一 律學傳授的源流
　　從東晉末到劉宋初，短短的二十年之間，隨着佛教學者對於完譯三藏的熱烈要求，律藏要典的翻譯達到了極盛的階段。在印度流傳的各派廣律先後譯出四部：公元四○四年姚秦譯出舊有部的「十誦律」，四一二年姚秦又譯出法藏部的「四分律」，四一六年東晉譯出分別說的「僧祇律」，四二三年劉宋譯出化地部的「五分律」。跟着解釋廣律的論書也譯出好多種，著名的就有五論，這是秦代失譯法藏部的「毗尼母經」，又有部的「毗尼毗婆沙」，劉宋失譯有部「毗摩得勒迦」，蕭齊失譯南方法藏部的「善見律毗婆沙」，和陳代失譯正量部的「明了論」。另外，西域一帶「律分五部」的傳說，也成為當時學人所共信，像譯本「十八部論」註稱各部部主為律主，這樣便從各方面啟發了學者對於律學的興趣。尤其是江左流行着「十誦律」，很多有名的學者像慧詢、慧猷等都作了講疏，並還得着律師僧祐一系的闡揚，可說播下了律學的種子。但是實際成功宗派的萌芽，還發生在北方的元魏。那時講十誦的律家有智稱（四三一——五○一），他的弟子輩中有個聰法師（大概就是法聰）感覺到律學上許多問題需要好好的解决而重新加以組織。最初便是受（受戒）隨（隨行）各別依據不能統一的問題。當時佛教徒在戒律方面的實際情形很為紊亂。相傳曹魏嘉平中（二五○年頃）曇柯迦羅（法時）來到洛陽，看見當時僧衆祇以剪落鬚髮作區別，其他一切行為無所稟承，他就譯出「僧祇戒心」卽戒本以備日常應用。同時又集合了當地的梵僧，建立羯磨法特別是受戒規則來創行受戒（見「高僧傳」卷一）。依據這個傳說，迦羅所譯的旣屬大衆部的戒本，那受戒的羯磨應該也是大衆部的。但到後來這些譯本都遺失了，反是比較迦羅遲來幾年（曹魏正元中卽二五五年頃）的安息沙門曇諦（法實）譯出的法藏部羯磨一向在流行着。因此，中國僧衆的受戒實際上是依着法藏部的作法的。後來「僧祇」「十誦」的廣律譯出傳播，又用為行事的依據，於是受戒和隨行兩方面就見得很不一致。這是聰法師首先感覺急需解决的一個問題。其次，由於當時譯出的「四分律」獨有詳細的釋論「善見律毗婆沙」（此論實係解釋南方法藏部的善見律，並非直接解釋「四分」，只因文句極其相近，所以一向來都誤認為「四分」的釋論），可資參考，聰法師便有改依四分隨行的企圖，但在各派廣律中，戒本文句固然很有出入，而判釋開遮也隨處不同，這樣的參差應當如何會通取捨，這又是跟着來的一個有待解决的問題。那時候他並不知道律學應當尊主一家，反而想照顧到各派，求其事實上都通得過去，不期然地開闢了後人旁徵博引着意講求的途徑。他的主張的議論都口授了弟子道覆，覆著了「四分律疏」六卷，祇有長科，沒有義解。慧光（四六八——五三七）繼起，就道覆的口傳廣加參考，並研究各地方言，溝通南北，在這樣的注意下從事文記。（當時方言影響到義學的一般情形，可參看「顏氏家訓」。關於佛學的一方面，「十地經論」翻譯糾紛的傳說卽其一例。另外，「起信論」裏面也留着由方言發生錯誤的痕迹）慧光的弟子道雲、道暉，先後刪改慧光的疏文，後來又有洪理加以折衷。因此，當時諺語說：「雲公頭，暉公尾，洪理中間着所以。」（見「續高僧傳」卷二十一）這樣改變了一時風氣，「四分律」的研究就徧行於相州鄴郡一帶。但在關內，依舊頑固地保守，尊奉「僧祇律」，不願改學。經過了道雲的弟子洪遵（五三○——六○八）努力開導，才逐漸轉變。