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如来藏说与唯识思想的交涉 |
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如来藏说与唯识思想的交涉 如来藏说与唯识思想交涉中的“信”与“佛性”： 一个比较研究与佛教信仰论的哲学考察
本论文论述：由佛教思想史的诠释和原典的分析可以见出，《宝性论》的成书年代虽然在真谛译《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》、《成唯识论》之前， 但《宝性论》却隐然蕴含了后来逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理。在后来的发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》和《摄大乘论释》，则发展了信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》卷七才直接明显讨论到了信之三义与三种佛性的对应关系，所有的这些，都隐然包含在《宝性论》的较为素朴的讨论当中，由此可以见出《宝性论》研究之重要性。
以《宝性论》为中心，将它与其他讨论“唯识与如来藏交涉”的佛典作对比研究。可以看出，《宝性论》在佛教存有论上，用“有垢真如”、“无垢真如”论述如来藏，强调“无垢真如”的“自性清净”和“离垢清净”。对比于《宝性论》，真谛译《摄论释》是将如来藏说揉入瑜伽学，以著重实践论的唯识学，收摄如来藏说。真谛译《摄论释》的“自性成就真实性”、“清净成就真实性”(二种圆成实性) ，在此二者中更强调后者，因此，是强调重实践论的唯识学的，也因此，真谛译《摄论释》在四种清净中，强调“至得道清净”和“道生境界清净”。《宝性论》和真谛译《摄论释》有类似的如来藏与修持主体的交涉的结构，但强调的重点有所不同。《宝性论》强调佛教存有论，著重真如、如来藏，而其二种清净的理论则相通于真谛译《摄论释》四种清净的理论，因此，《宝性论》可收摄唯识说的论意，但是这个“以如来藏说收摄唯识思想”的工作，到了《佛性论》才具体完成 [2] 。又，《宝性论》的性起说是强调“成觉予以普遍化”，和华严教学的圆教之性起说在发展程度上，也有所差异，前者未如后者之发展。
的转化看《宝性论》研究之殊义”和“宗教伦理学及其存有论预设”的课题，分四点提出一些反思。
第一节 如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性” 1. 真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》论“信之三义”与“三种佛性”之交涉 2. 五藏义
1. 《宝性论》论信 2. 《宝性论》的佛性概念 3. 《宝性论》之信之三义与三种佛性的内在交涉的课题 4. 从印度佛学到中国佛学的转化看《宝性论》研究之殊义
1. 《宝性论》如来藏说之“信”与西方基督宗教存有神学 (Onto-theologie) 的对比 2. 自律道德与宗教道德《宝性论》与基督宗教宗教伦理学之对比
第一节 如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”
1. 真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》论“信之三义”与“三种佛性”之交涉
水谷幸正指出：wraddha (信) 一语并非只用于佛教而已，它在印度是被广为运用的一个字。至于“信”做为佛教论义，通于阿毗达磨 (如《俱舍论》) 和唯识思想诸论典 (如《成唯识论》) 的则有：abhisajpratyaya (信其实有)、prasada (信其有德)、abhilasa (信其能有)。可以用“实有”、“有德”、“有能”三语简示之。 [3] 而唯识思想的信之三义之所以更进于阿毗达磨之信之三义，乃是因为唯识思想之信之三义是一连结的整体。
与此大致一致的，如来藏说之“信”主要指：深信解如来藏理与三宝之实有(abhisajpratyaya)，并相信它们在生命中“能”被证明出来，因为所信之如来藏理与能信的自性清净心，同具有不二的佛教存有论的存有构成 (信其能有)。以及由此信而使得心净化并得到自性清净心的诸种功德 (信其有得)。一如以下所引《宝性论》的偈文所示，此“实有”、“有德”、“有能”三义是一有机的整体。而《宝性论》之此一信说，比较之于唯识之信说，是偏重于个佛教存有论的向度。在《宝性论》＜一切众生有如来藏品＞ 之中，以“如来藏三义”(如来藏思想的三个涵义) 来加以总结关于“一切众生有如来藏”的讨论，首先有偈:
佛法身遍满，真如无差别。 皆实有佛性，是故说常有。 [4]
依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。 [6]
1. 法身遍满义：“如来法身遍在一切” 2. 真如无差别义：“如来真如无差别” 3. 实有佛种性义：“一切众生皆悉有真如佛性” [7]
首先，明确提出信之三义与三种佛性的交涉的是真谛译《摄大乘论释》卷七。真谛译《摄大乘论释》卷七提出信之三层义：(1) 信实有，(2)信可得，(3)信有无穷之功德，且言及信之三义与佛性的关系，如下：
信有三处：一信实有，二信可得，三信有无穷功德。信实有者，信实有自性住佛性。信可得者， 信引出佛性。信有无穷功德者，信至果佛性。 [8]
因此，就信之三义与三种佛性之关系而言，《摄大乘论释》卷七的基本表述，可示之如下: 1. 信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”。 2. 信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”。 3. 信之第三层义“信有无穷功德”是指“信至果佛性”。
所以，心灵程序之实践论的“信之三义”与“三种佛性”之存有构成二者有其内在交涉。
复次，《成唯识论》卷六，亦谓信有三种：(1) 信实有，(2) 信有德，(3) 信有能。如下列所说：
然信差别略有三种。一信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能， 谓于一切世出世善， 深信有力， 能得能成， 起希望故。 [9]
就此而言，可见就信之三义而言，以护法的解释为主之唯识论书《成唯识论》，乃继承世亲的《摄大乘论释》之理论方向而来，它们都论列了信的三义：(1) 信实有，(2) 信有德，(3) 信有能。
复次，真谛译《佛性论》卷二 ＜显体分第三中三因品第一＞，亦和真谛译《摄大乘论释》卷七前引文一样，区分三种佛性: (1) 住自性性，(2) 引出性，(3) 至得性。“显体分”的“体”是指佛性而言，不是一般所言的我执与法执之“实体”，而是“胜义实体”。根据《佛性论》此处后来的“记曰”，“住自性佛性”是指众生先天具有之佛性。“引出佛性”是指通过佛教修行所修成引出之有学位。“至得佛性”则指无学圣位。《佛性论》卷二解释“三因三种佛性”说：
佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者，所谓三因三种佛性。三因者。一应得因。二加行因。三圆满因。应得因者，二空所显真如。……应得因中具有三性。一住自性性。二引出性。三至得性。记曰: 住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心以上，穷有学圣位。至得性者，无学圣位。 [10]
《宝性论》和《佛性论》的如来藏 (佛性) 三义与《摄论释》的“信”三义的相关问题，可示之如下:
简表一： 真谛译《摄大乘论释》卷七、《佛性论》和《宝性论》的如来藏三义、三种佛性、三因、信之三义的比较
真谛译《摄大乘 《宝性论》 真谛译《佛性论》 真谛译《佛性论》 论释》卷七 卷二 ＜显体分第三 卷二 ＜显体分第三 如来藏品＞ 三因品＞ ↓ ↓ ↓ ↓ 1. 信实有 ───── 佛种实有义 ──── 隐覆藏────应得因— (1)住自性佛性 信实有自性住佛性 (2)引出佛性 (3)至得佛性 2. 信可得 ───── 真如无差义 ──── 能摄藏────加行因 信引出佛性
3. 信有功德─────法身遍满义 ──── 所摄藏────圆满因 信至果佛性
《佛性论》卷二在此解释“三因三种佛性”，“三因三种佛性”的提法是融合如来藏说与唯识思想的尝试。一方面“应得因”当中已具有三种佛性，这是因位的如来藏已具有果位如来在于其中；二方面，“二空所显真如”的如如智相应于如如境，分分相应，则分分开显三种佛性，这是唯识观之衔接于如来藏佛性说 [11] 。由这两点看来，《佛性论》认为“应得因”当中已具有三种佛性，是强调修持主体已经具备“隐覆藏”的如来藏，只要透过在“所摄藏”能够“如如智相应于如如境”、“智境一如”的唯识修持，就能逐步彰显自己的佛性，所以，《佛性论》是站在如来藏说的立场，来收摄唯识思想。
又，在《佛性论》卷四辩相分 ＜无变异品＞ 的另一处原典中，则将三种佛性关连于佛的三身：
