无我者。作无我业。于未来世。谁当受报。尔时世尊知彼比丘心之所念。告诸比丘。于此众中。若有愚痴人。无智明。而作是念。若色无我。受想行识无我。作无我业。谁当受报。如是所疑。先以解释。彼云何比丘色为常耶。为非常耶。答言。无常世尊。若无常者是苦耶答言。是苦世尊。若无常苦是变易法。多闻圣弟子。于中宁见是我异我相在不。答言。不也世尊。受想行识亦复如是。是故比丘。若所有色。若过去若未来若现在。若内若外。若麤若细。若好若丑。若远若近。彼一切非我非我所。如是见者。是为正见。受想行识亦复如是。多闻弟子。如是观者便修厌。厌已离欲。离欲已解脱。解脱知见。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有”（注28）这里，佛陀从色、受、想、行、识俱为无常，开示了观“无我”的方法，并劝导弟子们如何生起修厌离欲之心。
　　在《杂阿含经卷第三（七六）》中，佛陀告诸比丘：“有五受阴。何等为五。色受阴受想行识受阴。汝等比丘。当观察于色。观察色已。见有我异我相在不。诸比丘白佛言。不也世尊。佛告比丘。善哉善哉。色无我。无我者则无常。无常者则是苦。若苦者。彼一切非我不异我不相在。当作是观。受想行识。亦复如是。多闻圣弟子。于此五受阴。观察非我非我所。如是观察已。于世间都无所取。无所取者。则无所着。无所著者。自觉涅槃”（注29）这里，从观察色究竟是“有我相”、还是“异我相”入手，领悟色受想行识等俱无我、也无常、也是苦、且一切非我不异我不相在。只有如是观察，才能于世间无所取、无所着，才能自觉涅槃。
　　在《别译杂阿含经卷第十一（二○二）》中长者须达多批评诸外道之邪见时说：“如我所见。一切众生悉是有为。从诸因缘和合而有。言因缘者。即是业也。若假因缘和合有者。即是无常。无常即苦。苦即无我。以是义故。我于诸见。心无存着。汝诸外道。作如是言。一切诸法常。唯此为实。余皆妄语。如此计者。乃是众苦之根本也。以贪着斯诸邪见者。与苦相应。能忍大苦。于生死中。受无穷苦。皆由计有。世界是常。乃至死后非生于彼。非不生彼。如斯诸见。实是有为业集因缘之所和合。以此推之。当知无常。无常即苦。苦即无我。”（注30）这里，须达多长者解释了一切“有”不过假因缘而和合，俱是无常，故而是苦，故而无我。同时，须达多长者还指出，执“一切诸法常”的谬见，“乃是众苦之根本”。
　　在《别译杂阿含经卷第十六（三三0）》中佛陀告诸比丘：“色为是常是无常乎。诸比丘白佛言。世尊。色是无常。佛复问言。色若无常。为当是苦。为非苦手。比丘对曰。无常故苦。佛复告言。若无常苦是败坏法。于此法中。贤圣第子计有我及我所不。比丘对曰。不也世尊。佛复告曰。受想行识为是常耶为无常手。不丘对曰。斯皆无常。佛复问言。若是无常为是苦耶为非苦耶。比丘对曰。无常故苦。佛又问言。若无常苦是败坏法。贤圣弟子宁计是中我我所不。比丘对曰。不也世尊。佛告比丘。善哉善哉。色是无常。无常故即无我。若无有我则无我所。如是知实正慧观察。受想行识亦复如是。是故比丘。若有是色乃至少时。过去未来现在。若内若外若近若远。此尽无我及以我所。如是称实正见所见。若受想若行若识。若多若少若内若外若近若远。过去未来现在，都无有我亦无我所。如实知见。贤圣弟子见事已。即名多闻。于色厌恶。受想行识亦生厌恶。以厌恶故得离欲。得离欲故则解脱。得解脱故则解脱知见。若得解脱知见。即知我生已尽。梵行已立。所作已办。更不受有”（注31）这里，佛陀教导诸比丘该如何从色、受、想、行、识入手正观无常、体悟无我。
　　在《增壹阿含经卷第二十四（六）》中一沙弥已证阿罗汉，佛陀问他如何解证佛法、并除去心中的疑惑，沙弥回答：“色者无常。无常者即是苦。苦者是无我。无我者即是空。空者非有非不有。亦复无我。如是智者所觉知。痛想行识无常。无常者是苦。苦者无我。无我者是空。空者非有非不有。此智者所觉知。此盛阴无常苦空无我非有。多诸苦恼不可疗治。恒臭处不可久保悉观无有我。今日观察此法。便为见如来已”（注32）
　　在《增壹阿含经卷第三十（一0）》中佛陀与耆那教的教主尼健子相论议：“佛告尼健子。我之所说。色者无常。无常即是苦。苦者即是无我。无我者即是空。空者彼非我有。我非彼有。痛想行识及五盛阴皆悉无常。无常即是苦。苦者无我。无我者是空。空者彼非我有。我非彼有。我之教诫其义如是。尼健子报曰。我不乐闻此义。所以然者。如我所解义。色者是常。世尊告曰。汝今且专心意思惟妙理。然后说之。”（注33）