繼之，道雲的再傳弟子智首（道洪的門人，五六七——六三五）依着雲「疏」，概括各部的異同說法，决定了去取，著成「五部區分鈔」二十一卷（五部是前說四部外再加飲光部，但此部祇譯出戒本「解脫戒經」，並無廣律），弘揚三十餘年，而後「四分」之宗才算大定，唐代的治律學者沒有不受了他的影響的。這裏面最著名的就是他的門下道宣（五九六——六六七）。宣依着智首的規模，廣事著述，重要的有「四分律比丘含注戒本疏」「四分律刪補隨機羯磨疏」「四分律刪繁補闕行事鈔」，後來律家稱為三大部；他的學說遂成為律宗中堅的一系，因他住在終南山，所以稱作「南山系」。同時有慧光門下西河法願的一系，它的特色在側重守文，斷處事途，多從文相，像法顯的弟子道龕就是以貞梗著稱的。因此，他們的學說局部流行於幷州一帶，時稱幷部師，並不當作律宗的正系。另外有相州法礪（五六九——六三五）是洪遵的再傳弟子，他從洪遵門人洪淵學通了「四分律」以後，更窮究「十誦」，開拓異聞，旁訊經論，才和慧休（五四八——六四五）合著「四分律疏」十卷，「羯磨疏」三卷，當時推崇它和智首、慧光的律疏媲美，稱為「三要疏」。因為法礪的學說盛行於相州一帶，所以又稱作「相部系」，也當作律宗中的一系。後來他門下道成再傳懷素（六二五——六九九），參加玄奘譯事，採用新譯有部「婆沙」「俱舍」等解釋，改變師傳，別著新書「開宗記」，彈正法礪舊解的錯誤十六條，這概括了對於五篇名義（像解釋「捨墮」，批評舊說以捨財捨貪捨罪三義解捨為太泛，應該專以捨財為捨），制戒本意（像解釋實得道向未受具人說一戒，批判舊說制聖遮凡、制竟卽不復犯為太隘，其實學人仍有故犯），乃至名物（像解釋與外道食一戒，批評舊說限於出家的外道為不當，以為推求文義應該但指在家的而言）等等的異義，於是開創了另一派別。因為懷素住在西太原寺的東塔，所以通稱為「東塔系」，也屬律宗中的一系。唐代律宗就是南山、相部、東塔這三系鼎立而成的。在這裏面，相部和東塔的競爭最激烈，懷素的異義一再為法礪門下滿意（住在西太原寺的西塔，原來和懷素對立）的弟子定賓（著「破迷執記」）和再傳弟子曇一（六九二——七七一，著「四分律發正義記」）所破，引起紛爭。到了代宗大曆十三年（七七八），國家召集律宗臨壇大德如淨等十四人，在安國寺定奪相部東塔兩派的是非，意欲僉定統一的說法，但其結果，於定說之外仍許兩派的疏文並行，這樣便使他們的勢力互相抵銷而兩敗俱傷。倒是南山一系因為立說的通達，尤其是道宣在戒疏和業疏（卽羯磨疏）以外更綜合止作二持和衆自共三行的一切方面的實踐，著了「行事鈔」三卷，影響極大，從唐到宋，前後替它作疏解的達於七十三家之多（舊說為六十家），由此這一系始終佔着優勢，而為律宗中主系，後來說到律宗，常常專指它一系而言。
　　二 敎判和戒體論
　　依着上文所說，中國的律家和印度的知律者（卽律師）是不盡同的。印度的知律者祇要熟習律文和它的運用便算够格，範圍很有限制，但在中國律家則要博通各派異同，並還涉到經論二藏，所以極難其選。像慧光這一家就是當時地論宗的巨匠，對於中國所傳的佛學有他獨到的看法，而在南北朝時代有名的「南三北七」判教裏佔了一席。他的教判分為四宗：一「毘曇」說六因緣是「因緣宗」，二「成實」說三假是「假名宗」，三「大品」和有關的三論說空是「離相宗」，四「湼槃」「華嚴」說實相是「常住宗」。這一種判法，他雖然託辭出於他的老師佛陀禪師，但實際是按照當時中國流行的學說而有意加以抑揚的。像他那般推崇「湼槃」「華嚴」，又將「成實」和三論等相提並論，都是在印度佛學中所未嘗見到的。而他的律學議論也應用了如此見解，「四分」明明是小乘的廣律，却仍然尋出一種解釋，使它能通於大乘，這樣來和教判的說法相照應。從慧光傳承而下的各律家，大都沿用着這類見解，到了道宣，便集其大成。