佛性有两种，一者住自性性，二者引出性。诸佛三身，依此三身故得成就。为显自性故，说地中宝藏譬。……为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性，故说法身……二者因引出佛性故说应身……三者因引出佛性，复出化身。 [12]
依此，则“住自性佛性”说为“法身”，“引出佛性”说为“应身”，三者因“引出佛性”，更进一步产生出“化身”，依于三种佛性得以成就诸佛的三身。
明显地，比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二，而以《成唯识论》卷六为佐证，若论及《佛性论》之三种佛性与信之三义的具体关系，那么，同为真谛译的《佛性论》说“应得因”，在《摄大乘论释》 则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“因得因”为“信实有者”的层次。同理，《佛性论》之“加行因”为《摄大乘论释》的“信可得者”的层次；《佛性论》之“圆满因”为《摄大乘论释》的“信有无穷功德者”之层次。因此，《佛性论》的主要论题是“三性摄如来性尽”之收摄唯识思想于如来藏说，和《宝性论》犹为强调信如来藏理的印度早期如来藏说传统有所不同，但是，《佛性论》之“三因”仍然可以和信之三义有如上之衔接。
前面讨论过真谛译《摄大乘论释》卷七关于信之三义与三种佛性之关系的基本表述，可示之如下: (1) 信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”。(2) 信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”。(3) 信之第三层义“信有无穷功德”是指“信至果佛性”。《摄大乘论释》卷七这里的讨论，可以和《佛性论》卷二的“三因三种佛性”加以对比。《佛性论》在“三因三种佛性”的提法之中，并不是将“三种佛性”分别搭配于“三因”，而是“应得因”当中具有三种佛性，“应得因中具有三性。一住自性性。二引出性。三至得性”，修持主体是“应得因”，在此“应得因”的修持中，得以逐步开显“三种佛性”。
另一方面，真谛译《摄大乘论释》卷七则说的是“信实有”、“信有无穷功德”、“信至果佛性”，这里说的是主体的信仰行动的三个面相，也就是一念信心中的三个面相，信仰行动的这个面向分别对应于其信仰对象 (佛、佛性) 的三个样态 (实有、有无穷功德、至果)。《佛性论》在“三因三种佛性”的提法之中，并不是将“三种佛性”分别搭配于“三因”，真谛译《摄大乘论释》则是将“三种佛性”说成是信仰行动开展的不同面向，为何会有这里的真谛译《摄大乘论释》卷七和《佛性论》卷二的不同? 这是因为《摄大乘论释》讨论的是信、信仰行动，若无信仰对象的存在，则信仰行动是无意义的，所以信仰行动自然会关涉到做为信仰对象的已经成就圆满果位和具足无量功德的佛，这样的信是超越的信仰行动，所以这样的信仰行动所对应者，是超越的信仰对象，因此是信仰行动的三义也就相应于佛性、如来藏的三义和佛的三身了；而《佛性论》所说的则是修持主体对于自己的佛性是隐覆藏的理解和肯认，所以这样的信是内在的信解 (由理解而肯认)，而非是超越的信仰行动。又，《佛性论》说的是“至得佛性”，则说是《摄大乘论释》“至果佛性”，同样是真谛所译，而语言使用略有不同，显示出: 《佛性论》的“至得佛性”，是吸收了唯识思想的“智境一如”的思想，以“以如如智称如如境”，经由修持而逐步达至得到 (“至得”) 佛性。《摄大乘论释》的“至果佛性”更多是从信仰行动的必然对象而发言，也就是从如来藏三义、三种佛性的存在来发言。
《摄大乘论释》卷七这里的讨论，就信之三义与三种佛性之关系而言，可以说 (1) 信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”，(2) 信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”，(3) 信之第三层义“信有无穷功德”，是指“信至果佛性”。这三点的有机构成是关于心灵程序之实践论的“信之三义”与“三种佛性”之存有构成的交涉，《佛性论》卷二、真谛译《摄大乘论释》卷七和《成唯识论》卷六的相关讨论有其共通性也有些许差异。《宝性论》虽未精细地整理出“信之三义”与“三种佛性”的交涉，但已就如来藏说的立场，论列了信与佛性的交涉，可被理解为后来者的理论根源。
2. 五藏义
《佛性论》卷三的转依四相 [13] ，亦和真谛译《摄大乘论释》的转依四相相同 [14] 。诚如中村瑞隆指出 [15] ：《佛性论》＜自体相品＞中，以如来藏五义 (自性、因、至得、真实、秘密) 说明“自体相”的“如意功德性” [16] 。此一如来藏五义与真谛译《摄大乘论释》卷十五的“法界五义”(性义、因义、藏义、真实义、甚深义) 相类似 [17] 。但是我认为：《佛性论》与真谛译《摄大乘论释》的五藏义的诠解，虽然共同表现了真谛学的特色，但还是有所差异。
首先，固然真谛译《摄大乘论释》卷一之阿黎耶识界之“界”之“五义”(体类义、因义、生义、真实义、藏义) [18] 相通于同书卷十五“法界五义”，而真谛在《摄大乘论释》是以“法界”来理解“阿黎耶识界”，且用以诠解《阿毗达磨经》本偈“此界无始时，一切法依止”之“界”，和玄奘译之《摄大乘论释》以阿赖耶识为此处之“界”有所不同，而真谛译《摄大乘论释》的“界之五义”类同于真谛译之《佛性论》＜自体相品＞的“如来藏五义”，但是，此处的《佛性论》之所论，值得特别注意的是《佛性论》以“至得义”解释做为“法身藏”的如来藏:
三者法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正信，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德，及过恒河沙等一切如来功德。故说此性名法身藏。 [19]
在五义的讨论之中，以“至得义”代替《摄大乘论释》卷十五的“隐覆藏义”，在此具有融合瑜伽行唯识思想于如来藏说的特殊涵义。依前引《佛性论》卷二引文“至得”则是《佛性论》＜显体分第三中三因品第一＞的“应得因”的三种佛性之第三环节 [20] ，“至得”是强调瑜伽行的实践论，因中之智境一如的瑜伽实践就含有如来果德的经由实修而能分分至得，《佛性论》以此将“智境一如”的瑜伽学，含摄入于如来藏说，所以《佛性论》中说:“一切众生是如来藏。言如者，有二义，一如如智，二如如境，并不倒故，名如如。言来者，约从自性来，来至至得，是名如来，故如来性虽因名，应得果名，至得其体不二” [21] ，也就是在此种“如来藏与唯识的交涉”的背景下，《佛性论》强调对三种佛性的“信”。所以，《佛性论》＜自体相品＞“如来藏五义”以“至得义”解释做为“法身藏”的如来藏，也强调前引文中的“法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正信，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德，及过恒河沙等一切如来功德”，颇令吾人深思。
依前述，可知《佛性论》卷二＜辩相分第四中 自体相品第一＞此处之“至得是其藏义”是指前述的＜显体分第三中三因品第一＞的“至得性佛性”，而这蕴涵了佛性论的整套的“三因三种佛性”说为其背景，在这里多了一个以“至得佛性”、“三因三种佛性”解明“法身藏”的《佛性论》的佛教存有论殊义。而真谛译《摄大乘论释》卷一仍以阿黎耶识 (阿赖耶识) 为隐覆藏和摄藏， 虽然显示了由唯识通往如来藏说的可能，但并未由如来藏、法界、佛性来明言其间交涉的转依。《佛性论》毕竟多了一个以“至得佛性”、“三因三种佛性”解明“法身藏”的佛教存有论殊义。真谛译《摄大乘论释》是从“识”出发，而到达对“信之三义”与“三种佛性”的关系的讨论，此如前引之真谛译《摄大乘论释》卷七＜释应知入胜相＞ 之引文 (大正藏31卷，页200下)。而《佛性论》则反其方向，由佛性、如来藏说的向度探讨如来藏说与唯识思想的交涉的问题，提出“三性摄如来性尽”的论旨，此中的“三性”是指三自性、三无性，是唯识思想的基本论题。玄奘译《摄大乘论释》则更守于唯识学的本位，是以在玄奘的译文中，并未出现真谛译《摄大乘论释》对“信之三义”与“三种佛性”之内在关系的探讨。至于对比于前引《成唯识论》对“信之三义”的讨论，则《成唯识论》卷六也未展开信与佛性的交涉，而只在《成唯识论》卷六的后续讨论中，稍稍解释了“心净为信”。 [22]
前述《佛性论》＜辩相分第四中 自体相品第一＞讨论了“五藏义” [23] ，重点是在于对“佛性如意功德相”的讨论，是佛教存有学的真如、佛性和如来藏的立场，和《摄大乘论释》由本识为中心的立场，有所不同。 而《佛性论》＜如来藏品＞ 在解说“如来藏义有三种应知”时，于如来藏三义的“一所摄藏，二隐覆藏，三能摄藏”中，论述最多的是“所摄藏”，“约自性如如”，在如如智相应于如如境之时，自性如如中一切众生是如来藏 [24] ；其义涵和真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”为“金藏土”(含有金藏的土) 为喻 [25] ，虽然都共同关心“融合如来藏说与唯识思想”的课题，但二者的进路亦有所不同；因为，真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”为“金藏土”是依于其“本识”是依他起通染净二分的思想，是由本识论起，而《佛性论》＜如来藏品＞ 则就“自性如如”中“一切众生是如来藏”论起，亦即由真如的如来藏藏义当中能现起一切众生的立场论起，简言之，是由真如法身遍在的立场论起。