　　在《增壹阿含经卷第三十五（四）》中，舍利弗问诸比丘，该如何回答他人对佛法的提问，诸比丘回答：“设当有人来问者。我当以此义报之。色者无常。其无常者即是苦也。苦者无我。无我者空。以空无我彼空。如是智者之所观也。痛想行识亦复无常苦空无我。其实空者彼无我空。如是智者之所学也。此五盛阴皆空皆寂”（注34）

　　四、如何观“无我”

　　既然已如上文所言“无我”观如此重要，是生死解脱的关键，也是自觉涅槃的要津。那么，该如何去“观无我”呢？在《四部阿含》中，还涉及到了许多应如何“观无我”的方法，让我们也逐一作个考察。
　　在《四部阿含》中，对“观无我”阐述得最详尽的是《杂阿含经卷第十一（二七六）》，尊者难陀为诸比丘尼说法，详细解释了“观无我”的种种方法：“尔时尊者难陀。告诸比丘尼。云何姊妹。于眼内入处观察。是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意。内入处观察。是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。尊者难陀。我等已曾于此法。如实知见。于六内入处。观察无我。……色外入处。是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。声香味触法。外入处是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。尊者难陀。我已曾于六外入处。如实观察无我。……若缘眼色生眼识。彼眼识是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。彼意识是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我已曾于此六识身。如实观察无我。……缘眼色生眼识。三事和合生触。彼触是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。三事和合生触。彼触是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我已曾于此六触。观察如实无我。……缘眼色生眼触。三事和合触。触缘受。彼触缘受。是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。三事和合触。触缘受。彼受是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我等曾于此六受身。如实观察无我。……三事和合生触。触缘想。彼想是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。三事和合生触。触缘想。彼想是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我曾于此六想身。如实观察无我。……缘眼色生眼识。三事和合触。触缘思。彼思是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。三事和合触。触缘思。彼思是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我曾于此六思身。如实观察无我。……缘眼色生眼识。三事和合触。触缘爱。彼爱是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。耳鼻舌身意法缘生意识。三事和合触。触缘受。彼爱是我异我相在不。答言。不也。尊者难陀。所以者何。我曾于此六爱身。如实观察无我。……应如是观察。彼彼法缘。生彼彼法。彼彼法缘灭。彼彼生法。亦复随灭息没。寂静清凉真实。……多闻圣弟子。以智能利刀。断截一切结缚使烦恼上烦恼缠。是故诸姊妹。当如是学。于所可乐法。心不应着。断除贪故。所可瞋法。不应生瞋。断除瞋故。所可痴法。不应生痴。断除痴故。于五受阴。当观生灭。于六触入处。当观集灭。于四念处。当善系心。住七觉分。修七觉分已。于其欲漏心不缘着。心得解脱。于其有漏心不缘着。心得解脱。于无明漏心不缘着。心得解脱。诸姊妹。当如是学”（注35）在这部经中，“无我”是从“六内入处”到“六外入处”、再到“六识身”、“六触”、“六受身”、“六想身”、“六思身”、“六爱身”逐一遍观，俱知“无我”，从而断除贪、嗔、痴，心得解脱。