　　本來律宗用作主要典據的廣律，起源於佛家三學中的戒學，而戒的原理則散見各種經論，並還成為經論的主題。便是僧徒們日常行事的作法，經論裏也有時談到。因此，從前有豐富的翻譯知識的道安便認為「增一阿含經」雜有律語，不宜隨便給人看（見道安「增一阿含序」）。祇是戒學裏有關律儀的「學處」卽行為的條目，它的條文和解釋以及運用的事例纔另歸一類，作為「律藏」。所以，從原則上講戒學，範圍較寬，儘可貫通於釋迦一代的教化。道宣卽根據這一點，會通舊說，來作有關律學的教判。他以為，經論裏所說的或者以「定」「慧」為主要內容的教都屬於「化敎」，律藏所說或以「戒」為主要內容的敎則為「行敎」或「制敎」。這兩類相當於一般所說的「敎授」和「敎誡」。進一層分析，兩類的敎都可區別出三個階段。化敎一方面，開始於小乘經律，一直到論藏的「俱舍」「成實」，都藉着破析入微的方便來理會所謂「人」「法」的並無「自性」，這叫做「析色明空」，還不能破除對於人法本身的固執，在敎理上可稱作「性空敎」。其次，大乘「般若」一類經論就常人所執着的人法本身，由緣會而生的一現象上發明空理，這叫做「當體卽空」，在敎理上可稱作「相空敎」。最後，「湼槃」「唯識」一類經論，將諸法裏面的外境看成本來無實，全歸「唯識」，這樣算是性相圓融，而從以起行也屬菩薩的甚深妙行，在敎理上可稱作「唯識敎」。如此三敎的分判，完全符合於「解深密經」的三時說，可以一望而知（又依三敎說三觀，後人也看它做律宗獨有的觀門）。再說行敎的一方面，隨着對於戒體的不同解釋，而有種種淺深的層次，這也可分三段。最初，以戒為有實質的色法，如同「俱舍論」所說，謂之「有宗」，或者「實法宗」。其次，認為戒體非色亦非心，如同「成實論」所說，謂之「空宗」，或者「假名宗」。最後，說戒體是心法的種子，如同「法華」「湼槃」「楞伽」「攝論」等所說，謂之「圓宗」，或者「圓敎宗」。這樣的敎判也和慧光的四宗舊說相應，不過歸宿到「楞伽」「攝論」裏的種子說，顯然受了玄奘學說的影響。道宣很早便參加玄奘領導的譯場，並且對於玄奘的學行極其傾倒，他的律學會追隨玄奘的理論是無怪其然的。
　　卽由上述，在律宗裏很自然地會發生並且重視「戒體」的問題。什麼是戒體呢？這由於持戒行為所謂「律儀」的期願（律儀的梵語原作「三跋囉」，正譯為等護，卽是防護行為不使虧損之意），或一日夜，或者畢生，在心理上會構成一種勢力，能發，能防，却不能形象地表示於他人，通常視為「無表業」；尅實「戒體」，卽是指此。從來大小乘各家對於無表業所屬的法類有種種不同的議論。或者因為它的來源及效果都和人的身口動作有關，便看成色法一類；或者因為它的本身念念相續，而和意識有關，便看成心法一類。到了瑜伽一系的大乘學，對這一方面更有獨到的研究，世親所著的「成業論」便已發其端緒。傳到中國以後，又經奘門的諸賢分別精研，並由基師加以總結，成為他的專著「法苑義林章」中最精彩的一章——「表無表色章」。這理論展轉傳到日本，復有發展，變為專業，甚至律家主張沒有受戒的人不許去旁聽關於這一章的講論。