复次，《佛性论》＜显体分第三中如来藏品第三＞以“应得至得是二种佛性，亦复如是，同一真如，无有异体”说明“所摄藏”，果之“至得义”(至果佛性) 和因之“应得义”对举，指的是“至得其体”，“果已显现义，名为至得”，这是因为“以如如智称如如境故，一切众生决无有出” [26] 。据此，《佛性论》认为，从有垢真如、无垢真如的立场而言，亦即，由佛性真如的立场而言，因位的应得佛性和果位的至得佛性是“无有异体”的。
而同为真谛译的《摄大乘论释》卷六以“金藏土”解释此“无有异体”的论意，则是以“依他性由具两分，以二性为性故”来解释， 这是由唯识三性说出发，由唯识通染净二分出发，说明阿赖耶识做为“一切法等依”的界是隐覆藏，而非如《佛性论》仍是由真如、佛性、如来藏出发，进而融摄唯识论意于其中的关于“所摄藏”讨论。《佛性论》和真谛译的《摄大乘论释》两者通用“无有异体”一语，共同接受真谛唯识学的“通染净二分之转依”的思想，但其论义的出发点则有所不同。
以上我们论述了真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》的“如来藏说与唯识思想的交涉”的两点共通点和不同的进路，简言之:
首先，虽然真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》都共同关心“融合如来藏说与唯识思想”的课题，但二者的进路亦有所不同。真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”是依于依他起通染净二分的本识的思想论起，是由唯识思想的本识论起；而《佛性论》＜如来藏品＞ 则就“自性如如”中“一切众生是如来藏”论起，简言之，是由真如平等的法身遍在的如来藏说的立场论起。
其次，真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》都共同关心“无有异体”的课题，《佛性论》和真谛译的《摄大乘论释》两者通用“无有异体”一语，共同接受真谛唯识学的“通染净二分之转依”的思想，但其论义的出发点则有所不同。《佛性论》由佛性真如的立场而言，因位的应得佛性和果位的至得佛性是“无有异体”的。而同为真谛译的《摄大乘论释》卷六以唯识学的本识通染净二分出发，说明“一切法等依”的“界”是“隐覆藏”，这是以唯识思想来作为出发点，而非如《佛性论》仍是由真如、佛性、如来藏出发，进而融摄唯识论意于如来藏之中的讨论。
第二节 《宝性论》的信与如来藏三义
1 《宝性论》论信
成书年代在真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》、《成唯识论》之前，而且论及信及三种佛性的关系者有《宝性论》。《宝性论》云：
大乘信法子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子。偈言信等四种法清净因……彼信等四种法如来法身因。 [27]
《宝性论》的“信”是对于第一义的信，“第一义”让我们想到前述的《不增不减经》的“第一义谛”(法身即众生界即如来藏)：
唯依如来信，信于第一义，如无眼目者，不能见日轮。 [28]
再者，《宝性论》强调的信是对佛性的信，＜校量信功德品＞ 最初的论本颂：
佛性 (buddha-dhatur) 佛菩提 (buddha-bodhir)，佛法 (buddha-dharma) 及佛业(buddha-krtyam )。诸出世净人，所不能思议。此诸佛境界，若有能信者，得无量功德，胜一切众生。 [29]
此中“佛菩提、佛法、佛业”是“此诸佛境界”的内涵，是以三个侧面来说明“佛性”。偈文中之“佛菩提”这个佛性的侧面，相当于前述 (《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》，下同)“住自性佛性”，是“因”，是佛性之应得的侧面，是指众生先天具有之佛性。偈文中之“佛法”这个佛性的侧面相当于前述“引出佛性”，指通过佛教修行所引发之佛性。偈文中之“佛业”这个佛性的侧面则相当于“至得佛性”，指至佛始圆满显发者的佛性。“此诸佛境界，若有能信者，得无量功德”则提示了信与佛性的关系。
再者，“佛性、佛菩提、佛法及佛业”此一偈文可说是《宝性论》的题眼。中村瑞隆指出：梵藏文《宝性论》的分品是根据此偈所列四种法，各开为一品，再加上＜信功德品＞，而成为五品， [30] 在此，信于《宝性论》的如来藏说中有特殊的论意。而如上所述“佛菩提、佛法、佛业”是以三个侧面来说明“佛性”。因此，可以见出《宝性论》的理论核心即为“信”与“佛性”。
2. 《宝性论》的佛性概念
“佛性”为《宝性论》的核心概念，如下引文认为“佛性”是解脱与涅槃的信乐心的原因：
若无佛性 (buddha-dhatu) 者，不得厌诸苦。不求涅槃乐，亦不欲不愿。……见苦果乐果，此依性 (gotra) 而有。若无佛性 (agotra) 者，不起如是心。 [31]
中译者勒那摩提将此中的《宝性论》梵文 buddha-dhatu、gotra都译为“佛性”，而当译为“性”时，则为“佛性”的简称。小川一乘研究汉译《宝性论》梵文原语，发现汉译“佛性”在《宝性论》汉译出现过32次。其中，本为 buddha-dhatu 者凡五次；本为 buddha-garba者凡一次；本为 tathagata-gotra 者凡一次；本为 tathagata-dhatu 者凡一次；本为 gotra 者多达五次，本为dhatu者凡二次；本未有梵文对译，而为汉译者依其文义而增译者有十三次。另外，本为者sattva 凡一次； 本为 prakrti 者凡二次；本为 enam 者凡一次。 [32] 因此，佛性和如来种性 (buddha-dhatu、tathagata-gotra) 是同义语，汉译之“性”就是梵文的 gotra，而其思想基础在如来藏说。高崎直道也曾指出如来性 (佛性) 就是如来种性：
作为法身、真如、法性之如来。因此，其也是全宇宙的、普遍的本质，可换言为它本身即是真如、法性。(即：如来即 法身即如来性)。另一方面，那也是作为原初用法上的“佛种”，同时也是通于佛教徒意思上的“如来种性”，并且亦可认为是共通于全佛教徒之性质、力量，即所谓的“佛性”。 [33]
因此，“如来种性”是内在于全宇宙的、普遍的本质，它就是作为“佛性”的法身，所以，如来种性 (gotra) 即法身即佛性( buddha-dhatu )。《宝性论》称呼此佛性为“宝性”(ratna gotra)，最直接论述此“宝性”的是《宝性论》僧宝品第四的梵本第23偈：
真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所造业。如是妙境界，是诸佛所知，依此妙色身，出生于三宝 (wubha-ratnatrayasargako yatah) [34] (第23偈)
又，此品的梵本第24偈说:
如是三宝性 (gotraj ratna-trayasyasya)，唯诸佛境界。以四法次第，不可思议故 [35] (第24 偈)
此中蕴涵了《宝性论》的统贯全书的著名的七金刚句义 [36] ：佛、法、僧、众生(“言众生者，乃是诸佛如来境界”) 、菩提、功德、业 (如来自然行业)。《宝性论》以七金刚句义来说明“佛性”。其中，“众生”一句意指“佛性”就是“如来藏”，众生在缠为“真如有杂垢”(第23偈)，众生出缠则为“及远离诸垢”。而由第23偈亦可看出，“佛、法、僧”及“菩提、功德、业”各为一组，“佛、法、僧”是由佛性之因所生的“三宝”(第23偈“依此妙色身，出生于三宝”) ，而“菩提、功德、业”则为“诸佛境界”(第23偈“如是妙境界，是诸佛所知”)。其中，“佛、菩提”指佛性的体，“法、功德”指佛性的相、本质性特征，“僧、业”则指佛性的作用。《宝性论》149、150偈依于两种佛性，出生三种佛身的思想，则同于前节所述《佛性论》<无变异品> 所说。《宝性论》149、150偈说：
佛性有二种，一种如地藏，二者如果树。无始世界来，自性清净心，修行无上道。依二种佛性 (gotra-dvayan)，得出三种身(buddha-kaya)。依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身。 [37]
《佛性论》＜无变异品＞的相关论述则为：
为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性，故说法身……二者因引出佛性故说应身……三者因引出佛性，复出化身。 [38]
又，《宝性论》<论身转清净成菩提品>，用八句义来解释“无垢如”，其中，首出者为“实体”，并释以二种清净：
转身实体清净 (awraya-parivritteh svabhavo viwuddhir )。又清净者略有两种。一者自性清净 (prakrti-viwuddhir)，二者离垢清净 (vaimalya- viwuddhir)。自性清净者，谓性解脱无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者谓得解脱。又彼解脱不离一切法，永不离诸尘垢等而言清净以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无余故。又依彼果离垢清净，故说四偈：如清净池水，无有诸尘浊，种种杂华树，周匝常围绕 [39]