　　在《铁城泥犁经》经中，佛陀对频婆娑罗王说道“大王。当知色有生有灭。了知此色有生有灭。受想行识亦复生灭。而彼蕴法当知有生即知有灭。大王。此色蕴法。若善男子。能实了知有生即灭。色蕴本空色蕴既空生即非生。生既无生灭何所灭。色蕴如是诸蕴皆然。若善男子。了知此已。即悟诸蕴不生不灭无住无行即无有我。……苾刍。若无我说我。是即愚痴少闻凡夫异生我相。苾刍。当知我本无我复无我者。而诸苦法。若作生想苦蕴即生。若作灭想苦蕴即灭。及与诸行。若作生想诸行即生。若作灭想诸行即灭。此因此缘生诸行法。以此行缘即有生灭。我于如是。如实了知生灭法已。乃可告语一切众生。”（注36）在此经中，佛陀说明了“若作生想苦蕴即生。若作灭想苦蕴即灭”的道理，所以只有观“无有我”，便可悟入“诸蕴不生不灭无住无行”的甚深境界。
　　在《杂阿含经卷第八（一九五）》中，佛陀告诸比丘：“一切无常。云何一切无常。谓眼无常。若色眼识眼触。若眼触因缘生受。苦觉乐觉不苦不乐觉。彼亦无常。耳鼻舌身意。亦复如是。多闻圣弟子。如是观者。于眼生厌。若色眼识识眼触。眼触因缘生受。苦觉乐觉不苦不乐觉。于彼生厌。耳鼻舌身意。声香味触法。意触意触。意触因缘生受。苦觉乐觉不苦不乐觉。彼亦生厌。厌故不乐。不乐故解脱。解脱知见。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。佛说此经已。诸比丘。闻佛所说。欢喜奉行如无常经。如是苦空无我。亦如是说”（注37）此经中，佛陀教示应从“眼耳鼻舌身意”处观无常，从而于中生厌，再从“色声香味触法”处观无常，亦得于中生厌，以此获得解脱知见。
　　在《杂阿含经卷第八（二0二）》经中，佛告某比丘如何才能让我见次第而断，并生起无我之见：“佛告彼比丘。于眼正观无常。若色眼识眼触。眼触因缘生受。若苦若乐不苦不乐。彼亦正观无我。如是乃至。意触因缘生受。若苦若乐不苦不乐。彼亦正观无我。比丘。如是知如是见。次第我见断。无我见生。”（注38）此经中，佛陀讲解了先从眼处正观无常、然后从而正观无我的方法。
　　在《杂阿舍经卷第八（二○八）》经中，佛陀告诸比丘：“过去未来眼无常。肉现在眼。多闻圣弟子。如是观者。不顾过去眼。不欣未来眼。于现在眼。厌不乐离欲向厌。耳鼻舌身意。亦复如是。佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。如无常。苦空无我。亦如是说。如内入处四经。如是外入处。色声香味触法四经。内外入处四经。亦如是说”（注39）此经中，佛陀教示，应观眼耳鼻舌身意、色声香味触法俱为无常，故而不应染着其现在的状态、更不应染着其过去及其未来的状态，而应能离欲向厌。
　　在《增壹阿含经卷第二十六（一）》经中，　众多比丘到向舍利弗请教如何才能成就果位，舍利弗回答道：“戒成就比丘。当思惟五盛阴无常为苦为恼为多痛畏。亦当思惟苦空无我。云何为五。所谓色阴痛阴想阴行阴识阴。尔时戒成就比丘。思惟此五盛阴。便成须陀洹道。……须陀洹比丘。亦当思惟此五盛阴为苦为恼为多痛畏。亦当思惟苦空无我。诸贤当知。若须陀恒比丘。思惟此五盛阴时。便成斯陀含果。……斯陀含比丘。亦当思惟此五盛阴为苦为恼为多痛畏。亦当思惟苦空无我。尔时斯陀含比丘。当思惟此五盛阴时。便成阿那含果。……阿那含比丘。亦当思惟此五盛阴为苦为恼为多痛畏。亦当思惟此五盛阴。时便成阿罗汉。……阿罗汉比丘。所作以过更不造行。有漏心得解脱。不向五趣生死之海。更不受有有所造作。是故诸贤。持戒比丘须陀恒斯陀含阿那含。当思惟此五盛阴。如是诸比丘当作是学”（注40）在此经中，舍利弗教示我们，只有思惟五盛阴无常、为苦、为恼、为多痛畏，同时思惟苦空无我的道理，才能次第成就须陀恒、斯陀含、阿罗汉等果位。