但在中國，律學本來發端於江左的「十誦律」研究，受了當地流行「成實論」學說的影響，將無表業當作不同形礙故非色，不同情慮又非心，而依然有它的存在，為意識所行，所以屬於「法處」；換句話說，無表業卽是非色非心的「不相應行」。戒體，卽此法而言。這一解釋，傳到智首，相承不改，相部一系便完全依以立說。東塔系因為相信「俱舍論」所說，以無表業為色法，遂改易師說，另創新宗。不過「成實論」在當時已不大流行，理論轉變，也可視為自然的趨勢。至於道宣的南山一系，表面也遵從智首的說法，而依據他們判敎的看法，戒體實不能局限於一個階段之說，展轉推論，究竟還是以心法中種子卽「發動思」的種子為實體。此說和唯識宗的議論極為相近，沒有舉出「功能」的一義，仍然相去有間（唯識家的種子是體用別論的，捨斷祇是種子的用，而他的體仍在，如同焦芽敗種一般沒有生發，這直到轉依的時候才完全棄掉，所以眞正的戒體應該是功能而非種子）。另外，從南山系對於戒體的看法，很自然地會强調「四分律」的通於大乘。道宣的「羯磨疏」裏就從律文中搜尋出五種理由，來證明通大之說。那五種理由是：沓婆回大（「僧殘」中無根謗戒說沓婆得了羅漢以後，發生厭棄此身無常之心，欲修利他行，求牢固法，這便是回心向大的很好說明），施生成佛（戒本尾回向文有「施一切衆生皆共成佛道」兩句，和「華嚴」「法華」圓頓之意相通），相召佛子（律序一再說「如是諸佛子」「佛子亦如是」，佛子的稱呼簡直和「梵網」大戒一例），捨財用輕（「捨墮」戒所捨的財物，如果僧用不還，只犯「突吉羅」輕罪，這和大乘戒以意業分判輕重相通），識了塵境（「單提法」中妄語戒解釋見聞覺知說眼識能見等，這也和大乘毗曇的說法相通）。就由這「四分律」分通大乘的看法更進一步開展，於是道宣主張整個戒學應該以大乘三聚戒（卽攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒）為歸宿，而此三聚又是佛的三身之因，包括萬行，所以戒學的實質是舉一全收，可能獨立成宗，並還屬於大乘一實圓頓妙宗的。至於律儀方面分別大戒、小戒，不過隨機制立的一種形式而已。由此，律宗的構成完全的宗派規模，南山系的理論為其基礎，它這一系堪稱律宗代表，也是很符合於實際情形的。
　　（現代佛學一九五五年一月號）

　　律 宗（下）

　　三 律藏的運用和整理
　　唐代律宗的各系對於律藏的運用和整理，都費了相當的苦心。從運用上區分律藏，凡有「止持」「作持」兩類：止持說禁止所不應做的事，稱為止惡法門；作持說允許所應做的事，稱為修善法門。止惡的內容以比丘、比丘尼兩衆的別解脫戒為主，所依據的文獻是「戒本」；修善的內容以受戒等二十種「犍度」（意譯為「品」或「聚」）為主，所依據的文獻是「羯磨」。在我國的譯籍裡，四分一宗的戒本和羯磨原來未有定本。關於戒本，「四分律」的譯主佛陀耶舍曾經翻出了一種，後來慧光加以改訂另成一本，幷部法願、南山道宣、東塔懷素又各輯一本。這五本的內容雖都和「四分律」有關，但文句次第互有出入。因為耶舍所譯戒本出於他自己的口傳，而「四分律」的翻譯參考到支法領從西域得來的原本，稟承各別，自不能不時有異辭，後人對照兩譯來作修改，也就不免有種種參差了。（唐人定賓等相信「四分律」在耶舍的譯本外，另有支法領改譯的異本，各家據本不同，因而互異。但勘「出三藏記集」卷三、卷十四，「四分律」只有耶舍一譯。）至於「四分律」的羯磨，曹魏時代的兩種舊譯，極其簡略，後來有慧光的補訂本，又有相部、南山、東塔三家的輯本，一共六種，也是內容各別，沒有得着統一。