在此说明“转身实体清净”(亦即《宝性论》说明“无垢如”时，用了“水不离诸尘垢”、“杂花树绕清净池水”两譬喻，可以理解前者相当于真谛译《摄大乘论释》卷七的“住自性佛性”、“法身”，而后者相当于“引出佛性”和“至果佛性”，是指应身和化身。再者，《佛性论》说二因而有三身果 (三种佛性)，依梵文《宝性论》149、150偈，则为依二种“藏”( gotra、“佛性”) 而有“三种佛身”( buddha-kaya )。因此，依高崎直道的解释，可以理解，《宝性论》的“宝藏”、“从种子生树”的两种佛性的譬喻中，前者 (“宝藏”) 是“是无始时来所存在的生得的东西 (prakrtistha)”，用“宝藏”来做譬喻，也就是真谛译《摄大乘论释》卷七的“住自性佛性”；后者 (“从种子生树”) 是“已被开发 (samudanita) 的最上的东西”，是指真谛译《摄大乘论释》卷七的“引出佛性”和“至果佛性”。 [40] 而《佛性论》的“住自性佛性”、“引出佛性”和“至得佛性”是放在三因的第一因“应得因”的底下，所以其基本语意和《摄大乘论释》卷七的“住自性佛性”、“引出佛性”和“至果佛性”，是不一样的。
又，《宝性论》又说“依二种佛性 (gotra-dvayan)，得出三种身 (buddha-kaya)”， 由前者，有佛法身，由后者，有应身和化身，这些和《佛性论》“为约此两因故，佛说三身果”是相同的。因此，《宝性论》已经包含了“三种佛性”的思想的诸多论题，这由其异译增删本《佛性论》的以上对比可以看出，其论义不该被忽略。表示如下
简表二:《宝性论》二喻与《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》卷七的佛性、佛身概念之比较
《宝性论》 《宝性论》 《佛性论》 《宝性论》和 《佛性论》论三身
“宝藏”喻—— 是无始时来所存 —— 住自性佛性 —— 法身 在的生得的东西 (无始世界来 ， 自性清净心)
“从种子—— 已被开发的最上 —— 引出佛性 —— 应身 生树”喻 的东西 (修行无上道) —— 至得佛性 —— 化身
简表三：《宝性论》与相关论典论信之三义与三种佛性的内在交涉
《宝性论》 《宝性论》 《佛性论》 真谛译《摄大 《佛性论》 乘论释》卷七 《宝性论》
“宝藏”喻——是无始时来所存——隐覆藏————信实有自性——法身 在的生得的东西 住佛性 (无始世界来， 自性清净心)
“由种子生树”喻—已被开发的最上——能摄藏—— 信引出佛性——应身 的东西 (修行无上道) 所摄藏—— 信至果佛性——化身
至于《宝性论》的佛性理论在“性起说”中的特殊性，及《宝性论》的佛性理论对比于后来进一步发展的“如来藏与唯识的交涉”诸论点中的特殊性，则论述如下。
在《宝性论》＜论身转清净成菩提品＞一开头，在解释了“有垢如”之后， 随即用八句义来解释“无垢如”，亦即“实体、因、果、业、相应、行、常、不 可思议”。 [41] 《宝性论》 随后于 <论身转清净成菩提品> 第2偈并以“佛地”称之：
实体因果业，及以相应行，常不可思议，名佛地应知 (caiva buddhabhumisva avasthitih) [42]
因此，说明“无垢如”之八句义是论述“佛地”，而以“不可思议”为总结性的 第八句义，这是指“众生成觉”为不可思议，“将成觉予以普遍化”是《宝性论》 相当独特的理论。高崎直道亦认为“将成觉予以普遍化”是《宝性论》的“性起说”的特色。《性起经》的“性起说”经过了《如来藏经》而开展成《宝性论》的“性起说”的“将成觉予以普遍化”。《性起经》的“性起说”认为佛化身和如来志业是如来性的显现，法身是因，而如来业是果。《如来藏经》进一步认为“一切众生有如来藏 (即佛性、如来性)”之说。复次，《宝性论》进一步将潜在于众生中的如来性、佛性，说明为有此中出生 (utpatti)、显现为果佛三身之“因”(gotra = dhatu = hetu)，因此，因果融通。因果融通的意义下的众生成觉名为 gotra-sambhava、性起，这是在《性起经》所未曾说的如来性起的新意义，《宝性论》是将《性起经》所说“如来出现”的“成觉”在因果融通的意义下予以普遍化。 [43]
为了说明《宝性论》“因果融通的意义下，将成觉予以普遍化”之独特处，高崎直道区分了三种“性起”。又，高崎直道认为《性起经》的“如来出现”由《宝性论》而解明为三重的“性起”，“三重性起”即：
A. 性起= 如来出现= 如来藏=“性”是如来性，是因 (如来藏)，佛三身是其起 (《宝性论》的性起说的重点)。 B. 性起= 如来出现= 如来藏=“性”是法身。如来功德、如来业是其起。(《性起经》的性起说的重点) C. 性起=如来出现=“性”是真如。如来、众生均为其起。(华严教学的重点)
高崎直道又指出：《性起经》是说B而含C，强调 B说当中的法身现起果位的如来功德；《宝性论》基于B、C 而强调 A，强调 A说当中的因位的如来藏现起果位的佛三身；而华严教学乃强调 C，而于其中令含A、B、C 三相，Ｃ在华严教学当中，强调“法界缘起”，真如现起如来和众生。 [44]
因此，《性起经》的性起说强调“如来功德是法身所起”，而华严教学的性起说则进一步强调“如来、众生均为真如所起”，《宝性论》的性起说则“将成觉予以普遍化”，以“如来、众生均为真如所起”为基础，而以“自性清净”和离垢清净”的“转身实体清净”为中介，倡言“众生成觉之普遍化”，而此普遍化一方面是“众生为真如所起，所以众生不离如来性”，二方面是“真如不舍众生界，所以离垢清净之实践在众生界完成”。因此《宝性论》以“不舍”“不离”说“转身实体清净”，不仅是佛教存有论的描述，也带有实践论的中介特色，在后来的“如来藏与唯识交涉”的课题中进一步开展，这是《宝性论》的性起说“将成觉予以普遍化”之实义，而和华严教学、《性起经》的性起说有所不同。
复次，《宝性论》在佛教存有论上，用“有垢真如”、“无垢真如”论述如来藏、佛性，强调“无垢真如”之“自性清净”和“离垢清净”。对比于《宝性论》，真谛译《摄大乘论释》则将如来藏说揉入唯识思想， [45] 以著重实践论的瑜伽行，收摄如来藏说。三性说 (三自性、三无性) 是佛教存有论的论述，《摄大乘论释》以“自性成就真实性”、“清净成就真实性”为三性说的圆成实性 (两种圆成实性)，认为“自性成就真实性”是“有垢真如”，“清净成就真实性”是“无垢真如” [46] ，通于前述的《宝性论》的两种真如 (有垢真如、无垢真如)。复次，《摄大乘论释》在四种清净中 [47] ，强调“至得道清净”和“道生境界清净”是“由无颠倒故成真实”，强调由此二种瑜伽修持所体证的清净。《宝性论》和真谛译《摄大乘论释》有同通的论理结构 (如来藏与唯识交涉)，但强调的重点有所不同。《宝性论》 强调佛教存有论 (真如、佛性、如来藏)，而其二种清净是指真如法身的清净，不同于《摄大乘论释》的四种清净的理论是由瑜伽修持所体证的清净论起。就此而言，《宝性论》虽然在理上可收摄唯识思想的修持主体的论题，但是这个工作到了《佛性论》才具体完成。 [48]
3.《宝性论》之信之三义与三种佛性的内在交涉的课题
至于信之三义与三种佛性的关系，《宝性论》卷四 ＜计量功德品＞ 则说以下列最为核心之偈文：
身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。 智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道。 [49] awraye tat-paravrittau tad-gunesv artha--sadhane catur-vidhe jina-jbana-visaye 'smin yathodite dhiman astitva-waktatva-gunavattvadhimuktitah tathagata-pada-prapti-bhavyatam awu gacchati
就字面上看来，此偈并未明白标示信之三义与三种佛性之语词，但是，水谷幸正的研究指出这里面确实包含了此意：第一，偈中所谓的“智者信为有”之“有”(astitva) 就是指“实有”、“信其实有”。第二，“及信毕竟得”之“得”(waktatva) 就是指“有能”、“信其能有”。第三，“以信诸功德”之“功德”(gunavattva) 就是指“有德”、“信其有德”。 而以上三者皆以“信”统一之而构成三个连续的环节。