　　最后，让我们再以《四部阿含》中的一段资料来结束本文，在《杂阿含经卷第二十一（五七五）》经中：“尔时质多罗长者病苦。诸亲围遶。有众多诸天。来诣长者所。语质多罗长者言。长者。汝当发愿得作转轮王。质多罗长者语诸天言。若作转轮王。彼亦无常苦空无我。……如世尊说。五下分结我不见有我。不自见一结不断。若结不断。则还生此世”（注41）由此可见，即便尊贵而如转轮圣王，他也免不了无常的成住坏灭、免不了是苦是空是无我。可见，人天之所求，终归是不究竟的。那人生的希望又在哪里呢？那就只有解脱轮回的锁链，而趋归于究竟涅槃了。但我们永远不应忘却质多罗长老的那句话：“（应）五下分结我不见有我，不自见一结不断。若结不断，则还生此世”。遥遥无期的生死流转，乃是启始于执着“有我”的那一未断的无明，所以解脱生死的第一步，便应从“无我”开始观起。

　　2000／4／28

　　注释：
　　注1：大正2：No.120－4／539a：央掘魔罗经卷第四
　　注2：大正1：No.1－1／4c：长阿含经＊大本经
　　注3：大正2：No.99－25／177a：杂阿含经卷第二十五
　　注4：除有两、三条与“无我”的具体含义全然无涉外，本文将引述其余所有引文以作全面论证。此外，凡以“非我”等类的近义异名词，因歧义不大，暂不列入讨论范围之内。
　　注5：大正2：No.120－4／541c：央掘魔经卷第四
　　注6：大正1：No.24－8／350a：起世经卷第八
　　注7：大正2：No.99－34／245b：杂阿含经卷第三十四
　　注8：大正2：No.100－10／444c：别译杂阿含经卷第十
　　注9：大正2：No.120－2／528a：央掘魔罗经卷第二
　　注10：大正2：No.125－34／740c：增壹阿含经卷第三十四
　　注11：大正2：No.125－43／784b：增壹阿含经卷第四十三
　　注12：大正2：No.100－11／450c：别译杂阿含经卷第十一
　　注13：大正2：No.120－3／536c：央掘魔罗经卷第三
　　注14：《佛光大辞典》2361b：“如来藏”
　　注15：大正2：No.120－3／537a：央掘魔罗经卷第四
　　注16：大正2：No.125－28／707c：增壹阿含经卷第二十九
　　注17：大正1：No.1－21／141b：长阿含经卷第二十一　（三○）　世记经？战斗品
　　注18：大正1：No.8－2／211b：大坚固婆罗门缘起经卷下
　　注19：大正2：No.100－14／473a：别译杂阿含经卷第十四
　　注20：大正2：No.103－1／500a：圣法印经　法印经
　　注21：大正2：No.125－27／702b：增壹阿含经卷第二十七
　　注22：大正2：No.99－35／256a：杂阿含经卷第三十五
　　注23：大正2：No.99－35／256c：杂阿含经卷第三十五
　　注24：大正2：No.120－2／525a：央掘魔经卷第二
　　注25：见《佛光大辞典》“我”
　　注26：大正2：No.99－2／7c：杂阿含经卷第二
　　注27：大正2：No.99－2／7c：杂阿含经卷第二
　　注28：大正2：No.99－2／15a：杂阿含经卷第三
　　注29：大正2：No.99－3／19c：杂阿含经卷第三
　　注30：大正2：No.100－11／448c：别译杂阿含经卷第十一
　　注31：大正2：No.100－16／486a：别译杂阿含经卷第十六
　　注32：大正2：No.125－24／678c：增壹阿含经卷第二十四
　　注33：大正2：No.125－30／715c：增壹阿含经卷第三十
　　注34：大正2：No.125－35／745c：增壹阿含经卷第三十五
　　注35：大正2：No.99－11／74a：杂阿含经卷第十一
　　注36：大正1：No.41－1／826a：铁城泥犁经
　　注37：大正2：No.99－8／50a：杂阿含经卷第八
　　注38：大正2：No.99－8／52a：杂阿舍经卷第八
　　注39：大正2：No.99－8／52c：杂阿舍经卷第八
　　注40：大正2：No.125－26／689c：增壹阿含经卷第二十六
　　注41：大正2：No.99－21／153a：杂阿含经卷第二十一