　　由此，四分宗通行的戒本、羯磨，在唐代很覺紊亂。後來雖逐漸專用南山一系的本子，而實際存在着不少問題，並未得到解决。先就戒本說，儘管南山所改訂的，聲明是「敢依律部具集正經」，絲毫沒有參加私意，而因為「四分律」的翻譯不完善，譯名也很多費解的地方，一味拘泥它裡面的牒文來輯錄戒本，極容易發生錯誤。試舉一二例。有如「四分比丘戒本」裡二不定法，第一不定作「比丘共女人在屏處坐說非法語」云云，第二不定作「比丘共女人在露處坐作粗惡語說媱欲事」云云。「四分律」複牒第二不定的文句脫落「說媱欲事」四字，因之，道宣的「含注戒本」便也將那四個字刪去了。現在對勘各部的律文看，這兩種不定最重要的異點，即在屏處和露處各別，而說非法語的條件是一樣的。依照「四分律」的解釋，非法語即是和媱欲相關之語，所以，作粗惡語說媱欲事也只等於用綺互影響的修辭來代替說非法語而已。（這可以參照「四分律」僧殘戒的第三條。那條戒本是與女人說粗惡媱欲語，據律文分析，粗惡語說非梵行，媱欲語說二道好惡。現在看「含注戒本」關於第二不定的注解，依據律文並舉了說不淨行和讚嘆二道好惡，足見戒本原文應該有和二道好惡相關的說媱欲字樣。）現在輕輕地刪掉四個字，固然損失了戒本的原意，並且會使後人，由穿鑿而誤會粗惡語和非法語相對待地另有其意義。例如宋代靈芝的「四分律行事鈔資持記」卷十九解釋這兩種不定的犯緣，便以為有所說的異點，第一不定只說媱欲，而第二不定通於粗語云云。這可證明「含注戒本」作那樣的刪改是應再加斟酌的。又如「四分比丘戒本」三十捨墮法裡第二條，「比丘離三衣異處宿經一夜」云云，律文複牒脫落「經一夜」三字，因之，「含注戒本」也將它刪去了。其實用別種戒本來對勘，這裡應該有經一夜的限制。律文下面的解釋，並還以明相已出即天色破曉為犯時，這自然和經一夜的文句有關，否則離衣宿的起訖時間便無從斷定了。所以，「含注戒本」關於那一戒的刪訂，也是可以商量的。至於因譯文的辭義不明以致發生誤解，那就不一而足。舉其比較重要的來說，有如「四分比丘戒本」十三僧殘法中第三與女人粗語戒，本文說「與女人粗惡媱欲語隨說粗惡媱欲語者」，依照梵語的結構方式，這本是一個長句（參照「僧祇律戒本」這一條的譯文便明白），而譯文不善巧，很容易使人分作兩截讀。因之，「含注戒本」和「戒疏」都從隨說以下分句，作為「引過結罪」，那是不盡符合原意的。又如「四分比丘戒本」三十捨墮法中，從第十一到第十四所制有關「卧具」的各條，因為「卧具」這一譯名不得其解，又因在這幾條前面都說的是衣戒，「戒疏」就很勉強地將「卧具」解成「三衣」。並以為三衣乃此間所無，譯人難於立名，但以其相廣張，旁翻為卧具或敷具。道宣還很重視這一創解，覺得會通卧具和三衣，解釋了不少疑難，所以他在所著的「釋門章服儀」和「感通傳」一再言之。但是現在對勘他種戒本，再參照義淨在印度實地考察的記載，這些戒條裡所說「卧具」或「敷具」原來是卧褥之類，和三衣完全兩事，絕不可以相混（參照唐定賓的「四分律疏飾宗義記」卷五末、又義淨譯「薩婆多部律攝」卷六）。至於戒本的體例，一般是每十條作一攝頌，各成一類，因此，三十捨墮的第十條以前和第十一條以後原來不相繫屬，自不必同作三衣看待。像「戒疏」那樣解釋，實際是有問題的。其他像這類的例子還很多，可見對於四分戒本，唐人雖然苦心校訂，仍未能做到盡善的地步。