笔者认为，《宝性论》在此“实有、能有、有德”之次序不同于《成唯识论》卷六谓三种信“信实有、信有德、信有能”之次序 [50] ，其原因在于二书关于信实有、信有德、信有能的语义并不相同。《宝性论》的“能有”是从如来藏说来论述，是信自己和众生能够成就果位的佛，此一信心使得空与缘起的修持得以更加深化；又，《宝性论》的“有德”是信仰佛和佛的果位佛性具有无量功德，此无量功德也在加持护念具有净信的众生，所以，“有德”为“实有”与“有能”的绝对中介 (absolute Vermittlung)，众生“实有”著不可思议的如来藏，而如来藏又能够 (“能有”) 发生存在根基之转变，在众生“实有”如来藏而不能“能有”的时候，就需要圆满成佛的果位佛的护念加持，需要佛的具备无量功德 (“有德”)来作为中介。以此为前提，使在果位的佛智内具于因位的众生的有功德性，得以成立。属信之客观面的“法界”和属主观面的“信”都具有佛性，二者在本质上是相通的，但是众生虽有信却无法体证法界的佛性的时候，就需要“有德”作为中介，需要具备无量功德的佛来作为中介。 比对的结果指出，《宝性论》的“有德”(具有无量功德的佛性) 是《摄大乘论释》的“至果佛性”，本来《佛性论》也有“至得佛性”的类似语，但是《佛性论》是将“至得佛性”放在三因佛性的“应得因”之中，也就是放在唯识的修持主体的因位之中。又，以“有德”为“实有”与“能有”之能动的中介，正是强调了佛性之因果融通；强调已圆满成佛的果位的佛的中介，藉由此一中介而有的佛力的护念与加持，使得主观面的能有，和客观面的实有，都得以更能显发出如来藏的功能力用。 “如来藏” 一方面是“实有”的存在原理，也是价值标准和价值的种种实现 (“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性 (“有能”)，而如来藏之有能又是就其果位而言。 [51] 如此， 而皆以“信”统之，由于如来藏说的介入，使得“信”之三义不仅有了有机性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》所启发的如来藏说之“信”的一个特色，部分唯识思想也受其影响，而开启了一个重要的理论向度。
《宝性论》的“智者信为有”是指“身及彼所转”，为信如来藏作为转依之实有，相当于前述之之信其实有，也相当于《摄大乘论释》所说的对于三种佛性之“住自性佛性”之“实有”的信。而《宝性论》的“及信毕竟得”是指“功德及成义”，为信如来藏之无量功德皆为能得，相当于前述之唯识之信的 abhilasa (信其能得)、“有能”，也相当于对于《摄大乘论释》三种佛性之“引出佛性”之“有能”的信。而“以信诸功德”是指 prasada (净信心)，在《宝性论》中，对果位的佛和如来藏的无量功德具有净信心，在信仰的过程，成就自己无量的功德，也相当于对于《摄大乘论释》三种佛性之“信至果佛性”。具有这样的信心，就能具有自性清净心，也受到诸佛的摄受，逐渐趋于如来的境界：
我此所说法，为自心清净。依诸如来教，修多罗相应。 若有智慧人，闻能信受者。我此所说法，亦为摄彼人。 [52]
又，
唯依如来信，信于第一义。如无眼目者，不能见日轮。 [53]
所以《宝性论》说“以信诸功德，速证无上道”，又说“示此四种法，唯如来境界”，此相应于唯识之信的 prasada (净信心)、“有能”，也相当于对于三种佛性之“引出佛性”之“有能”的信。只是《宝性论》之净信心已非是一般的识的系统， 而是属于如来藏的法身。“我此所说法，为自心清净”，《宝性论》所说的如来藏三义等法，是为了具有净信心与自性清净心的众生而说的。《宝性论》所示的如来藏说的信之三义，一如唯识思想的信之三义，三义是一有机的整体。此中，《宝性论》之所以超出唯识之信之三义者，在于加入了一个以如来藏为转依 (“身及彼所转”) 的佛教存有论向度。
由以上佛教思想史的诠释和原典的分析可以见出：《宝性论》的成书时间在《佛性论》、《摄大乘论释》(真谛译)、《成唯识论》之前，《宝性论》已蕴含了后来逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理。在后来的发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》继承了《摄大乘论释》，发展了信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》才显著地讨论到了信之三义与三种佛性的关系。所有的这些，都已包含在《宝性论》的较为素朴的讨论中。由此可以见出《宝性论》研究之重要性。
如果将上述《成唯识论》、《摄大乘论释》、《宝性论》、《佛性论》所讨论的信之三义，视为是一个有机整体的三个面向、三个环节，也就是说一念信心之中含有这三种信心的内涵 (信心中的一念三心)，那么可以将这些关于信之三义的讨论，图示如下。
图一: 《成唯识论》、《摄大乘论释》、《宝性论》、《佛性论》论信之三义
信有德、信其有德 圆满因
信实有、信其实有 信有能、信其能有 应得因 加行因
4. 从印度佛学到中国佛学的转化看《宝性论》研究之殊义
从印度佛学到中国佛学的转化的观点，我们可以阐明下列的《宝性论》研究之特殊意义:
第一，关于佛性概念：《宝性论》认为依于两种佛性出生三种佛身。而在《佛性论》则提出“如来藏三义”、“三因三种佛性”的论述，亦即，住自性佛性、引出佛性、至得佛性，《佛性论》的讨论已经包含了某种“三的辩证”的思想在其中，但是表达的并不成熟。三种佛性的论理在唯识宗典籍《成唯识论》、真谛译《摄大乘论释》皆加以继承。三种佛性之论理与信之三义，有其内在交涉，前文就文献加以整理，显示了三种佛性之论理与信之三义的交涉，是如来藏与唯识交涉的重要论题。而《成唯识论》、真谛译《摄大乘论释》都是汉典中才编译出的论典，可以由此推想，三种佛性之论理与信之三义交涉之如来藏说与唯识思想的交涉的论题，和中国大乘佛教关心的课题，方向是一致的，他们关心佛性与修持主体的交涉的课题，这个课题就是后来所说的“性”与“相”之关系的课题，强调大佛性及对此的信仰行动所引生的心行，后来著名的《大乘起信论》所论的信心义及一心二门的体系，就是在这个背景中，而流布开来的。 第二，中国天台智者大师盛言“一念心即如来藏理” [54] ，批判了摄论师的唯识传统和地论师的传统，把印度佛学中如来藏与唯识交涉的问题表达为“一念三千”、“三因佛性”，充份地展开佛性的“三的辩证”。天台在三因佛性中著重于“资成轨”，这和《佛性论》的下列论述是一样的：《佛性论》在三藏义中，强调所摄藏 ，并且以“至得其体”来解释所摄藏，如何“至得其体”呢? 则是要修持“以如如智称如如境，一切众生决无有出”。 [55] 《佛性论》对三种佛性的三的辩证表达的并不成熟，天台之三因佛性不纵不横，就义理之诠解而言，正所以进一步阐明了印度传来的如来藏思想。 第三，禅与如来藏思想：如来禅其实是如来藏禅，预设了如来藏说，且强调了对如来藏理的信 (如达摩：“理入者，藉教悟宗，深信含生，同一真性”)。但是，结合了中国思想的心性论，经过道信、弘忍、神秀、惠能，则发展为“见性”思想。到了祖师禅，则更结合了中国思想的体用哲学，突出了“顿悟”，强调“作用见性”。中国禅之“见性”、“作用见性”思想，如来藏说与佛性论的进一步之发挥。只是，禅不再那么强调“信”，而转而强调“见性”的体悟。可说，其入门因民族性而有别，但是其所入之内涵则无异，所入者皆为佛陀在菩提树下证悟的本怀。 [56] 印度的如来藏说与佛性论强调佛性的可能性 (众生皆有佛性，只是无明烦恼障蔽，所以佛性的开显只有可能性) 与必然性 (依据对于佛性之理解而渐修，佛性之圆满性在将来是必然有一天会实现的)，中国的禅宗则强调佛性的现实性，强调顿悟，亦即“当下现成”与“念念自见本性清净”的禅宗的见性思想。
第三节 对比于西方宗教伦理学的《宝性论》的“信”和“佛性”之殊义
基督宗教伦理学以信望爱为支柱，对比于此，关于《宝性论》中之信与佛性的关系在宗教伦理学的殊义，试论述如下。
1. 《宝性论》如来藏说之“信”与西方基督宗教存有神学 (Onto-theologie) 的对比
《宝性论》如来藏说认为：众生“实有”著不可思议的如来藏，而如来藏又是转依法身之能是 (“有能”) 。
以此二者为前提，首先，已经达到果位的佛智不舍众生，展现无量的功德 (“有德”)。因此，“有德”是指果位 (佛界) 不舍因地 (众生界) ，相对此，“实有”则是因地 (众生界) 不离果位 (佛界)。
其次，信做为“有能”是“原理”与“心能”的统一，也就是从因地 (众生界) 到达果位 (佛界) 的动力。因此，以做为“有垢真如”的如来藏为背景，突出信做为“有能”的环动力性，厘清了“众生界即如来藏即法身”的深义，信仰行动能够引生“原理”与“心能”的统一，产生体性的纵贯创生能力。这也和后起的唯识诸论典把“有能”放于“有德”之后的平列式的论列有所不同。
以上，这两个如来藏说的“信”的特色，表现出“场所哲学”的特征，而和西方传统哲学与基督宗教的存有神学构成，有所不同。在海德格 (Martin Heidegger) 的批评中，西方哲学从柏拉图开始，就落入“存有神学构成”，追问的是普遍者和第一因，而遗忘了存有自身。 [57] 就此一批判而言，西方神学中的“望”如果是形上学的第一因，那么这是海德格所批评的遗忘存有。
《宝性论》论述信之三义与三种佛性之交涉，“能有”属三因中之“加行因”、如来藏三义中的“能摄藏”。如前文的讨论，“有德”(至果佛性) 为“实有”(“住自性佛性”) 与“能有”(“引出佛性”) 之能动的中介、绝对中介，正是强调了佛性之因果融通和因果圆融。“如来藏”是“实有”的，一方面是价值标准和价值实现 (“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性(“有能”)；而一皆以“信”统之，由于如来藏说的介入，使得“信”之三义不仅有了有机性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》的如来藏说之“信”的一个特色。明显地，此种“信”可以从海德格所批评的遗忘“存有自身”的存有神学构成中超越出来。
