一 主要思想的來源
　　就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派——天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶着折衷意味，天台宗表現這一點猶為顯然。這因它從當時流行的大乘經裏舉出「法華經」為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、眞實處，就和相傳為佛最後所說的「湼槃經」會溝通。還有，「法華」的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以死執的自體，這樣又和「般若經」相融攝。至於印度的大家龍樹解釋「般若經」文句的「大智度論」和疏通經義的三論，也連帶地被吸收融化。這麽一來就在學說上構成龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，却不盡同。它們的異點何在呢？三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則栽根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的「法華經」為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才有了結構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的「續高僧傳」卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥幾句，說他活動的時候是北齊一代，卽公元五五○到五七七年，而他當時發生的影響是領衆幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法——禪法，講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學。不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時間，對於「般若經」第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」卽熟習各種實踐方法的智慧這一基礎，進一層具備「一切智」能看淸一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣卽煩惱心思的一切殘餘勢力，而達到佛家理想的究竟地步。在「大智度論」裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為同是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照「大智度論」卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯系着「中論」的「三是偈」說，偈文「我說卽是空」的「空」是眞諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏眞諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這眞的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對「法華經」深刻的信仰，應用到根據「法華」所修習的圓頓止觀法門卽「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾着的意味），實踐方法便益見具體了。這一方法還經過當時有名的禪師像鑑（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照「止觀輔行」卷一之一）。但因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，現存傳記可考。他曾行化河北，又妙達「華嚴經」，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想也是很有影響的。在那時候，華嚴一方面的思理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。
　　二 慧思的實相說
　　天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感慨當時江南佛學界的偏重理論、蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使一切佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣着重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（公元五五四），他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（五六八）又轉到湖南南岳，一直住到太建九年（五七七）死在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得着他的眞傳。他那學說的要點，出於「法華經」。在經文的「方便品」裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢？就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢？分析它的內容，卽如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏面，但總沒有像「法華經」這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達「法華經」的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的「法華義疏」說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得着佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敍而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，可說才注意這些上面的眞實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義；因此，他在這裏便决定建立了所謂「十如」實相的一重要論點。關於這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南岳師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照「法華玄義」卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。不過現在看來，這一方面，可說多少和當時地論師的思想有直接關係，因為地論解釋「華嚴經」處處都用十法表示圓滿之意，而在「十地經論」卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜、如是寂滅、如是空、如是無相、如是無願、如是無染、如是無量、如是上、此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給與慧思的理解以一種啟發，而同樣地應用到「法華經」的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也很受了「大智度論」的影響。「大智度論」卷三十二說到諸法的實相卽「如」，分作兩類，一類是各各相卽別相，一類是共相卽通相；像地的堅硬、水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和「智論」的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼而說呢？它應該有種總相，這很自然地會聯系到當時所說「眞心」「如來藏」等概念上去，而這些都意義含糊，還沒有得着很好的辨別，所以慧思關於這類的見解多少和後來流行的「起信論」相近。現存的慧思著述裏有種「大乘止觀法門」，完全依照「起信論」的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人託名的偽作，但它會將慧思的議論和「起信」聯成一片，就思想的脈絡說，這並不是沒有來由的。
　　三 智顗的實相說
　　天台宗實際建立於智顗。他於梁大同四年（公元五三八）生，隋開皇十七年（五九七）卒。少年出家以後，他曾依止過眞諦弟子慧曠律師。後來陳天嘉元年（五六○）到大賢山自己研究法華三經（「無量義經」「法華經」「普賢觀經」），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得着他的印可。到了三十歲（陳光大元年公元五六七）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。在這時期，智顗對於佛教禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作「小止觀」「次第禪門」等。不久，北周破壞佛教（公元五七四年），當時有很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感慨，遂於陳太建七年（五七五）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊囘到金陵，講「法華經」，大部著作「法華文句」便是這時所出的。陳代滅亡之後，他遊化兩湖，又往廬山，後往生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，「法華玄義」「摩訶止觀」都著成於這時期。「玄義」「止觀」，後人連同「文句」看成天台著述的「三大部」，「止觀」一種尤有特色，智顗對於禪觀成熟的思想都發表在那裏面，只可惜未成完璧。他原擬寫作十章，只完其七。最後，他重囘天台山，不到兩年，便圓寂了（以上參照道宣「續高僧傳」卷十七、智顗傳）。他的門人得其眞傳的有灌頂（五六一——六三二），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承是法華智威（——六八一）、天宮慧威（六三四——七一三）、左溪玄朗（六七三——七五四）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢未得很大的開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。
　　智顗學說的重心，也是放在實相上面的。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以「大智度論」裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想，再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沈或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一界都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界？再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，卽有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思卽所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都着了迹象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他脫，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在着的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是「中論」的三是頌。他以為那個頌文裏就含着相卽——卽空、卽假、卽中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，却有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相卽。換句話說，隨舉一法，旣是空，又是假，又是中。這可用圓到的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生卽空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相卽的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神秘，不過表示這是無待的，絕對的而已（以上參照「摩訶止觀」卷五上）。
　　（現代佛學一九五五年六月號）
　　四 判教
　　天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見「四教義」卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裹又有「觀心」論題，隨處表現着教觀聯系的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解眞相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法卽是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著的學說，顯然一大轉變。非但他們所著的論書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以那中間含着不少矛盾，在用心的學人自然會有從根本上去尋解决的要求。並且當時流行的教典像「法華」「湼槃」等等經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解决佛教統一問題的途徑。不過各家的見解不一，乃有各種的判教說法。到了天台立宗的時候，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方之說比較單純，大都從頓、漸、不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心，卽是「法華經」。在他所著「法華玄義」最後釋教相的一章開始就有這樣的話：「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘法華不明教者，文義有缺」。而在另一著作「四教義」卷一也說，唯有「法華」和方等「大集」具有四教之文，餘經不備。這都說明他以「法華」為中心來判教的理由充分。卽由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。他實際上他對於時南北各家異解都有所採取，也可作批判了那些異解而得的結論看。
　　現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依「湼槃經」裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喩中建立的。在佛一代說法中，為着適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段：一華嚴時、二鹿苑時、三方等時（說「大集」「寶積」「思益」「淨名」等）、四般若時、五法華湼槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面，稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面，稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次、漸教，由小而大，次第宣揚。再次、祕密教，受教的同聽異聞，或頓，或漸，都以為對自己所說。最後、不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教卽從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨着三乘根機，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時「法華」「湼槃」超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收穫階段，如同服藥見效，再用不着處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經、律、論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次、通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同「般若經」中共般若之說。再次、別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同「般若經」中不共般若之說。最後、圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不决定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華湼槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。「法華」本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以「湼槃」，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了「法華」為止，叫做前番五時。假使「法華」還不了，要到「湼槃」為止，就叫後番五時。此說不單推重「法華」，也包括了當時流行的「湼槃」，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定「華嚴經」裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義，而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得着相當的解决。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據「瓔珞本業經」所說，開出五十二位，圓教更用「六卽」（理、名字、觀行、相似、分眞、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。
　　此下原有「典據方面的略評」和「思想方面的略評」兩節，現從略。 一九五五?七?三改寫完稿
　　（現代佛學一九五五年八月號）