　　其次，說到四分律的羯磨，那就問題更多了。因為它從來沒有編成完全的底本，舊譯又極疏略，必須從廣律的本文裡仔細搜尋來加以補充，但廣律的翻譯關於作法和事類兩方面都有遺漏，又必參酌他部的成文來替它演繹；所以，隨着各家見解的不同，便會集成各種本子。在唐初所通行的各本，幾乎沒有一種沒有缺點的。這可從懷素所集「僧羯磨」序文裡的批評見其一斑。他說，曹魏僧鎧的「曇無德雜羯磨」屢有增減，乖於律文；曹魏曇諦的「羯磨」（一卷本）雖去尤非，未袪謏過；元魏慧光的「羯磨」同曇諦集本述錄，不順正文；隋法願的「羯磨」（兩卷本）雖自曰依文無片言增減，而詳律本非無增減。這幾種都是對照律文不能盡合的，因之，懷素另集「僧羯磨」（三卷本），要求做到「庶無增減，以適時機；祇取成文，非敢穿鑿」。他所用的是「依本直誦」方法，遇到律本原有減缺，自不免跟着疎漏，當然也非盡善盡美的。至於道宣的「刪補隨機羯磨」，懷素卻給以極嚴厲的評語說：「近棄自部之正文，遠取他宗之旁義，教門旣其雜亂，指事屢有乖違」，這簡直是犯了原則性的錯誤的了。平心而論，道宣的編輯方針，原是為了「顯行世事，方軌來蒙」，所以不厭兼包異文，以求毫無遺漏。他本欲「立四分為本，若行事之時必須用諸部者不可不用」，但是去取之間，也許有正文旁義的權衡不合。這看他所集有一百三十四種之多，連五百結集、七百結集等歷史上的事件也採入了，這就和日常要用無關，未免失之寬汎。總之，唐代律家整理了四分律羯磨，也未能達到完善的階段。
　　四 略評
　　在佛學各宗中間，學說和典據密切相關的無過於律宗，而在典據上存在着多種問題的也無過於律宗。最初，像上文所說，律宗各系雖有一部分表示謹守範圍，但大體上都趨向於博涉諸家，不局限自部。他們相信向來的傳說，以為佛滅度後優波離所結集的律藏，原是一完整的大部製作，中經惡王滅法，原本散失，繼起各家隨着各自異解，鈔略前後，隱顯互歧，遂成了五部分流。（道宣更相信「僧祇律」是根本，所以他說五部「競采大衆之文，用集一家之典」，見「行事鈔」卷上。）因此，諸律所判無妨採用，以符合出於一源的事實。還有主張偏激的，甚至說，「若於一部不犯，於餘部犯者，故名破戒；若於五部盡無違犯，方名持戒；是以應當具行，不得偏執。」（見敦煌本「四部律並論要用鈔」卷下）。南山一系的態度，雖然比較愼重，他們的律學採用諸部文意，必以自部律文不了，事在廢前，有義無文，無文有事等等條件為限，可是一經旁引，枝蔓滋長，依舊不能部別釐然，毫無混淆。譬如「行事鈔」卷中解釋盜戒料簡三寶物的地方，雜引經論，輕重不定，便模糊了「四分律」所本法藏部執原說佛在僧數而佛無我所，影響到互用僧物亦判犯輕之眞意。要是尅實考證律宗的文獻，各部律本雖有它們的共同源泉，但由簡而繁，隨時隨地逐步增訂，乃有種種大部的製作。並且本來不限於五部，只是印度北鄙和西域地方一向流行着上座系統的五分、四分、飲光三種戒律，再加以上座、大衆兩家根本律，偶然凑成五部，一般看來似乎律的最初分派，一下就成為五部了，其實印度本土並沒有這樣說法（見義淨「南海寄歸傳」卷一）。由此，五部立說的歧異，完全出於時代和地方的情況不同，假使漫無分析，凑在一起，反而增加混亂，以致面目全非。