传统西方伦理学分为“结果论”与“非结果论”。前者 (“结果论伦理学”) 以个人的决定、行为和道德规则的结果为基础，如利己主义、利他主义、行为功利主义、规则功利主义。后者 (“非结果论伦理学”) 以“他者”(Other)，诸如一个超自然的根源 (如在基督宗教的伦理学与亚里斯多德的伦理学之中) 或一个严格的理性结构 (如在康德伦理学之中) 为基础 [58] 。以下，我们仅比较基督宗教的伦理学、亚里斯多德的伦理学与佛教如来藏说的伦理。
在亚里斯多德的形上学当中，“实有”(ousia) 在根本上是以其形式 (Morphe) 与质料 (Hyle) 的区分为基础，而以目的论 (teleology) 为归趋而提出的。也就是说，宇宙是一个运动的过程，在这个过程中，作为潜能的质料，通过做为目的 (telo) 的形式的动力，而实现为现实 (energeia)。而事物本身由潜能走向现实，走向完美自己的目标，这就是所谓的“内在目的性”(Entelecheia)。可以认为亚里斯多德的形上学和伦理学处于一个目的论的体系中，而做为最高的神是至善和最高目的。然而，海德格认为，由于亚里斯多德以“存有者做为存有者”来取代“存有自身”，因此，存有问题之探究变成实体学 (Ousialogy) [59] ，海德格认为由于亚里斯多德把神当作第一因来探究，因此也落入表象性思维，落入存有神学构成的传统西方形上学的窠臼。亚里斯多德之形上学思维对于伦理学的影响，可分为下面两方面来说：
一方面，海德格认为这些理论有著存有神学构成的种种危机，睽隔于存有的力动，导致存有的遗忘。就海德格的批评而言，传统基督宗教的系统神学的伦理学也是在亚氏的形上学架构之下而提出，德性伦理学关于人性圆满和德行实现已预设了关于人性的形上学，而这种形上学是落入于海德格所说的存有神学的构成当中，需要加以超越。
二方面，就慕克 (O. Muck) 的海德格批判而言，他认为海德格对表象性思维的批判在批判狭隘的启蒙主义理性观上有其意义。但是，海德格也无视于存有力动当中的概念的辩证，其存有思想过份耽溺于存有的神秘冥想，无视于存有神学在存有思想当中的积极面和必要性。而亚里斯多德传统之下的德性伦理学关于人性圆满和德行实现所预设的关于人性的形上学也有其存有思想的积极面和必要性，不可如海德格那样全盘否定。此中，皮希特 (G. Picht) 认为：宗教伦理学必须符合海德格对于表象性思惟的批判，而人的伦理行动是意志的超范畴的超越活动，指向神性存有与最高善，康德的宗教哲学该由此观点来省视，道德的存在决断指向超越界的上帝之存在，而不是一般所认为的将理念只视为先验幻象。 [60]
相对于以上的亚氏传统之下的德性伦理学与基督教伦理学及其形上学预设，如来藏说以如来的究竟法身为果位，以不离众生界为因地，但因地果位为一如，因此反对以一般意义的目的论探讨实有的构成，从而隔绝因地与果位，因此，目的概念在如来藏说中，是做为中介的“如”，因而一切法平等，并反对将佛性存有论之胜义实体滑转为实体学之实体，故说为我法二空。 [61]
至于关于“至善”做为最高目的与最高实有，在如来藏说中，拯救 (解脱) 所必不可少的并不是一般人用相对的善去克服恶，也不是如柏拉图与传统教义学视点下的基督宗教，以有限者的善去“分享”最高实有的至善。而是，从善与恶的实体学的二元对立中解放出来，并对优先于善恶对立的“有垢真如”、“无垢真如”加以信仰和实践。“真如”是善恶依、生死与涅槃依，因此成就一切善法与清净法，是佛性存有论之胜义实体；“无垢真如”则指出“此依自性”是空，空故能为一切法之转依，泯除了佛性存有论之胜义实体，而滑转为表象性思维之实体学的可能。而“法身即众生界即如来藏”的表述及“信做为能有之绝对中介”则是此佛性存有论之胜义实体的特征。因此，在对如来藏之实有、有能、与有德之信解中，一方面，人们依于伦理行动与信仰行动而可以超越至善恶的彼岸，并不被善恶的差序格局和伦理学的形式主义所宰制，这和海德格所批判的存有遗忘的表象性思维有所不同。二方面，上述的“信如来藏理”是人类自由、创造活动和伦理生活的存在基础，肯定了“如来藏理”的重要性，如来藏包含了概念的辩证在其中，又和慕克等人的说法相通。因此，如来藏说的伦理学是较具有回应当代哲学的能力和完整性。
2. 自律道德与宗教道德《宝性论》与基督宗教宗教伦理学之对比
在西方的宗教伦理学中，宗教信仰是社会道德的根源，因为人是上帝的肖像， 所以也拥有位格，而位格就是道德行动的根源与意义生发的中心。复次，透过耶稣的中保，人们在主内联合成教会共同体，而有著伦理共同体在圣爱基础上的联合，凡此，都是基督宗教伦理学之优点，简言之，(1) 位格之分享，使个体的道德有其生发的根源和中心，而且不会陷入伦理学的形式主义。复次，(2) 教会之共同体的完成，又使个体道德走向相互主体际的社会伦理。但在人类的历史中，基督宗教的历史也不免产生某些不幸的异化，因此在西方的宗教与社会中，社会道德的自律性 (Autonomie) 和普遍性又往往和宗教之强调他力与阶层，形成二律背反的难题 [62] 。因此，基督宗教常常感到现代是一个圣召缺乏的时代，因为现代人除了陷身于韦伯所谓的理性的牢笼之外，也对基督宗教的神学和伦理学的内在困难感到疑惑。
相对于基督宗教的神学和伦理学的内在困难，佛教的如来藏说却认为“法身即众生界即如来藏”，《宝性论》之如来藏说的信之三义形成了有机整体，在此，“法身”既是如来藏说的佛教信仰的对象 (法身即如来藏) ，“法身”也同时是法则的来源、轨则之所依 (就“法身”本身的语义而言)，而自性清净心就是法身，因此自性清净心既是法则的根源，也是信仰的对象，因此，如来藏说的信之三义虽然主张自律道德，但并不排除对于终极实在的信仰，佛教信仰论的缘起论的本质使得对于佛性佛身的信，能够引生心意识的自在解脱的自律性。在依“法身即众生界即如来藏”之如来藏理，而生起“实有”、“有德”、“有能”之如来藏理与净信心不二之信仰时，同时是道德自律的，而此种道德自律却不执著于有限的自我观念。
再者，“众生界即如来藏”，众生皆有如来藏，作为信仰对象的如来藏亦不脱不离众生界，因此，《宝性论》的信和依之而有的伦理都是相互主体的，强调社群伦理和生活世界之圆满实现，而不拘泥于形式主义伦理学的道德主体所设定的空洞规范。
结 论
《不增不减经》以“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的如来藏说的基本内涵。《宝性论》对此基本内涵的阐释的重要性在于：在如来藏与唯识的交涉中，“有垢真如二种义”与“无垢真如的二种清净”皆所以使佛性之存有与主体有其交涉，用来阐明“第三种法”之“如来藏未来际平等恒及有法”的平等的中介性格，从而具体论述了三种法的关系，解明了佛教存有论的存有构成。
如《宝性论》偈文所示，此“实有”、“有德”、“有能”之信之三义是一有机的整体。而《宝性论》之信说较之于唯识之信说，却多了一个佛教存有论的向度。再者，信之三义共同包含于真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》、《成唯识论》、《宝性论》这些讨论到“如来藏与唯识的交涉”论题的大乘论典之中， 因此，信之三义的有机构成，是印度大乘佛学的重要课题，“信”的三义与三种佛性的关系解明了“如来藏与唯识的交涉”论题的另一个不被重视的面相。
由佛教思想史的诠释和原典的分析可以见出：《宝性论》成书较《佛性论》、《摄大乘论释》(真谛译)、《成唯识论》为早，已蕴含了后来此诸论释所逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理的雏形。在后来的此一发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》继承了《摄大乘论释》关于信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》才讨论到了信之三义与三种佛性的具体关系。所有的这些，都已包含在《宝性论》的较为素朴的相关讨论当中。《宝性论》之论述信与佛信实为此等论述的滥觞。
再者，《佛性论》被认为是《宝性论》异译增删删本，若将《佛性论》比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二，而以《成唯识论》卷六为佐证，从而论及《佛性论》三种佛性与信之三义的关系，那么，《佛性论》说明“应得因”，在《摄大乘论释》则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“应得因”为“信实有者”的层次。同理，《佛性论》之“加行因”为“信可得者”的层次。《佛性论》之“圆满因”为“信有无穷功德”之层次。因此， 虽然《佛性论》的主要命题是“三性摄如来性尽”，是把如来藏说内塑于唯识三性说， 而和《宝性论》犹为强调“信如来藏理”的印度佛学如来藏说传统有所不同，但《佛性论》之“三种佛性”仍能和信之三义有所衔接。
