在佛典裏，千餘年來題着馬鳴所造、眞諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的眞心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周隋代之間（約公元577-588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久卽有人對它的譯者發生問題。隋代第一部衆經目錄卽開皇十四年（公元594年）編成的《法經錄》，將它編入衆論疑惑部，並附注語說：
　　人云眞諦譯，勘眞諦錄無此論，故入疑。
　　繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裏說：
　　《起信》是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。
　　其第十卷裏又說：
　　《起信論》一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否？
　　這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶册鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裏並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（公元860-906年），新羅珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸刹經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸刹經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶册鈔》所引。（《漸刹經》在道宣目錄卽《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道《起信論懸談》認為《漸刹經》卽《占察經》。）從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書旣已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919到1921年，又從1926年到1929年，日本佛敎學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都信用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛敎史的著述中，卽將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。
　　現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的眞面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較眞諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

　　《起信》這部書有種鮮明的特徵，卽從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋元，直到明末的德淸、智旭，這些注解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，象主張印度撰述說的常盤大定一開頭卽以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，卽較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏就有過批評。他說：
　　魏譯文品稍異，而聖言難顯，加字混文，着泥於意，或致有錯。
　　這正可用為上述的佐證。
　　我們認淸了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，象魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟着有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那末，《起信》這部書決不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞淸楚了。
　　在這裏，我們卽憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的卽是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題[一]。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裏，都要求說明他們所主張衆生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性淸淨心，《湼槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裏常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於衆生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（卽藏識）為其根本。[二]
　　魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名「佛性品」，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿着異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅。（宋譯：「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」。）這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（卽是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅。」這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意卽藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本點取消了。其次，原本說：
　　為無始虛偽之所熏習，名為識藏（卽藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。[三]
　　這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為：
　　大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。
　　它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便象是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喩也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說：
　　其餘諸識有生有滅，……不覺苦樂，不至解脫。
　　這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為：
　　餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，……能得苦樂故，能離解脫因故。
　　它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。
　　再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求湼槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說：
　　依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（卽藏識）。
　　又說：
　　如是衆生自性淸淨心（卽如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相……若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
　　由此推衍，還說此淨心卽是眞心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還原的主張。又說：
　　以[眞如]熏習因緣力故，則令妄心（卽七識）厭生死苦樂求湼槃。
　　《起信》之重蹈魏譯《榜伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉數例：有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句。但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（卽心專一境）之誤，而《起信》卻跟着它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串着覺和不覺兩義。覺的體相用鏡象來做譬喩，說有如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽》佛性品末結頌所說：「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡象現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》卽照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯「集一切佛法品」首說到：
　　識有三種，……一者轉相識、二者業相識、三者智相識。
　　又說：
　　有八種識，略說有二種，……一者了別識，二者分別事識。
　　似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫。（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kā?yapapariuarta, Preface, pp. VII, XXII.）《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以眞如三昧為之階梯。它說眞如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀眞如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於眞如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。
　　如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。
　　魏譯《楞伽》是在公元513年譯出的。所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，卽公元592年。在513-592年的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛敎的事故（公元574-580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀敎程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，眞心卽摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思卽借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。[四]所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪，同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說：「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰，色不異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或卽在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏天平年間（公元534-537年），慧可打着達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨和達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容旣不盡同於北方的新譯（卽魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理[五]。這些還在其次，獨有當時在其地執禪壇牛耳的道恆，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣。」但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀着了。不久，周武帝實行毀滅佛敎的政策，佛敎界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀着的新禪法卻也借此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是眞諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛敎一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祗戶、浮屠戶等制度之後，佛敎寺院愈加重了對農民的剝削，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不愿稍變現狀。這反映在敎徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，敎徒們熱望恢復佛敎舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看，《起信》理論中所有眞心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在一時期內成書，是再合理不過的。

　　《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢？我們說，這也可以由它和禪法的關係明瞭它的眞相的。
　　本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是，「背境觀心，息滅妄念，念盡卽覺，無所不知」。圭蜂對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說：
　　若修止者，住於靜處，端坐正意，……亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，卽當攝來住於正念。
　　這就明明是東山禪法中背境觀心的注腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說：
　　如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執着相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見以性，心卽常住，名究竟覺。……若得無念者則知心相生住異滅，……本來平等，同一覺故。
　　這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的卽有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。象神秀那樣為幾代的統治者所尊重，固不用說，卽智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們敎人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好？巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到了影響，象實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，象《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜着一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是：
　　其修止者，住寂靜處，……前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。
　　舊本此段釋文甚為含混，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是：
　　如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，……名究竟覺。
　　又說：
　　若息妄念，卽知心生住異滅皆悉無相，……如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。
　　這些話，說明由於瞭解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念者，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次弟說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次弟的始覺，又含着頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問，東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢？有的，他就是智詵。智詵後來宏法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南詵北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來敎人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》所改訂的三層一模一樣？並且大禪師們多不能文甚至是文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概卽是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這就未免為古人所欺。我們看新本改「覺念異相，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它出自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，卽時有序文，那裏面說到：「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說蓋譯者（也就是作者）之意可能是實話，那些文句上的出入都是改作者以意為之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀眞正重新譯了《起信》，他豈有不知，不引，甚至不一提及（如法藏注舊本《起信》卽未提到新譯一字）？這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。——上面這樣究明所謂唐譯《起信》的眞相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有好大出入吧！

　　[一]據西藏佛敎史家所傳，現存《楞伽》卽屬大本中「如來藏品」一品。見王沂暖譯多羅那陀的《印度佛敎史》第二十章，刊本第45頁。
　　[二]這一段見於宋譯《楞伽》卷四，《藏要》本第56-57頁。《楞伽》用八識說來解釋人的意識，而以其基層部分為第八識。就這一部分含藏着能生其餘七種識等一切染法的習氣而言，卽稱為藏識。又就其並能含藏淨法的習氣發起修行以孕育如來而言，也稱為如來藏。名稱雖有不同，其實都說的是基層的意識。
　　[三]用宋譯經文，下同。
　　[四]見慧遠《達磨多羅禪經序》。序文說：「每慨大敎東流，禪數尤寡，……頃鳩摩耆婆宣馬鳴所述，乃有此業。」
　　[五]以上均見道宣《續高僧傳》卷十六「慧可傳」。