義淨為了切實講求律學，特去印度考察，他所得的結論是，「行法之徒須依自部」，不必採取別家之說；他並還批評當時律宗各家的通病就在於「諸部互牽」，終至「注疏繁瑣，徒勞無功」。這些話是實際經驗之談，自當視為定論。其次，唐代律家對於小乘佛學部派和戒律的眞正關係，都未有明確的認識。因為從南北朝以來，一再翻譯的世友有關部執的著作（原名「異部宗輪論」，舊譯做「部執異論」，又作「十八部論」），只是「有部」一家之言，叙述派別源流，頗多偏見。它有些地方故意將有部的地位特別抬高，像實際上「化地部」和「法藏部」都直接從「上座部」分裂出來，而它將兩部說成有部的支派，這就是不可置信的。律宗各系無辨別地信用那一部書，討論到他們認為最基本的「戒體」問題，各依部執互相是非，結果仍不能得當。如相部一系依據舊說，主張用「成實論」所說解釋戒體「無表業」為非色非心，南山系也有同樣的主張，且歸結到「瑜伽」的種子說，東塔系又改用「俱舍論」的色法說。他們的主張雖不一致，但是將「四分律」所屬的法藏部當作有部的支派，則三系相同，所以東塔系最後能振振有辭地用「俱舍論」來推翻舊說。其實，如從眞正的部執解答這一問題，法藏部旣有它特殊的戒律（卽「四分律」），當然也有它特殊的經論，律中所說自應和那些經論取得調和。現在問法藏部的論書是哪一種呢？從「四分律」裡記載結集所說到的內容看，那論書卽是「舍利弗毗曇」。由此，要就「四分律」的立場來推究無表業是色是心，自然應該取準於「舍利弗毗曇」了。現在勘此書的譯本，說到無表業，卽有「法處所攝色」的明文，並還由諸門分別無表業的無緣、不相應等證成，可說是毫無可疑的。至於「成實論」所說，屬於譬喩部的立意，和法藏原無交涉，如何可混為一談？這可見律宗各系的議論，由於典據不明，不無可商量之處。
　　以上從典據方面略略評論了律宗的學說，現在還可由思想方面來談一談。律宗的南山一系特別強調「四分律」的大乘傾向，主張這一宗終歸圓乘；在基本上，如此說法是極端正確的。印度佛學發展到大乘中期，對於小乘改取包涵的形式，戒律的一方面，更顯得突出。這只要看「瑜伽」的菩薩戒本以七衆的「別解脫戒」為基礎而加以增上，又於聲聞戒的制止遮罪開出了不必共學的方便（見「瑜伽師地論」卷四十、四十一），就可瞭然它的實質如何。並且這還不是徒託空言，實際也眞正這樣的踐行了。後來義淨去印度所見到的，大小乘僧徒就共住在一個區域內，但以信仰不信仰菩薩學法的一點為區別，並沒有見得如何的衝突。至於那爛陀寺和跋臘毗國寺院都是當時執敎壇牛耳的，而由大乘領導，也未感覺到有破壞七衆戒律的地方（參照「南海寄歸傳」卷一、卷四）。這些卽是由大乘戒包涵小乘戒，也是從小乘戒會歸大乘的最好典型。像律宗南山系那樣主張，正應該用這些來衡量它的價值。我們可以說，南山系側重「四分律」分通大乘的特點要從那上面證成它的終歸圓乘，發揮眞義終覺不夠透徹，所以他們雖聯系到「瑜伽」的三聚戒，却未完全依着瑜伽實際運用，以至關於受戒一層也以為具足大心卽在聲聞白四受具之際發生圓宗戒體，這和「瑜伽」增上戒學的用意並不盡符。以致後來，他們和天台家合流，推尊「梵網戒」，就更加模糊了大小乘戒融通的眞面目，這不能不說是律宗思想方面始終存在着的一個弱點。
　　一九五五，二，二○改寫完稿。
　　（現代佛學一九五五年三月號）