《宝性论》说“身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道”，水谷幸正指出：偈中所谓的“智者信为有”之“有”(astitva) 就是指“实有”、“信其实有”。“及信毕竟得”之“得”(waktatva) 就是指“有能”、“信其能有”。“以信诸功德”之“功德”(gunavattva) 就是指“有德”、“信其有德”。而三环节皆以“信”统一之。笔者认为: “有德”(至果佛性) 为“实有”(“住自性佛性”) 与“能有”(“引出佛性”) 之能动的中介、绝对中介，强调了佛性之因果融通和因果圆融。“如来藏”是“实有”的，一方面是价值标准和价值实现 (“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性(“有能”)。而三者一皆以“信”加以统一。由于如来藏说的介入，使得“信”之三义不仅有了有机性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》的如来藏说之“信”的一个特色。
最后，本论文也对此《宝性论》研究的重要性，就“从印度佛学到中国佛学的转化看《宝性论》研究之殊义”和“宗教伦理学及其存有论预设”这两个角度，分四点提出一些反思。指出《宝性论》论信与佛性的理论架构，对比于天台的佛性理论，对比于早期禅宗史如来禅之重视信与见性，将有助于我们研究印度佛学到中国佛学的转化。另外，也指出，在海德格的批评中，宗教伦理学及其存有论预设可能落入存有神学构成，而有其异化，相对于此，我们当善于理解《宝性论》所蕴含的宗教伦理学及其佛教存有论，指出《宝性论》所蕴含的宗教伦理学的殊胜之处。
后记： 本文稿的最初稿是一篇成于1993年 5月25日，并曾口头发表于东方宗教研讨会的月会的简稿，我由德国回国之后于1999年再度修改，完成此稿的初稿，并曾发表于 《正观：佛学研究杂志》 第十一期 (1999年 12月出版)。2001 年12月再度修改第一节。2003年十月之后，对于初稿进行大幅度的改动，修改成此稿，旧稿不可用，当废弃。赖贤宗记。
参考文献
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-------------------------------------------------------------------------------- [1] 佛教存有论 (Buddhist Ontology) 一语，Edward Conze、长尾雅人和西谷启治的书中常用之，牟宗三也用无执的存有论和境界形态的存有论来指称佛教存有论。辨明存有论是否适用于佛学之问题，我认为，佛教反对自性见，但是大乘佛学并不反对“胜义自性”一义。在佛教的典籍中，所谓的“有”(sat) 包括了西方哲学中的“存在”(existence) 和“存有”(being) 两义，佛教在此区分了“世俗有”(samvrti-sat) 和“胜义有”(paramartha-sat)，区分了“世俗谛”(samvrti-satya) 和“圣义谛”(paramartha-satya) [1] ，佛教并不否定“胜义有”和与之相关的“圣义谛”，佛学对“胜义有”的理解是有别于西方的“做为实体学的存有论”对存有的理解的。其实，在加以语意上的若干厘清之后，“佛学存有论” (buddhist ontology) 一语及其相关语早为西方佛学界与日文佛学界所熟用。以上参见我的《佛教诠释学》(台北，2003) 一书的相关论述。 [2] 关于“以如来藏说收摄唯识思想”，参见印顺〈论三谛三智与赖耶通真妄〉，《鹅湖》第七十六期，1981 年10月号。印顺说:“依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学， 如《佛性论》”。又，参见赖贤宗 <如来藏与唯识的交涉：以《佛性论》为中心的比较研究>，收入此书。 [3] 参见水谷信正 <如来藏と信>，收于《讲座?大乘佛教 6.如来藏思想》(东京?春秋社)， 此处之讨论见第125-131页。 [4] 《宝性论》，大正藏31，页828上。 [5] 《宝性论》，大正藏31，页828中。 [6] 《宝性论》，大正藏31，页828中。亦见于中村瑞隆，《梵汉对照一乘宝性论研究》(华宇，世界佛学名著译丛，第76卷) 页50。依中村瑞隆书，此为27、28偈；依Obermiller 的英译，则为28偈，而另有汉译为“佛法身遍满，真如无差别。皆实有佛性，是故说常有”的第27偈；请参见Prasad编，The Uttaratantra of Maitreya (Dhili， Sri Satguru ，1991)，页286-287。 [7] 参见高崎直道 <如来藏思想の历史と文献> ，收于讲座?大乘佛教6《如来藏思想》此处的讨论见页23的讨论。三点皆见于《宝性论》，大正藏31，页828中；及中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页50。 [8] 真谛译《摄大乘论释》卷第七，大正藏31卷，页200下。 [9] 《成唯识论》，卷第六，大正藏31卷，页29中。 [10] 《佛性论》，大正藏31卷，页794上。关于《宝性论》与《佛性论》之相关讨论请参照宇井伯寿《宝性论研究》，第四章第二节专节之研究，p.366- 389，或中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》序说第十三节。 [11] 关于“唯识观之衔接于如来藏佛性说”，如《佛性论》卷二：“言如者有二义，一如如智，二如如境，并不倒故名如如，故如来性虽因名，应得果名，至得其体不二……以如如智称如如境故，一切众生决无有出”(大正藏31卷，页785下)，这是说因位中的如来藏已具有果位如来，透过智境一如，可以分分证得；又，《佛性论》卷四说“唯识智者，即无尘智，是唯识智若成，则能还灭自本意识。何以故？以尘无体故，意识不生，意识不生故，唯识自灭”，这是解释了真谛唯识学中的无尘唯识观 (大正藏31卷，页809中)。 [12] 大正藏31卷，页808中、下。事实上，《佛性论》＜无变异品＞ 的此处讨论认为佛性有两种(住自性性、引出性)，而非三种，这是因为它这里把“引出性佛性、至得性佛性”都说成是“引出性佛性”。 [13] 《佛性论》，大正藏31卷，801中，“转依者，胜声闻独觉菩萨三人所依止法故。又有四种相，一者为生依，二灭依，三善熟思量果，四法界清净相”。 [14] 真谛译《摄大乘论释》卷十三，大正13，248下，“此转依应知有四相，一、生起依止相，二、永不生依止相，三、成熟思量所知果为相，四、法界清净为相”。 [15] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页80。 [16] 大正藏31卷，页796中，《佛性论》卷二辩相分第四，自体相品第一，引五义来解说如来藏的“如意功德性”。此处之五义为“所言如意功德相者。谓如来藏有五种。“谓如来藏有五种。何等为五，一如来藏，自性是其藏义……二者正法藏，因是其藏义，……三者法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正信，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德，及过恒河沙等一切如来功德。故说此性名法身藏。四者出世藏，真实是其藏义……五者自性清净藏，以秘密是其藏义”。 [17] 大正藏31卷，264中，《摄大乘论释》卷一五，引五义来解说“法身含法界五义”:“欲显法身含法界五义故，转名法界。五义者，一. 性义，以二无我为性，一切众生不过此性故。二. 因义，一切圣人四念处等法，缘此生长故。三. 藏义，一切虚妄法所隐覆，非凡夫二乘所能缘故。四. 真实义，过世间法，世间法或自然坏，或由对治坏，离此二坏故。五. 甚深义，若与此相应，自性成净善故。若外不相应，自性成[谷-禾+卵]音故。由法身含法界五义，诸菩萨应见法身恒与五业相应，无时暂离”。 [18] 真谛译《摄大乘论释》卷一，大正藏，31卷，156下，“此阿黎耶识界，以解为性，此界有五义。一体类义，一切众生不出此体类，由此体类众生不异。二因义，一切圣人法四念处等，缘此界生故。三生义，一切圣人所得法身，由信乐此界法门故得成就。四真实义，在世间不破，出世间亦不尽。五藏义，若应此法自性善故成内，若外此法虽复相应，则成[谷-禾+卵]，故成此界”。 [19] 大正藏31卷，796中。引文本为讨论“如来藏有五种”。 [20] 大正藏31卷卷，794中。“所谓三因三种佛性。三因者，一应得因，二加行因，三圆满因。……三种佛性者，应得因中具有三性。一住自性佛性，二引出性，三至得性。 ” [21] 前后文为“一所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如者，有二义，一如如智，二如如境，并不倒故，名如如。言来者，约从自性来，来至至得，是名如来，故如来性虽因名，应得果名，至得其体不二。但由清浊有异，在因时为违二空故起无明……果已显现，故名至得。譬如水性，体非清浊……应得至得二种佛性，亦复如是，同一真如，无有异体。”(大正藏31卷，795下-796上，＜卷二＞＜显体分第三中如来藏品＞)。 [22] 大正藏31卷，29下，“此信自相为何。岂不适言 "心净为信"。此犹未了彼心净言。若净即心应非心所。若令心净， 惭等何别。心俱净法为然亦然。此性澄清能净心等。以心胜故，立心净名。”这可说是认为“净信心”和“自性清净心”在同样的理论层次，当然，《成唯识论》不会接受如来藏说的自性清净心，但自《舍利弗阿毗昙》以来，其实就已对“自性清净心”形成另一组论述，早期唯识讨论“自性清净心”的理论根源有著诸多的可能性。关于《舍利弗阿毗昙》的“自性清净心”，参见参见木村泰贤著，演培法师译，《小乘佛教思想论》(台北，1990)，页401-405。 [23] 大正藏31卷卷，796中。 [24] 大正 31， 795下。 [25] 大正 31， 193上，“依他性由具两分，以二性为性故。说法有三种，一、烦恼为分，二、清净为分，三、二法为分。依此义故作此说。论曰：于此义中，以何为譬。以金藏土为譬。譬如于金藏土中见有三法。一地界，二金，三土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧炼，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现，金显现时，由真实相显现。是故地界有二分……如此本识未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别显现”，这就是真谛译《摄大乘论释》的“依他起通二分”的理论。 [26] 大正藏31卷，页796上。 [27] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》页58。《宝性论》<一切众生有如来藏品>，大正藏31卷，页29中。 [28] 大正藏31卷，页839中。 [29] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》页211-212。大正藏31卷，846下。 [30] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》< 序言> 第一节，页6。 [31] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页70。大正藏31卷，页831上。 [32] 三十二次汉译“佛性”一语之对照见小川一乘的《如来藏. 佛性の研究》，京都，文荣堂，昭和44年，页46-48。 [33] 高崎直道<“如来种性”与“如来性”> ，收于川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》(台北，1989)，本引文参见页334。 [34] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页40。此偈又出现于 ＜一切众生有如来品＞。 [35] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页40。 [36] 大正藏31卷，820-821及大正，31卷，848上。 [37] 《宝性论》， 卷四 <无量烦恼所缠品>，大正，31卷， 页839上；亦见中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》。以下的讨论参见川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》，页343。 [38] 大正藏31卷，页808中。 [39] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页157-158，大正藏31卷，841中。 [40] 高崎直道 ＜“如来种性”与“如来性”＞ ，收于川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》，此处之讨论参见页343。 [41] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》， 页155-156，大正藏31卷，页841上。 [42] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》， 页155-156，大正藏31卷，页841上。 [43] 高崎直道 <“如来种性”与“如来性”> ， 收于川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》， 此处之讨论参见页354。 [44] 高崎直道 <“如来种性”与“如来性”> ，收于川田熊太郎等著，李世杰译，《华严思想》， 此处之讨论参见页355-356。 [45] 参见印顺 <论三谛三智与阿赖耶通真妄>，《鹅湖》第76期，1981年10月号。 [46] 真谛译《摄大乘论释》卷五，大正藏31卷，页188中。 [47] 《摄大乘论释》的四种清净，指“此法本来自性清净”、“无垢清净”、“至得道清净”和“道生境界清净”，参见真谛译《摄大乘论释》卷六，大正藏31卷，页191下-192上。 [48] 参见赖贤宗＜如来藏与唯识的交涉：以《佛性论》为中心的比较研究＞，《国际佛学研究年刊》创刊号 (台北，1991) 页209-223。此处的相关讨论尤其可参见页214、218。修订稿收于本书之中。 [49] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页213-214。大正藏31卷，847上。参见水谷信正＜如来藏与信＞ 的讨论：页138-140。 [50] 《成唯识论》，卷第六:“然信差别略有三种。一信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能， 谓于一切世出世善， 深信有力，能得能成， 起希望故”，大正藏31卷，页29中。 [51] 关于“如来藏”(“实有”) 一方面是原理，是价值标准(“有德”)，二方面又是心能，是主体能动性(“有能”)，参见吴汝钧《游戏三昧：禅的实践与终极关怀》(台北，1993)，页9-10，有类似的讨论。此处相关讨论乃见其＜达摩及其早期禅法＞ 一文之第四节<如来藏思想与楞伽经>。 [52] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页216，大正藏31卷，页847中。 [53] 中村瑞隆《梵汉对照一乘宝性论研究》，页144。大正藏31卷，页839中。 [54] 参照赖贤宗＜如来藏与唯识的交涉：以《佛性论》为中心的比较研究＞，第四节＜圆教三要素的对比：天台与《佛性论》及其他论典＞，此文收入此书。 [55] 《摩诃止观》，大正，卷46，页10。《佛性论》: “一所摄名藏者。佛说约自性如如……约从自性来，来至至得，是名如来。故如来性虽因名，应得果名。至得其体不二……以如如智称如如境，一切众生决无有出。如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏，众生为如来藏”(大正藏31卷，页795下-796上)。“至得其体”是指“至得佛性”，“故如来性虽因名，应得果名”的意思是说“约自性如如”所说的佛性是就“因”而有其名，是列在“应得因”中。 [56] 赖贤宗＜楞伽经与如来禅＞，《狮子吼》，1993年 12月号。 [57] 参见海德格年出版的Identity and Difference (《同一与差异》)，Joan Stambaugh 译 ， New York，Harper and Row，1969。 [58] 参见蒂洛 (Jacques P. Thiroux)，《哲学：理论与实践》(Philosophy：Theory and Practice)，New York，1985， 第三篇“伦理学：道德研究”，第七章“道德理论和道德决定”，“传统道德理论”一节。 [59] 关于亚理斯多德之“实有学变成实体学”的思想过程，参见沈清松《形上学的发展》(台北，1987)，页116-130。 间接的，海德格也批评了圣多玛斯为代表的神学及其伦理学，认为它因为堕入存有神学构成，而有遗忘存有的危机。但是，海德格的高弟拉内(Karl Rahner) 却积极继承海德格“在世存有”、“存在范畴”等思想，而却用以进一步发展“先验多玛斯主义”(Transcendental Thomismus)，在拉内看来为海德格所批评的存有神学构成反而是优点。 [60] Georg Picht， Kants Religionsphilosophie (《康德的宗教哲学》)， Stuttgart, 1990。 [61] 参见阿部正雄著，王雷泉译《禅与西方思想》，台北，桂冠出版社，1993，第四章“禅与西方思想”，页121-123，“当我们进而考虑到亚里士多德的 "存有" 在根本上是与一种目的论理论有关时，这一点就更清楚了。……禅反对根据目的论来探索实在的基础。《信心铭》云："莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽"……真正的涅槃不可能被对象化，也不应从目的论上去追求”。 [62] Thomas F.O'Dea，The Sociology of Religion (《宗教社会学》)，刘润华中译，中华社会科学出版社，1990年。 |